بسم الله الرحمن الرحیم
فقه؛ جلسه ٣٩ : ٧/ ٩/١۴٠٠
بسم الله الرحمن الرحیم
شاگرد: دیروز تحلیل انصراف را به تفاوت طبیعت و فرد برگرداندید، آیا می توانیم آن را به بحث عام تری برگردانیم؟ وقتی در جمله یک مفهومی می آید، قابلیتی پیدا می کند که قبل از این که در جمله قرار بگیرد آن قابلیت را نداشت. آن هم بحث حکایت و اشاره است. مثلا لفظ انسان برای طبیعتی وضع می شود. خب وقتی در جمله قرار می گیرد، قابلیت حکایت پیدا می کند که می تواند به چند تا چیز اشاره کند. می تواند به صورت آن معنا – یعنی مفهوم - اشاره کند. لفظ می تواند به فرد خارجی اشاره کند. پس ما می توانیم تفاوت بین آن ها را به این صورت بگوییم: تفاوت بین مقام طبیعت و مقام اشاره. چون لزوما دیگر فرد نیست. مقام اشاره است که در این جا باعث می شود، انصراف شکل نگیرد.
استاد: بله. امروز این فرمایش شما را به صورت گذرا می خواهم عرض بکنم. نسبت به این دو که شما گفتید، عرض می کنم، یک معنایی که موضوع له است، حمل اشاری آن –شایع صناعی- یا حمل اولی ذاتی چهار تا است. یعنی نسبت به همین مفهوم ما چهار حمل داریم. قبلا هم عرض کردم. حمل منطقی، حمل شایع صناعی، حمل اولی ذاتی، حمل فلسفی. دقیقا برای همین موضوع له که شما فرمودید. شما دو مورد از آن ها را گفتید. اما چهار مورد است.
حالا من شماره پنجم را بخوانم تا به فرمایش شما برسیم. دو برگه هم به من داده بودند، چون مطالب آن به بحث های هفتم و هشتم مربوط می شود آن ها را برای بعد می گذارم.
مورد پنجم و ششم دو تذکر ساده است.
٥- إنّ الاختلاف ليس في الرؤية بالعين المسلّحة مع إمكان الرؤية بغيرها أيضًا و لو باستعانة التسليح لوجدان الهلال، بل فيما إذا علمنا بأنّ الهلال في موقعية لا يمكن رؤيته بالعين المجرّدة1
«إنّ الاختلاف ليس في الرؤية بالعين المسلّحة مع إمكان الرؤية بغيرها أيضًا و لو باستعانة التسليح لوجدان الهلال»؛ این نکته خیلی مهمی است که تمام اختلاف فتوای علماء سر اجزاء رویت با تلسکوپ به این صورت نیست: اگر همین طور خودمان بودیم هلال را نمی دیدیم. اما تلسکوپ به عنوان اصلی ترین ابزار هلال را پیدا می کند. بعد از این که آن را پیدا کرد، آن وقت عده ای تیز بین و متعارف جمع می شوند و آن را می بینند. هیچ مرجعی در این جا مشکلی ندارد. اگر شرائط عادی بود شما با چشم نمی دیدید اما وقتی نقطه آن را دقیقا با تلسکوپ روشن کردید و مختصات سماوی آن را گفتید و همه دیده های ناظرین روی آن نقطه متمرکز شد و آن را دیدند، اصلا محل اختلاف نیست. چون هیچ کسی مشکلی ندارد. آن مراجعی که با تلسکوپ هم مشکل دارند، می گویند که این جا را قبول داریم؛ می گویند همه به دید متعارف خودمان دیده ایم ولو تلسکوپ کمک کرده باشد. در این جا اصلا مشکلی ندارند. اگر کسی مشکل دارد، بفرمایید. من به گمانم احدی در این جا مشکلی ندارد.
پس مشکل کجا است؟ از نظر فنی به این قاطع هستیم که الان چشم عادی نمی بیند. با تلسکوپ هم آن را پیدا کردیم. اما چشم عادی واقعا نمی بیند. ممکن نیست ببیند. حتما باید با تلسکوپ آن را دید. این هم نکته پنجم؛ اساسا محور اختلاف فتوا در اجزاء رویت با تلسکوپ، آن جایی است که امکان رویت با چشم مجرد نباشد.
«إنّ الاختلاف ليس في الرؤية بالعين المسلّحة مع إمكان الرؤية بغيرها أيضًا و لو باستعانة التسليح لوجدان الهلال»؛ اول باید چشم را مسلح کنیم تا هلال را پیدا کنیم، بعد بگوییم که حالا بیایید هلال را ببینید. این مختلف فیه نیست. همه قبول دارند که مجزی است.
«بل فيما إذا علمنا بأنّ الهلال في موقعية لا يمكن رؤيته بالعين المجرّدة»؛ این جا اختلاف هست که مجزی هست یا نیست.
ششم هم کلمه متعارفی است که در عبارت حاج آقا بود. فرمودند: «لو كان بصر الشخص ضعيفًا عن السالم المتعارف فلبس المنظرة بنحو يرجع إلى المتعارف من الإبصار2». یک کسی بگوید که ایشان هم دارند، اسمی از متعارف می برند. ایشان اصلا با کسانی که قائل به تلسکوپ هستند، حرفشان فرق می کند. ایشان میزان را رجوع به متعارف می دانند و مثال زده اند. این ممکن است به ذهن بیاید. قبلا توضیح این را عرض کرده بودم. نه، این متعارفی که این جا به کار می برند مقدمه مختارشان است. این متعارف، یعنی عینک با ضعف چشم، یرجع الی المتعارف. این درست است. اما به این معنا است که فتوای ایشان متعارف است؟ نه. فتوای ایشان قبل از آن است. فرمودند: «موضوعات الأحكام دائرة مدار الصدق في العرف»، که اعم از متعارف است. پس این کلمه متعارف رهزن نشود.
٦- ربما يترائی من كلام الماتن(قده): «فلبس النظّارة بنحوٍ يرجع إلى المتعارف من الإبصار» أنّه لا بدّ من رجوع الرؤية إلی الرؤية المتعارفة، و لكنّ التأمّل في العبارة يعطي خلافه، خصوصًا مع ما نعلم من فتواه(قده) بإجزاء الرؤية بالتلسكوب، و ذلك لأنّ هذه العبارة في بيان الاستدلال بأجلی الأفراد المتسالم عليه عند الباحثين، و هو رؤية ضعيف البصر بلبس النظّارة، فلا إشكال عند أحدٍ أنّ الآلة هنا تجبر ضعفه في كشفه للهلال، و جاءت هذه العبارة عقيب قوله: «و لذا لا ينبغي الإشكال فيما…» ، فهذا لا إشكال فيه. أمّا الذي هو محلّ البحث فقوله قبل ذلك: «موضوعات الأحكام دائرة مدار الصدق في العرف و لا فرق فيها بين ذات الآلة الخاصّة و غيرها»، فالمدار عنده (قده) هو صدق الرؤية في العرف، و لا فرق بين ذات الآلة الخاصّة و غيرها مطلقًا، فهناك فرقٌ بين صدق الرؤية في العرف و بين الرؤية المتعارفة، و الفرق بينهما واضح3
«ربما يترائی من كلام الماتن(قده): «فلبس النظّارة بنحوٍ يرجع إلى المتعارف من الإبصار» أنّه لا بدّ من رجوع الرؤية إلی الرؤية المتعارفة، و لكنّ التأمّل في العبارة يعطي خلافه، خصوصًا مع ما نعلم من فتواه(قده) بإجزاء الرؤية بالتلسكوب»؛ در پاورقی آورده اند. سوال این است:
سوال: آیا رؤیت هلال وإثبات اوّل ماه إلزامًا باید با چشم غیرمسلّح صورت بپذیرد یا اینكه رؤیت با چشم مسلّح و استفاده از دوربین دوچشمی و تلسكوپ كافی است؟
جواب: باسمه تعالی اختلاف اسباب، تأثیری در صدق رؤیت ندارد مانند سایر موضوعات احكام كه صدق عنوان موضوع، كافی است4.
این «عنوان موضوع» یعنی رویت یا هلال؟ هر دوی آن ها در نظر ایشان محتمل است. ظاهرش به رویت می خورد اما در مقصود ایشان هر دوی آن ها محتمل است. «اختلاف اسباب، تأثیری در صدق رؤیت ندارد»، صدق رویت در این جا مضاف الیه دارد؛ یعنی تاثیری در صدق رویت هلال ندارد.
«مانند سایر موضوعات احكام»؛ یعنی الان رویت موضوع است که مانند قطع موضوعی شود؟ یا نه، اساسا خود هلال است که موضوع است؟ «كه صدق عنوان موضوع»؛ موضوعی طریقی، «كافی است». لذا در سوال بعدی هم که انواع تلسکوپ ها را اسم می برد، با یک کلمه جواب می دهند که از سابق معلوم شد. یعنی ما گفتیم که تلسکوپ آن هم مجزی است. انواع دوربین ها را هم بگویید، مجزی است.
«و ذلك لأنّ هذه العبارة»؛ یعنی عبارتی که مشتمل بر متعارف است، ناظر به چیست؟
«في بيان الاستدلال بأجلی الأفراد المتسالم عليه عند الباحثين»؛ که ضعف چشم را با عینک به متعارف برگردانیم.
«و هو رؤية ضعيف البصر بلبس النظّارة، فلا إشكال عند أحدٍ أنّ الآلة هنا تجبر ضعفه في كشفه للهلال، و جاءت هذه العبارة عقيب قوله: «و لذا لا ينبغي الإشكال فيما…» ، فهذا لا إشكال فيه. أمّا الذي هو محلّ البحث فقوله قبل ذلك: «موضوعات الأحكام دائرة مدار الصدق في العرف»؛ نه متعارف
«و لا فرق فيها بين ذات الآلة الخاصّة و غيرها»، فالمدار عنده (قده) هو صدق الرؤية في العرف، و لا فرق بين ذات الآلة الخاصّة و غيرها مطلقًا، فهناك فرقٌ بين صدق الرؤية في العرف و بين الرؤية المتعارفة، و الفرق بينهما واضح»؛ که در تعلیقه فرموده اند در شماره دهم توضیح بیشتر آن ان شالله می آید.
شماره هفتم:
اگر این اطلاق را قبل از انصراف می آوردیم شاید انسب باشد. به من گفتند که چیزی نوشته شود، من هم مطالعه می کردم و در قبال آن چه که می دیدم نیاز است که نکته ای مقدمتا در بررسی نظری که مخالف اجزاء تلسکوپ بوده، یک چیزی را یادداشت می کردم. لذا انصراف قبلا یادداشت شده و این هفتمی بعد از آن یادداشت شده.
هفتمی چیست؟ این است که می گویند هلال باید ناظر به افراد متعارف باشد.
۷- نری في الآية الشريفة: «يسألونك عن الأهلّة» تعبيرًا عامًّا مطلقًا، له عمومٌ أفراديّ يشمل هلال کلّ شهر، و إطلاقٌ أحواليّ يشمل جميع حالات کلّ هلال. فهناك خطوتان إحداهما تلو أخری: في الأولی لا بدّ أن نحرز صدق أصل عنوان المطلق و هو الهلال، فإذا کان صدق الهلال مشكوكًا لا يمكن الأخذ بالإطلاق، و في الثانية بعد إحراز الأولی أي صدق الهلال، فليس لنا أن نرفع اليد عن الإطلاق الثابت للهلال إلّا بانصراف مقبولٍ أو قرينةٍ واضحة5
«نری في الآية الشريفة: «يسألونك عن الأهلّة» تعبيرًا عامًّا مطلقًا»؛ در این جا با تعبیری که هم عام و هم مطلق است، مواجه هستیم. «الاهله»؛ «ال» همراه جمع. مانند «اکرم العلماء». جمع محلی به «ال» یکی از ادوات عموم بود. «یسالونک عن الاهله» پس عام است. از جهت دیگری هم مطلق است.
«له عمومٌ أفراديّ يشمل هلال کلّ شهر»؛ هر ماهی در هر سالی، عموم افرادی برای آیه شریفه می شود.
«و إطلاقٌ أحواليّ»؛ هلال در چه حالی و در چه وقتی؟ هر وقتی و در هر حالی. «کل هلال» که عموم افرادی آن است، برای خودش یک اطلاق احوالی دارد.
«يشمل جميع حالات کلّ هلال»؛ این هم اطلاق احوالی دارد.
«فهناك خطوتان إحداهما تلو أخری: في الأولی لا بدّ أن نحرز صدق أصل عنوان المطلق و هو الهلال»؛ اول باید نزد ما مسلم شود که این هلال است. «یسالونک عن الاهله»، نه یسالونک عن الکواکب و النقاط النورانیه. نه، باید هلال باشد.
«فإذا کان صدق الهلال مشكوكًا لا يمكن الأخذ بالإطلاق»؛ این روشن است.
«و في الثانية»؛ خوطه دوم: «بعد إحراز الأولی أي صدق الهلال»؛ بعد از این که در خطوه اولی اصل صدق مطلق احراز شد، «فليس لنا أن نرفع اليد عن الإطلاق الثابت للهلال إلّا بانصراف مقبولٍ أو قرينةٍ واضحة»؛ انصراف یک چیز عمومی است. قرینه واضحه هم برای شخص متکلمی است که راجع به هلال صحبت کرده. همان انصراف موردی و انصراف عرفی یا لغوی که صحبتش شد.
شاگرد: انصراف موردی همان قرینه است یا می توان دو حالت برای آن در نظر گرفت؟
استاد: قرینه ای که عرفیت دارد و نوع مردم آن را می شناسند –اسم آن را انصراف لغوی یا انصراف عرفی گذاشتیم- را با انصراف موردی فرق گذاشتیم.
شاگرد: انصراف موردی همیشه جایی است که با قرینه باشد؟
استاد: با انواع قرینه. قرینه حالیه، مقامیه.
شاگرد: پس در این جا که فرمودید «انصراف او القرینه الواضحه»، منظور انصراف لغوی و عرفی است؟
استاد: بله. انصرافی که در این جا هم صحبتش شد. آن چه که ادعا می فرمایند. چون بحث ما ناظر به بحثی است که می گویند مجزی نیست. آن ها که انصراف را در مانحن فیه می فرمایند، منظورشان قرینه خاصه نیست. می گویند که قرینه خاصه نداریم. بلکه هلال ناظر به متعارف است.
قبل از شماره هشتم، چند نکته عرض کنم. دو برگه ای هم که لطف فرموده بودند و به من داده بودند، به بحث در صفحه ششم مربوط می شود. آن ها را برای آن جا گذاشتم که بحث ها به هم نریزد. ان شالله می رسیم.
نسبت به بحث های دیروز نکته ای را عرض کنم. راجع به مساله اشاره، فرد و طبیعت نکته ای را عرض می کنم. مطلبی هم از بحوث مرحوم آقای صدر برایم فرستادند: این که جزئی بودن مفهوم به اشاره محقق می شود. این هم خوب است. سابقا که جوهر النضید را مباحثه می کردیم، مفصل از آن بحث کردیم. ایشان می گویند که مفهوم یساوق الکلیه. ما مفهوم جزئی نداریم. چرا؟ چون ضم الکلی الی الکلی لایفید الا الکلی. ضم الکلی الی الکلی لایفید الجزئیه. ما هیچ وقت به جزئی نمی رسیم. این حرف ایشان است. پس مفهوم جزئی چیست؟ تحلیلش به این صورت می شود که اساسا مفهوم ذاتا کلی است. وجود، بالذات متشخص و جزئی است. این دو حوزه بالعرض به هم مربوط می شوند. مفهومی که بالذات کلی است با اشاره ذهن به یک وجود می زنیدش لذا بالعرض جزئی می شود. پس مفهوم جزئی که یمتنع صدقه علی کثیرین است، این امتناعش بالعرض است. بالوجود است. چون اصلا تشخص و جزئیت مال وجود است. ایشان این را در بحوث فرموده اند. مطلب خوب و درستی هم هست.
اما آن چه که من دیروز عرض کردم این بود که ما از این مثال استفاده های بیشتری کنیم. آن این است که در این جا که می خواهیم مفهوم را درست کنیم می گوییم ذهن اشاره می کند و مفهوم با اشاره به یک وجود خارجی تشخص پیدا می کند. مفهوم جزئی، تشخص و جزئیتش را از اشاره به دست می آورد. این خوب است. اما نکته ای که در فضای مطالب کلاسیک بسیار آثار دارد و نزاع های علمی را بر طرف می کند، این است که عملیة الاشاره را به عنوان کاری که ذهن ما انجام می دهد، بشناسیم. به عنوان یک ثابت منطقی آن را بشناسیم.
چطور ما در منطق ارسطو قضیه را شناختیم! تشکیل قضیه یک ثابت منطقی است. تشکیل قضیه کاری است که ذهن ما انجام میدهد. آن هایی که ذهن منطقی قویای دارند ثابت های منطقی را سریع تشخیص می دهند. در ریاضی چطور ما ثابت ریاضی داریم؟! در فیزیک ما چطور ثابت فیزیک داریم؟! در منطق هم ما یک ثابت داریم. نوع ثابت های منطقی کارهایی است که ذهن ما در مواجه اش با بیرون و در سامان دادن آن چیزهایی که دریافت می کند، انجام می دهد. یکی از آن ها قضیه است. ما در خارج که قضیه نداریم. آن کاری که ذهن ما برای قرار دادن یک چیز به عنوان یک موضوع انجام می دهد، ثابت منطقی است. کاری که ذهن ما در حمل انجام می دهد. یکی از معضلات بزرگ فهم، حمل است. اگر نظرتان باشد، دو سال پیش در آن مباحثه جلسات متعددی را راجع به فعل و محمول و فرق آن ها داشتیم. فعل اصلا در منطق ارسطویی نیست. شما در منطق ارسطویی مجبور هستید که فعل را به محمول برگردانید. یعنی یک محمولی را درست کنید که فعل را به آن برگردانید. در منطق جدید فعل را همان محمولش کردند با آن مشکلاتی که داشت.
پس برای ما این مهم است. یعنی الان ما با یک کار ذهن مواجه می شویم که نیاز به تدوین دارد. یعنی در عملیة الاشاره ذهن یک کاری را انجام می دهد که این جا مفهوم جزئی درست می شود. یک مصداقش این است. خود این کار ذهنی باید شناسایی شود. وقتی شناسایی شد، یک نزاع عظیم صحیح و اعم را سامان می دهد. ذهن است و منطق. هر دو تبادر را می گویند و درست هم می گویند. چرا هر دو درست می گویند؟ و چرا قبلا این نزاع بود؟ آن ها این را ناظر به یک حوزه می گرفتند و می گفتند که یا حرف تو یا حرف من. اما وقتی که این ثابت منطقی کشف شد، تدوین شد و کارایی آن معلوم شد، کاملا می بینیم منشاء تبادری که هر دو ادعا می کنند از کجا است؟ منشاء که معلوم شد، نزاع هم بر طرف می شود.
پس این یک نکته که ما در این اشاره با این کار داریم. طبیعت و فرد هم یکی از مطالبی است که جدا شدنش باز خیلی مهم است. حالا در مانحن فیه غیر از مقدمات حکمت در تمسک به اطلاق نیاز به این انصراف داریم که خیلی به آن توجه کنیم؟ به گمانم اگر به این شکل جلو برویم، اصلا نیازی به آن ها نمی شود.
دیروز عرض کردم که هر کس ذهنش با حوزه وضع آشنا شود و کار کند، شک نمی کند که حوزه وضع، حوزه طبایع است. اساسا فرهنگ نویسی، لغت، بدنه یک زبان، روابط بین طبایع است. حتی در وضع لفظ زید بر بچه در قنداق. خب وقتی این واضح نشده ذهن مشکلی ندارد. اما وقتی در کلاس واضح شد، برای ناظرین بعدی کالشمس است. حوزه وضع، حوزه طبایع است. افراد و استعمالات فرق می کند.
چنین چیزی در اصول صورت گرفته است. به همین دلیل هم ما در زمان خوبی هستیم. هل الامر یتعلق بالطبیعه او بالفرد؟ در کفایه و در کتاب های اصولی بود. ابتدا بحث سنگینی می شود و سر آن نزاع می شود. طرفین هم از حرف خودشان دفاع می کنند. اما به گمانم طولی نمی کشد که برای ناظرین بعدی واضح می شود که امر به طبیعت تعلق می گیرد. ابتدا طبیعت لطیف و ظریف بود و ما را با فرد به اشتباه می انداخت. اما بعد از این که شروع به فکر کردن و جدا کردن کردیم، کسی شک نمی کند که امر به طبیعت تعلق گرفته است.
معنای این چیست؟ این است که ما یک گام مهمی برداشتیم. وقتی سر و کار ما با قضایایی است که انشائات ثبوتی هستند، در انشائات ثبوتی سرو کار ما با طبیعت است یا با فرد؟ نتیجه این است: در انشائات ثبوتی سر و کار منشِئ، مستفهم، مستظهر مثل وضع است. حوزه انشائیات حوزه طبایع است. البته من نمی گویم خلاف آن محال است، من تنها طبیعت انشاء را می گویم که حوزه آن حوزه طبایع است. وقتی حوزه طبایع است، دلیلی که دارد انشاء را می گوید و کاشف اثباتی از آن ثبوت است، ناظر به طبایع است.
خب اگر فهمیدیم که انصراف دو جور است؛ انصرافی که مال حوزه و بستر افراد است، با انصرافی که برای حوزه طبایع است، تفاوت می کند. خب با این بیان بخش وسیعی از انصراف ها کنار می رود. تا آن را تشخیص دادیم کنار می رود. این جا نمی توانیم بگوییم که انصراف است لذا صبر کن. زیرا وقتی تشخیص دادیم که انشاء مال حوزه طبایع است و ریخت این انصراف مال حوزه افراد است، دیگر این انصراف ربطی به آن ندارد. اصلا شک و دغدغه ای نداریم.
من چندتا مثال عرض بکنم تا ببینیم که در این فضا چقدر فایده دارد. نسخه جدیدی از جزوه دیروز را هم به من دادند، در آن یازده ثمره علمی برای موارد انصراف و انواع انصراف ذکر کرده اند.
مرحوم سید در عروه می فرمایند: «ويجب أن يكون المسح بباطن الكف»؛شما که وضو می گیرید، واجب است که مسح سر و پا به باطن کف دست باشد. پشت دست نباشد. بعد مرحوم آقای حکیم می فرمایند که اول با دست باشد یا با پا؟ دلیل که می گوید «امسحوا». در آیه که «امسحوا بایدیکم و بارجلکم» نیست. در آیه که «امسحوا ببطون اکفهم» نیست. این ها که نیست. می فرمایند:
أما أنه باليد ففي الحدائق حكاية دعوى الاتفاق عليه من جملة من أصحابنا ، وفي طهارة شيخنا الأعظم نفي الخلاف فيه نصاً وفتوى. وأما أنه بالكف فهو المحكي عن جماعة ، والموجود في جملة من الأخبار البيانية ، والغالب المتعارف. إلا أن في كفاية هذا المقدار في رفع اليد عن الإطلاقات تأملا ظاهراً. إلا أني لا يحضرني قائل بعدم وجوبه. وأما أنه بباطن الكف فهو المتبادر للغلبة. لكن يقع الإشكال في قدح مثل هذا التبادر في الإطلاق. وكأنه لذلك كان ظاهر الشهيد في محكي ذكراه عدم الوجوب ، حيث قال : « والظاهر أن باطن اليد أولى » ، وعن الغنية : « الأفضل أن يكون بباطن الكفين6»
«أما أنه باليد ففي الحدائق حكاية دعوى الاتفاق عليه من جملة من أصحابنا»؛ ببینید سراغ دعوی الاتفاق می روند.
بعد می گویند: «والغالب المتعارف»؛ چرا باید به دست باشد نه به پا؟ زیرا مطلق ناظر به متعارف است.
«إلا»؛ این «الا» از فقیه بزرگی است که مرتب مشغول کار است. این را برای رجل و ید می گویند.
«الا أن في كفاية هذا المقدار في رفع اليد عن الإطلاقات تأملا ظاهراً»؛ شما به صرف این که متعارف است و با اخبار بیانیه می خواهید بگویید «یجب ان یکون بالید»؟! تامل ظاهر دارد.
خب الان سوال این است که چرا تامل؟ خب اطلاق انصراف به این دارد. آن روزی هم که اصول فقه می خواندم گفتم که حرف ایشان را می گویم. خب ایشان در این تامل ظاهر چه کار می کنند؟ شاید در ذهن شریفشان این است که اخبار بیانیه و تعارف برای وقتی است که شخص انجام می دهد. نه برای انشاء «امسحوا». یعنی اطلاق برای انشاء است. برای طبیعت مسح است که متعلق قرار گرفته. متعلق امر، طبیعی المسح است. شما آن را ناظر به فرد خاصی می کنید که مسح بالید دارد. در حالی که مسح بالید در بستر امتثال است. اخبار بیانیه دارد امتثال را یاد می دهد. اخبار بیانیه ای که امتثال عبد نسبت به حکم ثبوتی را مدیریت می کند، منافاتی با مطلق ندارد. آن مطلق جای خودش و این هایی هم که دارد توضیح می دهد جای خودش. تهافت ثبوتی ندارند.
شاگرد: اخبار بیانیه چیست؟
استاد: اخباری است که حضرت یاد دادند که چگونه وضو بگیر. خب با دست مسح کردند. اخبار بیانیه توضیح دادند که با دست مسح کردند. خب این اخبار بیانیه توضیح می دهد که به این صورت وضو بگیر. اما موارد عذر و موارد تمسک به اطلاق چه می شود؟ خب حالا من می خواهم دنباله آن را عرض کنم. بحث فقهی مناسب ما را عرض کنم. سید فرمودند «یجب ان یکون المسح بباطن الکف». مرحوم حکیم در ادامه می فرمایند:
«إلا أني لا يحضرني قائل بعدم وجوبه»؛ بسیار خب، مانعی ندارد. تامل ظاهری است ولی کسی قائل ندارد. ما در این ها مشکلی نداریم. ما می خواهیم بحث علمی را بگوییم.
«وأما أنه بباطن الكف فهو المتبادر للغلبة»؛ بحث ما.
«لكن يقع الإشكال في قدح مثل هذا التبادر في الإطلاق. وكأنه لذلك كان ظاهر الشهيد في محكي ذكراه عدم الوجوب، حيث قال: «والظاهر أن باطن اليد أولى » ، وعن الغنية : «الأفضل أن يكون بباطن الكفين»؛ این کلمه «افضل» که در غنیه آمده و کلمه «اولی» خیلی فایده دارد. زیر آن خط بکشید، بعدا عرض می کنم. این دو فقه –شهید و صاحب غنیه- فرمودند که باطن ید اولی است. فقیه که در یک کتاب فقهی از جیبش در نمی آورد «اولی» و «افضل» را بگوید. از کجا می گویند؟ از مطالب بسیار خوبی است که نوعا در کلاس خلاف آن رفتار می شود. حالا عرض می کنم. این را داشته باشید.
شاگرد: ممکن نیست به خاطر اخبار بیانیه باشد؟ چون می گوید «سالته عن کیفیة وضوء رسول الله..».
استاد: چرا! حرفی نیست. اما وقتی اخبار بیانیه را ناظر به تفسیر آیه گرفتیم، دیگر افضل نیست. متنجز است. معین است. چرا افضل؟ ایشان می گویند که دیگران بر تعین حمل کرده اند. لذا صاحب عروه را ببینید، نگفتند که افضل است. فتوای صاحب عروه این است که می گویند: «یجب ان یکون المسح بباطن الکف».
در همین جلد دوم مستمسک، صفحه ٣٩٣، ثمره خیلی خوبی برای مانحن فیه است. می فرمایند: اگر کسی نتوانست با باطن کف دست مسح کند، اجازه می دهید که به ظاهر کف دست مسح کند یا نه؟ اصلا نه به ظاهر کف و نه به باطن کف نمی تواند مسح کند. اجازه می دهید که با ذراعش مسح کند یا نه؟ سید چه می فرمایند:
( مسألة ٢٨ ) : إذا لم يمكن المسح بباطن الكف يجزئ المسح بظاهرها ، وإن لم يكن عليه رطوبة نقلها من سائر المواضع إليه ثمَّ يمسح به. وإن تعذر بالظاهر أيضاً مسح بذراعه7
«إذا لم يمكن المسح بباطن الكف يجزئ المسح بظاهرها»، به ظاهر کف مسح کند. در ادامه می فرمایند: «وإن تعذر بالظاهر أيضاً»؛ اگر نتوانست با پشت دست هم مسح کند، چه کار کند؟ «مسح بذراعه»؛ خود سید قشنگ فتوا دادند.
در این جا یک ثمره علمی بسیار مهمی است. آقای حکیم می فرمایند چطور شد؟! شما گفتید که آیه می گوید «یجب المسح بباطن الکف». شما از آیه این را فهمیدید. حالا خب باطن کف نشد، تکلیف ساقط است. به چه مجوزی شما سراغ ظهر الکف می روید؟! لذا می فرمایند: برای این که این فتوای شما سر برسد باید قاعده میسور را ضمیمه آن کنید. کسی که قاعده میسور را قبول ندارد، دستش کوتاه است.
پس یکی از فوائدِ این که انصراف را قائل نباشیم، این است که اصلا در انتقال به ظهر الکف نیازی به قاعده میسور نداریم. زیرا «امسحوا» مطلق است. افضل یا بلکه وظیفه اختیاری این گونه است. این که افضل خیلی فایده دارد برای این جا است؛ چرا شما با یک تعارف دست خودتان را از اطلاق کوتاه می کنید؟! آخه این چه فضایی است که یک دفعه می گویید «امسحوا» ناظر و منصرف به بطن الکف است و تمام؟! اطلاق رفت کنار! حالا آمده ایم به جایی که در بطن الکف مشکلی دارد، می گوییم دلیل نداریم، تمام! این راه معامله با اطلاق است؟!
به عبارت دیگر ما در کلاس بین اطلاق و انصراف مانعة الجمع می بینیم. می گوییم وقتی اطلاق و انصراف آمد، اطلاق رفت. این جور معامله می کنیم یا نه؟ من می خواهم این سد شکسته شود. چه کسی گفته اطلاق و انصراف مانعة الجمع هستند؟! بلکه نقبل الانصراف؛ انصراف را قبول می کنیم اما با اطلاق مانعة الجمع نیست. یعنی در دو سطح هستند و در طول هم هستند. منافاتی با هم ندارند. لذا شهید فرمود اولی به باطن است.
ایشان می گوید که ما اطلاقی داریم که سر جایش هست و ما از آن کار می فهمیم. فوقش این است که می گوییم باطن الکف برای مختار است. اما اطلاق، «امسحوا» است. وقتی اطلاق «امسحوا» است، مختار می رود، یعنی برای باطن الکف عذر پیدا می کند؛ به قاعده میسور با پشت دست مسح می کند یا با اطلاق «امسحوا»؟ کدام یک؟ به اطلاق «امسحوا».
شاگرد: آن هایی که منصرف را می گویند، یعنی می گویند که متعین در این است. نه این که افضل در این است.
استاد: همین را می خواهم بگویم و لذا مانعة الجمع می بینند. ما هم می خواهیم همین را بشکنیم. عرض من همین است.
شاگرد٢: بالاخره این آیه دو چیز می خواهد بگوید یا یک چیز؟ مفهومی که عرف از این آیه می فهمد چیست؟
استاد: احسنت. این هم یکی از آن مواردی است که می خواهم سدش را بشکنم. چند جلسه صحبت شد. مطلب خوبی است، آن را تکرار می کنم.
اگر نظرتان باشد گفتیم آیه شریفه «كُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ الْأَبْيَضُ مِنَ الْخَيْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْر8» یک چیز می خواهد بگوید یا دو چیز؟ نه یک چیز و نه دو چیز. ده چیز. وقتی جلو رفتید می بینید که می خواهد ده چیز بگوید. عجب! از کجا می گویی؟! عرض کردم آیه هم یک ثبوتی را کشف می کند؛ روزه در این مقطع زمانی واجب است. از طرف دیگر در زمانی که برای آن انشاء ثبوتی کاشف می آورد، در عین حال نحوه امتثال عبد –استصحاب- را هم به او یاد می دهد. می گوید درست است که یک فجری دارم که موضوع وجوب روزه بر شما است، اما وقتی می خواهی آن حکم ثبوتیِ منِ مولی را انجام دهی، دستت باز است، هی از ساعت یک و نیم شب احتیاط نکن که فجر درآمده یا نه. «کلوا و اشربوا»، مستصحِب هستی؛ دلت جمع باشد. بخور تا چه زمانی؟ «حتی یتبین لکم». به تو امتثال را یاد می دهم که آن موضوع ثبوتی تا برای تو منجز و محرز نشده، وظیفه بالفعل نشده به نحوی که بر آن عقاب شوی. حالا اگر طلوع فجر شده و تو خوردی، معاقب نیستی. رسم بندگی این است که باید برای تو موضوع محرز شود.
شاگرد: می گفتید که از آیه ده تا مطلب می فهمیم.
استاد: آن را به شوخی گفتم. منظور من شکستن یکی بود. این یکی را می گوید یا دو تا؟
شاگرد: ما که یکی می گوییم به این معنا است که در یک جهت، یک چیز می گوید. دارد می گوید مسح به کف بکن. این را که نمی گوید آدم های مختار به کف و آدم های غیر مختار هم به کف و هم به ظهر مسح کنند.
استاد: در همین آیه ای که شهید با تمسک به اطلاق، اولی فرمودند، آیه می فرماید «امسحوا»، مسح کنید. به آن تعبیری که در فقه الرضا بود. حضرت فرمودند خدای متعال وقتی می خواهد وظیفه لزومی قرار دهد، کف مردم را نگاه می کند. خدای متعال اضعف الناس را می بیند و تکلیف لزومی را مناسب حال او قرار می دهد. بعد چه کار می کند؟ بعد می بیند من که برای اضعف قرار می دهم، مصالحی از دست کسانی که اضعف نیستند، می رود. مصالح آن ها را چه کار کنم؟ حضرت فرمودند مصالح بقیه را با جعل مستحبات و ترغیبات جبران می کند. می گوید درست است که وقت نماز را از این جا تا غروب قرار دادم. اما می گویم اول وقت رضوان الله است. یا سایر مواردی که عذر و غیر عذر و افضل و فالافضل دارد.
پس یک بیان مطلق دارد که می گوید مسح کنید. مقصود اصلی از عبارت کف کار است؛ مسح کنید.
شاگرد: چه مختار و چه غیر مختار؟
استاد: کل مکلفین. من که فعلا «امسح» می گویم، کف کارش قطعی است؛ دیگر از آن نمی گذرم. امسح چیست؟ یک واژه ای است که برای یک کاری وضع شده است. طبیعی مسح، متعلق امر است. همین که عرف می بیند مسح کردی. بعد به مراحل بعدی می آییم. خب وقتی می خواهد مسح را در خارج محقق کند، افراد مسح کامل، اکمل و ناقص دارند؛ جور و واجور است. وقتی می خواهد تعلیم امتثال کند، اول می آید ناقص را یاد دهد؟ نه. اول افضل را یاد می دهد. یعنی اگر امام ع به کسی که تازه به تکلیف رسیده می فرمودند بیا تا به تو نماز یاد دهم؛ وقتی امام یا یک فقیه یا یک فرد عادی به او می گوید که بیا به تو نماز یاد دهم، قنوت نمی گیرد؟! می گوید که تو فعلا اصل واجبات را یاد بگیر، من قنوت را نمی گویم؟! این خلاف فطرت است. ولو اول دفعه دارد به او یاد می دهد اما می گوید تو نماز را می گویی، چرا قنوت را آوردی؟ خب این جزء مستحبی طبیعی صلات است. من که دارم یاد می دهم آن را می آورم. وقتی که می گویم مسح بکن؛ وقتی که می خواهم امتثال مسح را یاد دهم، بهترین مسح را یاد می دهم. اما معنایش این نیست که در مقصود من رده پایین تر مسح ها نبود. آن ها هم بود. اولی و افضل این است.
شاگرد: پس آیه یک چیز بیشتر ندارد؟
استاد: آیه ده چیز گفت. آیه گفت به طور طبیعی مسح، مسح کنید. اما چون مسح افراد مختلفی دارد، وقتی می خواهی مسح کنید شما سراغ مصحلت افضل برو.
شاگرد: این را آیه نگفت. این را روایات بیانیه گفته اند.
استاد: چرا آیه نگفت؟
شاگرد: آیه کجا گفت که سراغ فرد افضل برو؟
شاگرد٢: شاید منظور ما از ده تا این است که آن جعل ثبوتی اولی ناظر به افراد نیست، بعد افراد با توجه به موارد مختلف مدیریت می شوند.
استاد: بله، من این طولیت را خیلی مهم می دانم. یعنی یک آیه می تواند چند مقصد در طول هم داشته باشد. شما عرضی می بینید. درست هم می بینید. می گویید یا این است یا این است.
شاگرد: اگر کسی خود آیه را به تنهایی ببیند «امسحوا برئوسکم»، به چه معنا است؟
استاد: یعنی عملیة الوضوء یک امری دارد که باید مسح کنید. غسلیتین و مسحتین. طبیعت مسح.
شاگرد: یعنی فعلا در مقام بیان کیفیت ها نیستند، مبهم است. حتی اطلاق هم ندارد. بنابراین این چیزی که شما می گویید از انصراف هم بدتر است. شما می گویید آیه چیزی نمی گوید، تنها می گوید که وضو یک چیزی به نام مسح دارد.
استاد: در کف کار، طبیعی منظور است. اما این جور نیست که آیه سطح بالاتر را نمی گوید. حتی بگوییم ساکت است. من سکوت آن را قبول ندارم. ببینید وقتی آیه می فرماید مسح کنید، طبیعی مسح را می فرماید. طبیعی مسح و هر طبیعتی، مرتبه کمال دارد. یک مرتبه ضعیف دارد. مرحوم آقا ضیاء در تمسکشان به اطلاق می گفتند: تا طبیعت را گفتید ناظر به طبیعت کامله و افضل افراد است. درست است کسی که طبیعت را می گوید ساکت از مراتب است، اما سکوت در کف دارد. نه این که در کلام او و در مقصود او این باشد که طبیعتی که می گویم بهترین فردش را هم الان می گویم. در همین کلام هم مطلوب من است اما در طول هم. مثلا خدای متعال فرموده مسح کن، بگوییم طبیعت مسح یک فرد کامل دارد، لذا تا می توانی اکمل آن را بیاور. می گویید که به خدا دروغ بستی. در حالی که دروغ نبستیم. چون این دو مطلوب در طول هم می باشند. یعنی وقتی «صل» را فرموده، بگوییم خدای متعال نفرموده قنوت را بخوان. چون قنوت مستحب است. بلکه «صل» یعنی تنها واجبات آن. امر وجوبی است و امر وجوبی هم فقط واجبات را می گیرد. من این را قبول ندارم. چرا؟ عرض می کنم نفس امر «صل صلاة الظهر» امر وجوبی هست یا ندبی؟ وجوبی است. نفس همین «صل» قنوت را می گیرد؟
شاگرد: شما مثال ها را عوض می کنید.
استاد: خب مثال هایی که مورد توافق است را باید وارد نزاع کنیم. مثال واضحی که نزاع را حل می کند این است.
شاگرد: در واجبات مرکب کلا بحث عوض می شود. وقتی شارع می گوید «امسحوا برئوسکم» شارع از آن چه می فهمد؟ می گوید این مسح مراتب کمال دارد، مراتب ضعیف دارد. این ها را کجا آدم از «امسحوا» می فهمد؟! ما می فهمیم که در نماز یک مسحی داریم که اطلاق هم دارد. اصلا شاید فرد کمال آن با پشت دست باشد، ما این ها را از کجا می فهمیم؟ تا برای ما نگویند ما نمی توانیم بفهمیم که فرد کمال مسح چیست؟ تا روایات بیانیه نیایند ما این ها را نمی فهمیم.
شاگرد٢: این بیانی که می فرمایید با بیان افضلیت سازگار است. یعنی روایات بیانیه در مقام بیان فرد افضل است. اما در رابطه با این که می فرمایید روایات بیانیه در مقام بیان مختار و غیر مختار است... .
استاد: نه، آن را برای محتمل هایش گفتم.
شاگرد٢: یعنی اگر آن اطلاق را صحیح دانستیم می توانیم بگوییم افضل است اما نمی توانیم بگوییم... .
استاد: بله، من آن را از باب مماشات عرض کردم. گفتم سیدی که محکم می فرمایند «یجب ان یکون بباطن الکف»، چرا در جای دیگر باید به قاعده میسور مراجعه کنند؟ یعنی حتی می توانند انصراف این اطلاق را ناظر به حالت اختیار بگیرند.
شاگرد٢: خب اگر اطلاق را قبول دارد چگونه می تواند بگوید که آن جا به حالت اختیار مربوط است؟
استاد: چون در طول هم هستند. نظیر آن را برای نماز عرض کردم. شارع در کف تشریع نمازهای پنج گانه می فرماید در ٢۴ ساعت ١٧ رکعت نماز واجب بخوان، ٣۴ رکعت مستحب بخوان، و در کل ۵١ رکعت نماز بخوان. اولین پایه انشاء چیست؟ ایجاب ۵١ رکعت که مستحب و واجب با هم هست. بعد می آید خود آن را عزیمتا توزیع می کند. با قبلی منافاتی ندارد. ولذا قبلی زمانی خودش را نشان می دهد که دست ما از بالایی کوتاه باشد. در طول هم به این معنا است. وقتی آن ها را در عرض هم می بینیم اگر دست ما از یکی کوتاه شود، دیگر تمام است. اما وقتی دو انشاء را در طول هم می بینیم، اگر دستمان از بالایی کوتاه شد به پایین بر می گردیم. یعنی انشاء قبلی که از بین نرفته.
شاگرد٢: ما که کوتاه شدن را نداریم. روایات بیانیه فرد افضل را گفته.
استاد: خب آن بنابر نظر شهید است. بنابر نظر سید که می گویند انصراف می گوید فقط با کف دست مسح کن، شما چه می گویید؟ اگر با کف دست نشد، اطلاق از دست ما می رود یا نمی رود؟ اطلاق رفت. آقای حکیم هم فرمودند قاعده میسور و خیلی ها هم قبول ندارند. باید بروید قاعده میسور را ببینید سر می رسد یا نه.
شاگرد: یعنی دو ظرف درست می کنید که «و امسحوا» در فرد سالم انصراف به کف دست پیدا می کند. اما برای کسی که مریض است یک ظرف دیگری در نظر می گیرید.
استاد: ظرف نیست. این ها در طول هم هستند.
شاگرد: طول نمی شود. چون انصرافی که شما می گویید در هر دو به مقام امتثال می آید.
استاد: دکتر به مادر طفلی که مریض شده می خواهد دستور بدهد. اول می گوید که این طفل باید این داروها را بخورد. یعنی من به طبیعی این دارو و طبیعی این مرض علم دارند که با هم مناسب هستند. به این ارتباط دو طبیعی می گوییم. طبیعی این مرض با معالجش که این دوا است. وقتی این را ابراز کرد، می گوید این را در فلان وقت به او بده. بعد از غذا بده. در حال کذا بده یا نده. در چنین شرائطی که این را به او یاد می دهد، چند حالت است. گاهی می خواهد بگوید که این بهتر است. گاهی می خواهد بگوید که این شرط کار است. می گوید سر ساعت به او بده، بهتر است. بهتر است به این معنا نیست که خوب نمی شود، اما تاثیر دارو درجه بالاتری دارد. بعدا به این ها شرط تاثیر می گوییم. منافاتی با اصل مداوای او ندارد. می گوییم در طول هم هستند.
شاگرد: الان در فضای بحث ما طبیعی، منصرف به کف دست می شود؟ جفت آن ها به امتثال می آید.
استاد: امتثال افرادی هستند که مصالح آن حکم ثبوتی را می آورد. قرار شد که در اطلاق، مصلحت کف را در نظر بگیرد. ولی به شرط لا از مصلحت بالاتر که نبود. پس مطلق به این معنا است که من کف را طالب هستم، اما نه به شرط لا از بالاتر.
شاگرد٢: یعنی برای فرد مریض هم می گویید چه با کف دست، چه با پشت دست و چه با ذراع. اما چون کف ندارد، باید با ذراع. یعنی به خاطر خارج است که به ذراع می رود. و الا چه برای شخصی که سالم است و چه برای کسی که کف دستش مجروح است و چه برای کسی که کف دست ندارد، این اطلاق ثابت است. ولی در کسی که کف دست ندارد، آن افرادش قابل امتثال نیست لذا با ذراع انجام می دهد. نه این که دو ظرف جدا داشته باشد.
شاگرد: یعنی در واقع این اطلاق در مورد دست و پا هم صادق است. یعنی اگر دست کسی کلا قطع شده باشد، می تواند با پای خود مسح کند؟
استاد: آقای حکیم گفتند. یعنی حتی افرادی هستند که دست ندارد ولی به راحتی با پای خود کار خود را انجام می دهند. اگر کسی کاری را که با دست انجام می شود، با پا بتواند انجام دهد، شما می گویید آیه شامل آن نیست؟ این بیانِ ما اصلا قاعده میسور را نمی خواهد. جهت گیری خیلی تفاوت می کند.
شاگرد٢: مبنای حضرت عالی در مراتب حکم به گونه ای است که با نوع تمسک متعارف و کلاسیک از اطلاق تفاوت دارد. شما می فرمایید که ما دو مقام داریم. یک انشاء احکام ثبوتی داریم و یک مدیریت امتثال داریم. البته ممکن است که انشائات احکام ثبوتی هم طولی باشد. تمسک به اطلاق در انشاء احکام ثبوتی اصلا به این معنا نیست که بگوییم ناظر به فرد هستند و حالا بگوییم که کدام یک از این افراد را می گویید. کانه یک نوع مقتضی و مانع است. به صورت یکسان اقتضاء عمل در همه افراد را دارد. در مقام امتثال، شارع افراد مختلف را مدیریت می کند. کسی که قادر است کسی که عاجز است و...
استاد: در دنباله فرمایش شما آن نکته این است که وقتی مدیریت امتثال شد، به این معنا نیست که دیگر آن حکم شرعی نیست و تابع مصالح نیست. کلمه به کلمه اوامری که مدیریت امتثال می کند تابع مصالح است. تابع میزان است. یعنی وقتی یاد می دهد که به این شکل بحث کن و فرد اکمل را می گوید، اکملیت او تابع میزان است، نه این که همین طور یاد بدهند. اگر صرف یاد دادن بود که خودشان بلد بودند و لغو بود که مولی آستین بالا بزند و امتثال را یاد دهد. مولی می بیند که این ها در مقام امتثال سرگردان می شوند. به تعبیری که حاج آقا زیاد می فرمودند «لاینبغی لمثلک». زراره بلد نبود. حضرت می فرمایند «لاینبغی لمثلک». یعنی راهش این جور است. نه این که الان یک چیز ثبوتی به شما می گویم. شما وقتی می خواهی امتثال کنی باید این جور بروی.
بنابراین حوزه مدیریت امتثال، تماما احکام شرعی است. اما احکامی که یاد می دهد حکم قبلی را چطور انجام دهیم. و این یاد دادن ها هم مصالح و مفاسد دارد.
شاگرد: با این بیان در «اقم الصلاة» کسی نمی تواند نماز چهار رکعتی بخوان. شما می توانید بگویید که نماز سه رکعتی بخوان. اصل صلاه مطلوب است. چهار رکعتش برای مختار است، اما اگر کسی نتوانست شما می گویید که سه رکعتی بخوان. شما می فرمایید از «اقم الصلاة» می فهمیم که نفس عبادت چیز مطلوبی است. بعد مراتب کمال را می فرمایید.
استاد: نه، این لوازم نیست. در طبیعی صلات، چهار رکعت مقومش است.
شاگرد: چرا در مسح به بطن می گویید که مقومش نیست؟ فرض این است که انصراف را قبول کردید.
استاد: من از شما سوال می کنم که در «امسحوا» حکم چیست؟ وجوب. متعلقش چیست؟ مسح. دست چیست؟
شاگرد: موضوع.
استاد: موضوع؟ اسم آن را در حکم ببرید که چیست؟ پس ببینید که با هم فرق می کنند. نماز یک چیز است و مسح یک چیز دیگر. من اطلاق را در مسح می برم. نه این که آن را مسح با ید قرار دهم. بله اگر مسح با ید طبیعت داشت، مثل نماز ظهر می شد. در نماز ظهر که مورد وجوب است، چهار رکعت یک طبیعت است که مورد امر است. آن جا که من نمی آیم آن را نصفه کنم. کما این که در این جا مسح را نصفه نمی کنم. اگر در این جا مسح را نصف کنم، می گویید که چه شد. مسح نصفه شد، تو باید قاعده میسور را بروی. خیلی تفاوت دارد.
شاگرد: شما از اصل بحث خارج شدید.
استاد: شما که صلات را گفتید از بحث خارج شدید. چون خود صلات متعلق بود، در این جا هم متعلق کلام، مسح بود. پس من اگر مسح را نصف کردم، حرف شما درست است. مسح را که نصف نکردم. می گویم مسح با دست و مسح با پا. چقدر تفاوت میکند. اما اگر مسح را نتوانست انجام دهد. یعنی دیگر صدق مسح بر آن نمی شود. بلکه نوع ضیعفی از مسح است، اما دیگر مسح نیست. آن جا قاعده میسور می آید.
شاگرد٢: من که سالم هستم اگر با پشت دستم مسح کنم، درست است؟
استاد: صاحب عروه می گویند که دوباره وضو بگیرید. اما شهید که فرمودند افضل، به چه معنا است؟
والحمد لله رب العالمین
کلید: شکل گیری اطلاق در «هلال»، مدیریت امتثال، اقتضائی بودن انشاء احکام ثبوتی، اطلاق و انصراف، انشائات طولی،اشاره ذهن، ثابت منطقی، مبادی استظهار، قاعده میسور در مسح، انشائات طولی در مسح، تعذر مسح به باطن کف، انشاء در حوزه طبائع، کلی بودن مفاهیم،
2 همان
3 همان
4 همان
5 همان
8 البقره ١٨٧