بسم الله الرحمن الرحیم

جلسات مباحثه توحید صدوق قده-سال ۱۴۰۴

 توحید صدوق؛ جلسه 103 1/11/1404

بسم الله الرحمن الرحیم

تاریخ عزاداری در میان شیعه و عامه

شاگرد: نسبت به بحث هفته قبل سؤال هست؛ بعد از حضرت عیسی علیه‌السلام تا حضرت رسول علیه‌السلام واسطه فیض بود؟ حضرت به احمد بن اسحاق فرمودند از وقتی خداوند عالم را خلق کرد، زمین بدون حجت نمی‌ماند. ارتکاز ما این است که حتی در زمان انبیاء، واسطه ی فیض اهل البیت علیهم‌السلام هستند. به‌خاطر روایاتی مثل این‌ روایت که خداوند دوازده هزار عالم خلق کرده که هر کدام از آن‌ها از سماوات سبع بزرگتر هستند و ما حجت در آن‌ها هستیم.

استاد: قبل از فرمایش آقا، جلسه قبل به مناسبت شهادت امام کاظم علیه‌السلام یک مطلب تاریخی گفتم. بعد تذکر دادند که آن را تصحیح کنم. مطلبی که از سال‌ها قبل در ذهنم بود، عبارت البدایه و النهایه ابن کثیر بود. از این عبارت جلسۀ قبل اشتباه عرض کردم. گفتم سال سیصد و پنجاه و دو هجری معز الدوله به بغداد آمد. و حال این‌که در این سال نیامد. عبارتی که من اشتباه کردم همین بود.

ثم دخلت سنة ثنتين وخمسين وثلثمائة في عاشر المحرم من هذه السنة أمر معز الدولة بن بويه قبحه الله أن تغلق الأسواق وأن يلبس النساء المسوح من الشعر وأن يخرجن في الأسواق حاسرات عن وجوههن، ناشرات شعورهن يلطمن وجوههن ينحن على الحسين بن علي بن أبي طالب، ولم يمكن أهل السنة منع ذلك لكثرة الشيعة وظهورهم، وكون السلطان معهم.

وفي عشر (1) ذي الحجة منها أمر معز الدولة بن بويه بإظهار الزينة في بغداد وأن تفتح الأسواق بالليل كما في الأعياد، وأن تضرب الدبادب والبوقات، وأن تعشل

النيران في أبواب الأمراء وعند الشرط، فرحا بعيد الغدير - غدير خم - فكان وقتا عجيبا مشهودا، وبدعة شنيعة ظاهرة منكرة.¹

«ثم دخلت سنة ثنتين وخمسين وثلثمائة»؛ می‌گوید سال سیصد و پنجاه و دو داخل شد. از اول محرم حساب می‌کنند. «في عاشر المحرم من هذه السنة أمر معز الدولة بن بويه»؛ در ذهن من این بود که معز الدوله وارد شده که امر کرده، ولی سالی که حومه بغداد آمد، سیصد و سی و چهار بود. همانی که عرض کردم «خرجت العامه لزیارة الحسین علیه‌السلام». ولی هنوز قدرت نداشتند، ولی وارد شده بودند. این‌ها را در صفحه سابقه عزاداری آورده‌ام.

شاگرد: چه سالی غدیر را تعطیل کردند؟

استاد: سیصد و پنجاه و دو بود. در دهم محرم سیصد و پنجاه و دو می‌گوید: «أمر معز الدولة بن بويه قبحه الله»؛ چون به نظر آن‌ها بدعت انجام داده است. البته هر وصفی موصوف خودش را پیدا می‌کند! ما طلبه‌ها می‌گوییم ضمر مرجع خودش را پیدا می‌کند.

«أن تغلق الأسواق»؛ آن سال گفت بازارها را ببندند. معلوم می‌شود حدود چهارده-پانزده سال امر رسمی بر تعطیلی بازار بود. بعد دنبالش می‌گوید در همین سنه، «فی ثامن عشر ذي الحجة منها أمر معز الدولة بن بويه بإظهار الزينة في بغداد وأن تفتح الأسواق بالليل كما في الأعياد»؛ در شب چراغ روشن کنند و بازارها گشوده باشد. «وأن تضرب الدبادب والبوقات، وأن تعشل النيران في أبواب الأمراء وعند الشرط، فرحا بعيد الغدير - غدير خم - فكان وقتا عجيبا مشهودا، وبدعة شنيعة ظاهرة منكرة». در ادامه هم می‌گوید: «ولم يمكن أهل السنة منع ذلك لكثرة الشيعة وظهورهم، وكون السلطان معهم». این برای سیصد و پنجاه و دو است.

این نکته ی مربوط به جلسه قبل که در سال سیصد و پنجاه و دو امر رسمی معز الدوله به تعطیلی بازار بود.

طردا للباب عرض می‌کنم؛ از چیزهای جالبی که خود مورخین اهل‌سنت با تعجب از آن یاد می‌کنند، سال چهارصد و چهل و دو است. یعنی مرحوم سید مرتضی وفات کرده بودند، دستگاه مرجعیت شیخ الطائفه رضوان الله تعالی علیه بود، شش سال قبل از این بود که خانه و کتاب‌خانه شیخ طوسی را آتش بزنند و شیخ از بغداد به نجف بیایند. آن‌ها می‌گویند سال چهارصد و چهل و دو سال خیلی عجیبی بوده است. شیعه و سنی که هر سال دعوا می‌کردند، در آن سال با هم توافق کردند و همه برای زیارت رفتند.

ثم دخلت سنة اثنتين وأربعين وأربعمائة .... وفيها اصطلح الروافض والسنة ببغداد، وذهبوا كلهم لزيارة مشهد علي ومشهد الحسين، وترضوا في الكرخ على الصحابة كلهم، وترحموا عليهم، وهذا عجيب جدا، إلا أن يكون من باب التقية، ورخصت الأسعار ببغداد جدا.²

«ثم دخلت سنة اثنتين وأربعين وأربعمائة .... وفيها اصطلح الروافض والسنة ببغداد»؛ در آن سال صلح کردند. «وذهبوا كلهم لزيارة مشهد علي ومشهد الحسين، وترضوا في الكرخ على الصحابة كلهم»؛ چون آن‌ها می‌گویند «و صحبه اجمعین». شیعیان می‌گویند «و صحبه المنتجبین». ولی آن سال شیعیان «اجمعین» می‌گفتند. «وترحموا عليهم، وهذا عجيب جدا، إلا أن يكون من باب التقية»؛استثنای مستوعب است!

مقصود من این است که می‌گوید «کلهم»، یعنی شیعه و سنی «ذهبوا لزیارة مشهد علی و مشهد الحسین». از اینجا معلوم می‌شود آن سالی که گفت «خرجت العامة»، شرائطی بود که همه می‌رفتند. این برای تصحیح جلسه قبل؛ یعنی سیصد و پنجاه و دو نبود. تعطیلی بود ولی ورود معز الدوله به بغداد نبود.

مقام وصایت و مقام وساطت فیض

اما نکته ی بعدی؛ آقا فرمودند با توجه به مطالب جلسه قبل، بین زمان حضرت عیسی تا زمان بعثت خاتم النبیین واسطه فیض و حجت چه کسی بود؟ و حال این‌که ما در روایات داریم که وساطت مقام فیض و ظهور معصومین علیهم‌السلام در همه زمان‌ها و برای همه چیزها است؛ نه برای بشر. همان‌طور که اشاره کردم مرحوم مجلسی در جلد بیست و دوم بحارالانوار، باب خوبی دارند؛ «باب في اتصال الوصية وذكر الاوصياء من لدن آدم الی آخر الدهر». از زمان حضرت آدم تا آخر کار نبوت و وصایت در هیچ زمانی برداشته نشد. روایاتی هم دارد که بین حضرت عیسی و پیامبر اسلام صلی‌الله‌علیه‌وآله ذکر وصی شده است. حتی دارد که حضرت سلمان ابتدا به هند رفتند و سراغ کسی رفتند که وصی حضرت عیسی بود. بعد هم به محضر حضرت سلام رساند و گفت شما می‌روی ولی خودش عذری آورد.

منظور این‌که در روایت اسلام آوردن سلمان، از وصی حضرت عیسی ذکر شده است. «لکل نبی وصی» را هم اهل‌سنت دارند؛ باز از خود حضرت سلمان است؛ طبرانی در المعجم الکبیر³ می‌آورد. محشی کتاب می‌گوید این روایت را نیاور و آن را رد کن. چون اگر وصی را آوری کار خراب می‌شود. امت به دست شیعه می‌آید تا اثبات وصایت کند.

اما جمع این مطلب با روایاتی که سطحش بالاتر است و یک نحو وساطتی برای کون بیان می‌کنند چیست؛ نه برای حضرت آدم؛ ناس و نسناس که قبل از حضرت آدم بودند. حتی قبل از ایشان آدم‌هایی بودند. الف الف آدم. مکرر گفتم کتب الحج جواهر کتاب فقهی است؛ اما وقتی کتاب الحج را باز کنید مرحوم صاحب جواهر این روایت را می‌آورند. زراره عرض می‌کند یابن رسول الله من حدود چهل سال است که احکام حج را از شما می‌پرسم اما هنوز می‌بینم تمام نشده است. حضرت فرمودند ای زراره در این فاصله کوتاه چطور می‌خواهی احکام حج تمام شود، درحالی‌که بیتی است «يحج قبل آدم ع بألفي عام»⁴. یعنی سال‌ها قبل از حضرت آدم حج بجا می‌آوردند. پس این‌که معروف است حضرت آدم کعبه را بناء کردند، این روایت می‌گوید حضرت آدم آن را تجدید بناء کردند. روایات اصلی به همان روایات دحو الارض بر می‌گردد؛ «دحیت الارض تحت الکعبه».

بنابراین شاید جمعش به این باشد: وساطتی که صورت می‌گیرد علی ای حال هر جایی که امری با شرائط خودش موجود است، در آن شرائط وجودی وساطت مناسب خودش یا به نحو طولی یا به نحو عرضی هست. فقط باید تشخیص دهیم از کجا صحبت می‌کنیم. اگر در مقام نبوت بین مردم بود؛ یعنی در مقام تشریع و نبوت و رسالت و ایمان و کفر از حضرت آدم و ذریه ایشان هستیم، منظور از اتصال الوصیه کسی است که حامل وصیت آن نبی است؛ و مقامی دارد که در آن زمان تک است. این مقام منافاتی با دو مخروطی که عرض می‌کردم ندارد. یعنی یک مقامی هم برای وساطت فیض اصلی باشد. «مَا يَنْزِلُ مِنَ السَّمَاءِ وَمَا يَعْرُجُ فِيهَا»⁵. نقطه ی ما به الاتصال بین ملک و ملکوت است. آن جا مقامی است که حتی اگر انسانی هم خلق نشده باشد و قبل از خلق مطلق انسان روی کره زمین باشد، کرۀ زمین وقتی پدید آمد، برای نفس کلی ای که حکماء برای زمین می‌گویند، آن وساطت موجود است. همان وساطت در زمانی‌ است که هیچ آدمی روی کرۀ زمین نیست. ولی آن وساطت فیض برای نفس کلی و نسبت به کل کره زمین موجود است. همان نفس کلی را وقتی بالاتر می‌روید، می‌بینید هنوز تا مقام نورانی معصومین که اخبار کرده‌اند خیلی مانده است. تازه یک نفس کلی کره ارض است. قبل از این‌که کره ارض به این صورت در بیاید، کرات دیگر و کهکشان های دیگری هر کدام به مناسبت خودشان واسطه فیض مباشری دارند و واسطه ی فیضی هم در طول خودشان دارد؛ خزائنی که نزول پیدا می‌کنند. ولذا در هر موطنی وساطت فیضی مناسب آن موجود هست. شما اتصال الوصیه ای که در باب بیست و دوم بحارالانوار هست را برای یک کوه تصحیح نمی‌کنید. چون مقصود از اتصال الوصیه در آن روایات، موطن ارشاد است؛ موطن تشریع و ارشاد نفوس است. در این مقام او وصی می‌شود. ولو باطن او و کل کره و هر چه که هست، در طول آن وساطت فیضی است که در روایات سطح بالاتر فقط برای معصومین علیهم‌السلام ثابت کرده‌اند و منافاتی ندارد.

شاگرد: تعمد دارید که فرازمانی است؟

استاد: بله، امروزه در بحث‌های جدید مسأله زمان خیلی باز شده است. زمان و نسبیت آن خودش خیلی بحث مهم و لطیفی است. این‌که شما هر کجا بروید، به یک چیزی بر می‌گردید که خدای متعال اصل یک عالمی را ایجاد کرده و آن اصل یک عالمی را به پا می‌کند، در کنار اصل اولیه و سنگ بناء و تموج پایه… .تموج پایه، یک عالمی را به پا می‌کند، در همان بستر خدای متعال تموج پایه ی دیگری قرار می‌دهد، و با ساختار لایتجزای غیر از آن، عالم دیگری پدید می‌آید. در سال نود و دو بود که مفصل از عوالم بحث کردیم. «رب العالمین». وقتی عوالم پدید می‌آید شما در هر عالمی مناسب با آن عالم وساطت فیض طولی و عرضی درست می‌کنید. عوالمی هم که در عرض هم هستند، در یک درجۀ بالاتری «ما به الوجود» طولی دارند. «ما منه الوجود» فقط خدای متعال بود. اما «ما به الوجود» نه.

توحید قرآنی و مفهوم اسباب و واسطه فیض

آیه شریفه می‌فرماید: «فَالْمُدَبِّرَاتِ أَمْرًا»⁶.امر الهی است، ولی خدای متعال برایش مدبرات قرار داده است. این مدبرات هم که منافی با توحید ندارد. «اللَّهُ يَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِهَا وَالَّتِي لَمْ تَمُتْ فِي مَنَامِهَا»⁷، بعد هم «حَتَّىٰ إِذَا جَاءَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنَا»⁸. این تناقض شد! آتئیست ها سریع تناقض می‌گیرند! خب کسی که دیدش دید فهم ادبیات قرآن کریم و توحیدی باشد که قرآن می‌فرماید، تناقض نیست. این آیه خیلی زیبا است. الآن که ما خواب می‌رویم، یک وقت می‌گوییم «توفته رسلنا»، یک وقتی می‌گوییم «فلۡ يَتَوَفَّىٰكُم مَّلَكُ ٱلۡمَوۡتِ ٱلَّذِي وُكِّلَ بِكُم»⁹، یک وقت هم می‌گوییم «اللَّهُ يَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ». چیزی که در آیه اخیر جالب است، این است: «اللَّهُ يَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِهَا وَالَّتِي لَمْ تَمُتْ فِي مَنَامِهَا»؛ یعنی وقتی چشم ما به خواب می‌رود، او است که توفی می‌کند. هر خوابی می‌رویم کاری به ملک الموت ندارد! منافاتی هم ندارد. هر کسی بفهمد خدای متعال قاهر بر همه اسباب است. هر سببی در هر لحظه‌ای هر کاری می‌کند، اینجا دقیقاً محیط بر کار او است؛ به اذن الله تعالی و به مشیت الهی انجام می‌شود. این‌ها مطالب روشنی است. پس هر خوابی می‌رویم، سراغ این نرویم که اگر توفی ای انجام می‌گیرد ملک الموت انجام می‌دهد. بلکه آن راه دور را رفتن است. خدای متعال می‌فرماید هر خوابی می‌روید خودم روحت را می‌گیرم و برمی‌گردانم. «فَيُمۡسِكُ ٱلَّتِي قَضَىٰ عَلَيۡهَا ٱلۡمَوۡتَ وَيُرۡسِلُ ٱلۡأُخۡرَىٰٓ إِلَىٰٓ أَجَل مُّسَمًّى»¹⁰. «یرسل» هم خود خدای متعال است. همین‌طور هم هست. لذا وقتی اهل البیت به مردم توسل یاد می‌دهند، اول این‌ها را یاد می‌دهند. یعنی اول معرفت توحید داده‌اند و بعد اگر توسل می‌کند و می‌گوید بدهید، از دست غیر خدا نگرفته ای. لذا آن حدیث تحف العقول را ده‌ها بار عرض کرده‌ام. این باید ملکه ذهن شریفتان شود. وقتی امام صادق علیه‌السلام می‌خواستند اولین خصلت شیعه بالا بالای خودشان را بگویند فرمودند «تلک خلال اولها انهم عرفوا التوحید حق معرفته»¹¹؛ آن مرد آمد و گفت من شیعه شما هستم، حضرت فرمودند ما سه جور شیعه داریم. وقتی امام بالاترین را فرمودند، او گفت من هم جزء آن‌ها هستم! حضرت فرمودند همین‌طور به ادعا که نیست! «تلک لهم خلال»؛ این‌ها یک خصلت‌هایی دارند که باید آن‌ها را داشته باشی. وقتی خواستند خصلت آن‌ها را بگویند، فرمودند: «اولها انهم عرفوا التوحید حق معرفته». یعنی اول باید این درست شود. «الله یتوفی الانفس».

خب پس تناقض چه شد؟ اگر حل کرده، به نحو خیلی آرام و واضح است. دیگر در توسل و رفتن به درب خانه اولیاء الهی هیچ مشکلی ندارد.

مقام نورانیت اهل البیت ع

شاگرد: فرمودید مقام نورانیت بالاتر از واسطه است.

استاد: بله، ادله ای برای مقام نورانیت هست. آقا فرازمان را فرمودند، ولی حتی از فرازمان هم بالاتر است. به تعبیر مرحوم میرداماد فرادهر است. ایشان اصطلاحاتی دارند؛ می‌گویند زمان وعاء سیالات و متحرکات است. دهر، وعاء زمانیات است. سرمد وعاء دهر است. این اصطلاح مرحوم میرداماد در قبسات بود. این مقام حتی از دهر هم بالاتر است. وراء دهر است. امام سجاد به شخصی که نجوم بلد بود، فرمودند: عالم شهر شما این‌طور هست که در لحظه‌ای که من با تو صحبت می‌کنم هجده هزار عالم را طی کرده باشد؟! او هم گفت نه، من این جور کسی ندیده ام. حضرت فرمودند ولی من این‌طور هستم. در بحارالانوار هست. مرحوم حاج آقای حسن زاده این حدیث را زیاد می‌گفتند. برایشان خیلی جذاب بود و زیاد تکرار می‌کردند. حضرت فرمودند در همین چند لحظه‌ای که صحبت می‌کردیم هجده هزار عالم را سیر کرده‌ام و از آن‌ها مطلع هستم! بعد حضرت گفتند شاهدش را می‌خواهی؟! الآن که از خانه بیرون می‌آمدی دو کیسه روی تاخچه اتاقت بود، در یکی این اندازه پول بود و در دیگری دست کردی و این اندازه درهم برداشتی.

شاگرد: بحث دو هرم چه بود؟

استاد: آن دو هرم خیلی دون مقام نورانیت است. مقاطع مخروطی که در ریاضیات می‌گویند به این دو هرم مربوط است. توضیح آن را هم عرض کرده‌ام. آن دو هرم مقام وساطت فیض و ربط ملکوت و ناسوت است. یعنی آن مقام ما به الارتباط ورود فیض از ملکوت به ناسوت است. ولی خود ملکوت و ناسوت و این دو مخروط با هم و بواطن آن‌ها و جبروت، این مقام نورانیت بالاتر از همه این‌ها است. از ادبیاتی که ائمه در هر مقامی به کار برده‌اند، باید از تناسب حکم و موضوع فوری آدم بفهمد که برای کجا است.

شاگرد: می‌توانیم بگوییم مقام نورانیت واسطه فیض تمام عوالم است؟

استاد: آن مانعی ندارد. یعنی یک نحو وساطت فیض برای اصل الوجود، الموجود یا امکان یا اصل حقائق نفس الامری است.

بنابراین اتصال الوصیه مربوط به مقام بعث رسل و هدایت نفوس و تشریع است. همین کسی که الآن وصی در هدایت نفوس است، باطن فیض او به دستگاه معصومین علیهم‌السلام است. خداوند همه اساتید را رحمت کند. آن استاد می‌فرمودند تصور این‌ها برای ما یک عمر طول می‌کشد. می‌خواستند بفرمایند شارع بر ما سخت نگرفته تا مقامات را بر ما واجب کند. می‌گفتند اگر واجب کرده بود کلاهمان پس معرکه بود. چون نوابغی یک عمر زحمت می‌کشند تا تصور کنند، بعد شارع بگوید شما تصدیق هم داشته باشید؟!

شاگرد: درجایی‌که خداوند «اول ما ابدع» کرد، به واسطه نیاز نداشته؟

استاد: این مطلبی که شما می‌گویید به حدیثی مربوط می‌شود که الآن می‌خواهم بخوانم. ما ترید من الاول؟! مراد ما از اول چیست؟ اول یعنی احداث. در کتاب‌های کلاسیک هم بود. منظور کدام احداث است؟ احداث زمانی در بستر زمان موهوم؟ یا احداث امور زمانی‌که دهر بود؟ یا به تعبیر بالاتری که مرحوم حاجی سبزواری فرمودند -البته علامه در بدایه ایشان را رد کردند ولی حاج با طمطراق یک احداثی را گفتند که فرمودند قبل از من کسی نگفته است- حدوث اسمائی منظور است؟ حدوث ذاتی و … را گفته بودند. هفت-هشت نوع حدوث بود. حاجی سبزواری فرموده بودند این حدوث اسمائی را من آوردم و هیچ‌کدام از حکماء نگفته اند.

الآن این حدوث اسمائی که مرحوم حاجی می‌گویند، آن مقام از این حدوث اسمائی بالاتر است. یعنی اولیتی که برای مقام نورانیت است اعلی از این حدوث اول احداث اسماء مرحوم سبزواری است. لذا مرادتان از اول چیست؟ اگر اول را روشن کنیم معلوم می‌شود. یکی از چیزهایی که این اول را روشن می‌کند، همین حدیثی است که الآن میخوانیم.

اگر نکته‌ای از مطالب قبلی دارید بفرمایید.

شاگرد: می‌خواستید کلمه «باد» را مطرح کنید.

فقه اللغه کلمه «باد»؛ بدّ و بید

استاد: جلسه قبل مبنای مرحوم قاضی سعید را عرض کردم. اگر نگاه کردید و نکته ای هست بفرمایید. فقط این لغت مانده بود. حضرت فرمودند: «والدائم الذي لا يبيد»؛ خداوند متعال دائمی است که زوال و هلاک و تفرق در او نیست. کلمه «بید» به چه معنا است. بعد هم می‌فرمایند: «والثابت الذي لا يزول». در آیه شریفه دارد: «وَدَخَلَ جَنَّتَهُۥ وَهُوَ ظَالِم لِّنَفۡسِهِ قَالَ مَآ أَظُنُّ أَن تَبِيدَ هَٰذِهِ أَبَدا»¹²؛ گمان نکنم این باغ به این عظمت بخواهد از بین برود. «بوار» هم هست. کلمه «بدّ» به‌معنای «تفرق» است.

کلماتی که با باء شروع می‌شود، در اصل معنایش یک نحو توحد و ریشه‌دار بودن هست؛ این طبق بیان آقای حسن جبل است. لذا وقتی ایشان «بث» را گفت، یعنی یک چیزی جمع است و با ثاء پراکنده می‌شود. برعکس آن «ثب» است که یک چیزی متفرق است و جمع می‌شود. چرا؟ چون الباء للالصاق اما الثاء للتفرق. این‌که سه نقطه روی آن می‌گذارند…؛ خود نقش هم یک حِکمی در بر دارد. ولو خود واضع التفاتی نداشته باشد. می‌گویند خداوند متعال همه چیز بشر را الهام می‌کند. گاهی می‌بینید شخص برای ث، سه نقطه می‌گذارد، خود گذارنده یک مناسبتی را در نظر می‌گیرد؛ خدایی که به او الهام می‌کند می‌داند که این مناسبت او یک مناسبت شخصی است. و الا وقتی می‌خواهد سه نقطه را بگذارد، این سه نقطه با معنایی که ثاء ایفاء می‌کند تناسب دارد. شین هم همین‌طور است. در شین هم تفشی و تفرق هست. سه نقطه در بالا هم دارد. این‌ها نکات جالبی است. اما این‌که این نقوش به الهام خداوند هست یا نیست، بحث جداگانه‌ای دارد. کتابی برای مغربی بود که اسراری را برای این خطوط و نقوش ذکر می‌کند. کتابش معروف است. ظاهراً در قرن هفتم یا هشتم بوده است. اسم کتاب یادم نیست. رسم المصحف را توضیح می‌دهد که چرا در اینجا واو یا الف آمده. البته مخالف و موافق هم دارد. کسانی که خیلی باز فکر می‌کنند و ذهنشان تعبدی نیست این کتاب را نقد می‌کنند. کتاب رسم المصحف آقای دکتر غانم قدوری از این کتاب می‌آورد.

بنابراین کلماتی که با باء شروع می‌شود، چون باء برای الصاق است، اصل شروع معنا یک وحدتی دارد. لذا اگر «بث» می‌گویید، یک نحو وحدتی هست. در مانحن فیه هم همین‌طور است. «بدّ» داریم که بعد یاء می‌آید «بید» می‌شود. آقای حسن جبل همه این‌ها را توضیح می‌دهد. ایشان می‌گوید یک چیزی حاجز می‌شود؛ در «بید» این فاصله بیشتر می‌شود. لذا «بید» و «باد» که به‌معنای تفرق است، یعنی اجتماعی که برایش حاجز می‌آید؛ دو لنگه ی جدا در آن ایجاد می‌شود. «وَأَحَلُّواْ قَوۡمَهُمۡ دَارَ ٱلۡبَوَارِ»¹³. ببینید چقدر نزدیک همه است. «بث» به‌معنای تفرق است. «بر» وسعت متفرقه است. «بور» هلاکت است. «بدد» تفرق است. «بید» تفرق بیشتر است. از جاهایی که مرحوم آقای مصطفوی به اشتقاق کبیر اشاره کرده‌اند همین‌جا است. در ماده «بید» از لسان العرب و مفردات و مقاییس می‌گویند. «اصل واحد و هو ان یودی الشیء»؛ یک چیزی که در آن شکاف وسیع ایجاد می‌شود. «يُقَالُ بَادَ الشَّيْءُ بَيْدًا وَبُيُودًا، إِذَا أَوْدَى»؛ یعنی در آن وادی پدید بیاید. ایشان می‌فرمایند: «هو التبدل و التفرق بین الاجزاء. و لایبعد بین البدّ و البید اشتقاق اکبر و ان یکون بدّ، اول مرتبة من التفرق»؛ بدّ یعنی تفرق پیدا کرد. اما وقتی یاء می‌آید این تفرق به غایت تفرق می‌رود. «و البید ما تحصل منه المرتبة الثانیه»؛ مرتبه دوم تفرق. «بمناسبة فک الادغام»؛ می‌گویند خود ادغام به یک نحو تجمع اشاره دارد، وقتی این ادغام را فک کنید، تفرق بیشتر می‌شود. ادغام هم بستگی است. خب حالا که به جای «بد» به یاء قلب کنید؛ «بید». « قلب الدال المشدد یاءا. و بهذا الاعتبار یسمی الاراضی المتسعه التی لیست فیها آثار الامارة البیداء». بیداء یعنی خیلی وسیع است و بین آن چیزی نیست. فاصله بسیار است. تبدد بسیار است. «بوار» هم همین‌طور است.

شاگرد: تلقی ای که از این حروف هست و آن‌ها را ثنائی به حساب می‌آوریم، در فارسی به چه نحو است؟

استاد: در اصل رابطه طبعی صوت هر حرفی -صوت آگوستیک و صوت فیزیکی آن‌که در شنیداری شما دریافت می‌شود- یک رابطه طبعی با یک معنایی دارد. غیر از این است که می‌گوییم «الباء للالصاق». اگر در آن سطح بررسی کنیم، این‌طور است. در همه زبان‌ها قطع نظر از آن چه که بعداً در بدنه زبان از مواضعه طاری می‌شود، ریشه یابی اصلی آن زبان هست و می‌توانیم بگوییم در فارسی و در زبان‌های دیگر هم می‌آید. این خودش یک بحث نسبتاً خوب و نافع و سنگینی است. امروز مطالبی را در «کانون» و «کینون» دیدم جالب است. «قانون» و «کانون»؛ دیدید یونانی ها کاف را قاف می‌گویند. مثلاً به «قم»، «کم» می‌گویند. «کانون» و «قانون» هم همین‌طور است. مرحوم ملاعبدالله در حاشیه، «آلة قانونیة» را «مسطر الکتاب» گفتند. در همین روایت بعدی بحث‌های خوبی هست. اگر الآن عرض کنم وارد کینون می‌شویم. وقتی در سطح بالای زبانی بحث می‌کنید، باید یک رابطه‌ای بین مخارج حروف نزدیک به هم که در تجوید متشابهات می‌گویند، باشد. در حروف متشابه بحث صوت شناسی و فنوتیک خیلی عالی ای هست. گاهی مخارج نزدیک هم است، گاهی صفات نزدیک هم است که آثاری را ایجاد می‌کند.

روایت سی و سوم؛ طریق عامه و خاصه به روایت

روایت بعدی روایت سی و سوم است.

حدثنا أبو سعيد محمد بن الفضل بن محمد بن إسحاق المذكر المعروف بأبي سعيد المعلم بنيسابور ، قال : حدثنا إبراهيم بن محمد بن سفيان ، قال : حدثنا علي ابن سلمة الليفي ، قال : حدثنا إسماعيل بن يحيى بن عبد الله ، عن عبد الله بن طلحة بن هجيم ، قال : حدثنا أبو سنان الشيباني سعيد بن سنان ، عن الضحاك ، عن النزال ابن سبرة، قال : جاء يهودي إلى علي بن أبي طالب عليه‌السلام ، فقال : يا أمير المؤمنين متى كان ربنا؟ قال : فقال له علي عليه‌السلام : إنما يقال : متى كان لشيء لم يكن فكان وربنا تبارك وتعالى هو كائن بلا كينونة كائن ، كان بلا كيف يكون ، كائن لم يزل بلا لم يزل ، وبلا كيف يكون ، كان لم يزل ليس له قبل ، هو قبل القبل بلا قبل وبلا غاية ولا منتهى ، غاية ولا غاية إليها غاية انقطعت الغايات عنه ، فهو غاية كل غاية.¹⁴

«حدثنا أبو سعيد محمد بن الفضل بن محمد بن إسحاق المذكر المعروف بأبي سعيد المعلم بنيسابور»؛ نیشابور به «حدثنا» می‌خورد. یعنی در نیشابور برای ما تحدیث کرد. نه این‌که معلم است در نیشابور. معلم که بوده ولی «حدثنا بنیشابور». وقتی بوده که مرحوم شیخ صدوق به آن جا رفته بودند.

این روایت بعدی هم از اختصاصیات این کتاب است. ولو این مضمون در سه روایت آمده است؛ به دو طریق دیگر هم از امیرالمؤمنین آمده است؛ تقریباً ظن قوی است که یک حدیث بوده. دو طریقش از امام صادق علیه‌السلام است. یک طریقش هم در اینجا از طریق عامه است. این حدیث در بحارالانوار جلد سوم، صفحه دویست و هشتاد و شش با مختصر توضیحی این حدیث را آورده‌اند. کما این‌که روایت قبلی در جلد چهارم بحارالانوار صفحه دویست نود و شش آمده است.

«قال: حدثنا إبراهيم بن محمد بن سفيان، قال: حدثنا علي ابن سلمة الليفي»؛ در سند بحارالانوار «اللبقی» دارد.

شاگرد: سلسله حدیث عامی مذهب هستند؟

استاد: بله، مرحوم آسیدهاشم تهرانی که برای این کتاب خیلی زحمت کشیده‌اند و چاپ کرده‌اند، در پاورقی فرموده‌اند این سند، سند مبهمی است. اسماءش هم مختلف است. فرموده‌اند: «النسخ في ضبط أسماء رجال هذا الحديث وألقابهم وكناهم مختلفة كثيرا ، وتركنا ذكر الاختلاف لقلة الجدوى»؛ یعنی یک حدیث است، آن هم با این اسماء مختلف. «فإنهم أو أكثرهم من العامة، والحديث مذكور بسند آخر في الباب الثامن والعشرين في موضعين»؛ در حدیث سوم و ششم می‌آید.

بنابراین سند در بحارالانوار به این صورت است: «عن علي بن سلمة اللبقي ،عن إسماعيل بن يحيى ، عن عبدالله بن عبدالله بن طلحة ، عن سعدبن سنان ، عن الضحاك ، عن النزال بن سبرة».

شاگرد: معلوم می‌شود در زمان مرحوم صدوق در نیشابور اهل‌سنت بوده‌اند. چون گویا فضل بن شاذان باعث شد که شیعه در نیشابور خیلی گسترش پیدا کند.

استاد: وفات صدوق سیصد و هشتاد و یک است. حاکم نیشابوری چهارصد و چهار است. بیست سال بعد وفات کرده. حاکم در نیشابور بوده و تاریخ نیشابور را نوشته است. ابن خزیمه هم در نیشابور بوده است. شاید تا زمان صفویه هم باشند.

شاگرد: یعنی غالب بوده‌اند؟

استاد: نمی‌دانم. ولی این‌ها شواهد این است که این‌طور نیست شیعه غالب شده باشد. گویا اصلاً فضاء برای چنین چیزی فراهم نبوده است.

تعابیر مختلف روایت

«قال: جاء يهودي إلى علي بن أبي طالب عليه‌السلام، فقال: يا أمير المؤمنين متى كان ربنا؟»؛ در چاپ کتاب ما صفحه صد و هفتاد و پنج، دو حدیث سوم و ششم هست. هر دو حدیث از امام صادق علیه‌السلام است ولی سندها دو تا است. حدیث سوم می‌گوید امام فرمودند: «جاء حبر من الأحبار إلى أمير المؤمنين»؛ حبر لقب یهودی های بزرگ است. در حدیث ششم که سندش فرق دارد، امام فرمودند: «قال رأس الجالوت لليهود : إن المسلمين يزعمون أن عليا ، من أجدل الناس وأعلمهم»؛ یک رأس جالوتی بوده که می‌گفت مسلمین از علی خیلی اسم می‌برند. می‌گویند بر همه غالب می‌شود؛ «اذهبوا بنا إليه لعلي أسأله عن مسألة أخطئه فيها»؛ وقتی جواب می‌دهد من می‌گویم اشتباه کرده است. سوالش ساده است اما جواب امام او را میخ کوب کرده است. یعنی چیزهایی را آماده کرده بود که هر طور جواب بدهند، ایرادی به ایشان بگیرد. بی خودی آن جا نرفته بود. عین همانی که جاثلیق در کتاب سلمان داشت؛ هر چه ابوبکر جواب می‌داد او را میخ کوب می‌کرد. روایت جالبی است. وقتی ابوبکر جواب می‌داد به صد کشیشی که از روم آمده بودند رو می‌کرد و می‌خندید. می‌گفت پیامبرشان هم همین‌طور جواب می‌داد؟! حضرت سلمان می‌گویند تمام مفاصل بدنم به لرزه در آمد، دوان دوان به درب خانه امیرالمؤمنین آمدم و در زدم حضرت با لباس منزل بیرون آمدند و گفتند سلمان چه شده که این قدر ناراحت هستی؟! عرض کردم «ادرک امة محمد صلی‌الله‌علیه‌وآله». بیایید به داد امت برسید. آن‌ها دارند پیامبر ما را مسخره می‌کنند؛ آن هم از جواب های کسی که در مسجد می‌گوید من خلیفه او هستم! وقتی حضرت به جاثلیق جواب می‌دادند، یک جا رسید و به صد کشیش رو کرد و گفت اگر الآن حضرت عیسی در اینجا بودند و همین سؤال را از ایشان پرسیده بودم همین جواب این آقا را داده بودند. یعنی وقتی سؤال کننده بالا است، جواب را فوری می‌فهمد. این یهودی هم بالا بود، آمده بودند گیر بیاندازند. اما وقتی حضرت شروع کردند روی سطح بالای معارف زدند و میخ کوبشان کردند. بعد هم جمله‌ای دارد که خیلی جالب است. «أشهد أن دينك الحق وأن ما خالفه باطل». این روایت هم برای آن باب است که از امام معصوم نقل شده است. تقریباً بالای هشتاد-نود درصد یک نقل است. طریق یکی عامه است و طریق دیگری به امام صادق علیه‌السلام می‌رسد.

اینجا می‌گوید «جاء يهودي إلى علي بن أبي طالب عليه‌السلام، فقال: يا أمير المؤمنين متى كان ربنا؟»؛ اگر یک بچه بگوید خدا کی بوده، یک چیز است. اما کسی که به‌عنوان یک بحث سنگین آمده و می‌گوید «متی»، می‌خواهد ببیند چقدر مبادی و معارف بالا در دستش هست.

«قال: فقال له علي عليه‌السلام: إنما يقال : متى كان لشيء لم يكن فكان وربنا تبارك وتعالى هو كائن بلا كينونة كائن»؛ حضرت در اینجا واژه‌ای را به کار برده‌اند که بحمدالله لغویین از زمان خلیل روی آن بحث کرده‌اند. واژه‌ای کاربردار بوده و با مطالبی که الآن گفتیم خیلی جالب است.

بررسی ماده و وزن «کینون»

من اشاره می‌کنم تا ببینید وزن «کینون» چیست. اگر از ماده «کون» باشد، وزنش چیست؟

شاگرد: فیعول است.

استاد: اگر فیعول باشد واوش کجا است؟ عینش رفته است. اگر همین‌طور به آن نگاه کنید می‌گویید از ماده «کن» است. «فِي كِتَاب مَّكۡنُون»¹⁵. «کِن» یعنی چیز پنهان و مخفی و عمیق و گود. «کنه» از همان ماده «کن» به همراه هاء است. «تکنه». خب اگر این طور باشد «کینون» می شود. «فیعول» می شود. ولی خب لغویین به این مشی نکرده اند و این ماده را راجح ندانسته اند. خلیل می گوید احسن این است که کینون از ماده کون است. پس چرا «کینون» شده؟ باید «کونون» باشد. فوعول نه، فعلول باید باشد. یعنی در آخر کار یک نون به آن اضافه شده است. ازهری در تهذیب اللغه می گوید «کی و نونه» بوده است. یعنی فعلولة، فیعلوله بوده که بعدا واوش را انداخته اند و شده «کینونه». ریشه یابی کینونه بحث جالبی دارد.

شاگرد: شبیه «صیرورة» است؟ صار صیرورة، کان کینونة.

استاد: آیا یاء در صیرورة، همان صار از ماده «صیر» است؟ فعلوله است. وقتی شما وزن آن را می گویید، می گویید صیرورة، فعلولة است؟ یا می گویید «فیعوله» است؟

شاگرد: شاید افعال ناقصه یک جور باشند.

شاگرد2: این که ازهری گفته شبیه قیلوله نیست؟

استاد: این که مبالغه از کجا می آید، باید بحث شود. فیعول را که داریم. وزن مبالغی رایجی است. این یاء کار انجام می دهد. مثلا دوام را می گوییم دیموم. در این هم این بحث ها می آید که «دی و موم» بوده یا نه.

صفحه چهل و پنج کتاب توحید هم این واژه آمده است. حالا یادم نیست آن وقت چه گفتیم. در صفحه چهل و پنج حضرت فرمودند «هو الکینون». آن چه که من عرض می کنم، این است: «کن»، «کون» و «کانون» همه این ها در اشتقاق کبیر یا اکبر نزدیک هم هستند. در یک وجوهی اشتراک دارند، ولی اوزانشان معنایی زائد بر معنای مشترک تزریق می کند. بنابراین شما باید «کون» و «کن» و ... را ببینید. حتی «قن» در عربی یعنی چیزی که چیزی را نگه می دارد؛ محافظ است. الان در این وسائل دیجیتال به هاردهایی که چیزی را نگه می دارد، « Storage» می گویند. « Storage» به معنای نگه دار است. «قن» هم همین است. عرب ها به چیزی که نگهدارنده است، قن می گویند. «کن» خزینه است. «قن» به آن نزدیک است. الان در لغت مختلف «کن» و «قن» و «کانون» و «قانون» و «کون» مشترک هستند.

والحمد لله رب العالمین

کلید: کینونة، کینون، تاریخ عزاداری، احتجاج با عامه، مقام نورانیت، معرفت نورانیت، توحید، وساطت فیض، وصی، وصیات،