بسم الله الرحمن الرحیم

جلسات مباحثه توحید صدوق قده-سال ۱۴۰۳

توحید صدوق؛ جلسه 77 3/11/1403

بسم الله الرحمن الرحیم

بررسی سند حدیث سی‌ام؛ امکان قبول تصحیح حدیث

کتاب مبارک توحید صدوق بودیم؛ صفحه هفتاد و پنج، حدیث سی‌ام؛

حدثنا أحمد بن زياد بن جعفر الهمداني رضي‌الله‌عنه، قال: حدثنا علي بن إبراهيم بن هاشم، عن أبيه، عن القاسم بن يحيى، عن جده الحسن بن راشد، عن يعقوب بن جعفر، قال: سمعت أبا إبراهيم موسى بن جعفر عليهما‌السلام ، وهو يكلم راهبا من النصارى، فقال له في بعض ما ناظره: إن الله تبارك وتعالى أجل وأعظم من أن يحد بيد أو رجل أو حركة أو سكون، أو يوصف بطول أو قصر، أو تبلغه الأوهام، أو تحيط به صفة العقول أنزل مواعظه ووعده ووعيده، أمر بلاشفةولا لسان، ولكن كما شاء أن يقول له كن فكان خبرا كما أراد في اللوح¹

حدیث شریف و مبارکی است که عبارتش کوتاه است، ولی خودش بخشی از یک روایت مفصل است.

نسبت به سند حدیث؛ مرحوم صدوق در اینجا نسبت به «احمد بن زیاد»، تعبیر رضی الله عنه دارند. در جاهای دیگر هم از ایشان با احترام یاد کرده‌اند. ایشان موجه و مقبول است. ترضی صدوق بر مشایخ خودشان بحث معروفی است. یک جا هم دارند «فی منصرفی من الحج»؛ یعنی محضر شیخ خود احمد بن زیاد بن جعفر همدانی، وقتی از حج برمی‌گشتند از ایشان حدیث نقل کردند. ایشان از مشایخ صدوق هستند. در رجال بحث «علی بن ابراهیم» و پدرشان هم معروف است. ولی روی حساب ظاهر مطلبی که برای این سند می‌گویند مربوط به «قاسم بن یحیی بن حسن بن راشد» است. «حسن بن راشد» هم از رواتی است که در کتب متعددی هست. در کتب رجالی «قاسم بن یحیی» و جدش «حسن بن راشد» را تضعیف کرده‌اند. نسبت به «یعقوب بن جعفر» هم هیچ وصف و توصیفی در کتب رجالی نیست. یعنی به‌عنوان مجهول هستند؛ نه تضعیف شده و نه توثیق شده است. و لذا روی حساب کلاس رجال، سند این حدیث ضعیف حساب می‌شود؛ به‌خاطر ضعف «قاسم بن یحیی» و «حسن بن راشد» و مجهول بودن «یعقوب بن جعفر». در رجال ابن داود و در خلاصه، «ضعیفٌ» دارند؛ شاید «ضعیفٌ جدا» باشد.

اما در مجموع قرائنی که می‌خواهم عرض کنم این سند به‌عنوان صحیح عند القدما قابل دفاع است. روایت، روایت خوبی است. می‌توانیم از سند دفاع کنیم. چون بحث ما رجالی نیست فقط اشاره می‌کنم. هم رجال بلد نیستم و هم مربوط به مباحثه ما نیست؛ فقط اشاره می‌کنم به روش موضوع محور که به متن نگاه کنیم و دوم تجمیع قرائن و تعاضد قرائن است.

ببینید بخشی از این سندی که در اینجا داریم، در کافی شریف هست. جلد پنجم، صفحه چهل و هشت، حدیث چهارم؛ «عَنْهُ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ يَحْيَى عَنْ جَدِّهِ الْحَسَنِ بْنِ رَاشِدٍ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ جَعْفَرِ بْنِ إِبْرَاهِيمَ الْجَعْفَرِيِّ»؛ یعقوب بن جعفر از ذریه حضرت جعفر بن ابی‌طالب طیار است. «عنه» یعنی احمد بن محمد بن خالد. در نرم‌افزار دیدم اینجا را گفته بودند «عنه» بین دو نفر است؛ ظاهراً در این روایت دو نفر نیست. چون در محاسن برقی همین روایت «مَنْ رَبَطَ فَرَساً عَتِيقاً» آمده، لذا این «عنه» مردد بین احمد بن محمد بن عیسی اشعری نیست. البته مانعی ندارد که باشد ولی روی حساب ضابطه‌ای که در محاسن آمده عرض می‌کنم.

بنابراین در محاسن برقی، صاحب محاسن از قاسم بن یحیی نقل می‌کند؛ اینجا هم در کافی [در روایت اول باب] دارد: «عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ…»، لذا در روایت پنجم دارد «عنه». بنابراین برقی از ایشان روایتی را نقل می‌کند که در جلد پنجم کافی آمده است.

علی ای حال اگر در نرم‌افزار یا در مرآة العقول نگاه کنید، می‌گویند «ضعیفٌ». چرا؟ به‌خاطر همین تضعیف «قاسم بن یحیی» و جدش «حسن بن راشد» و مجهول بودن یعقوب.

نقل حدیث در کافی با سندی دیگر

در جلد اول کافی، صفحه صد و بیست و پنج، در باب حرکت و انتقال، حدیث اول و دوم، از همین «یعقوب بن جعفر» روایت داریم. به گمانم همین مضمونی که در روایت اول آمده، خیلی مناسب همین حدیث ما است. یادتان هست بحثی را مطرح کردم و خیلی خوب بود، بحث تهیه کردن شناسنامه برای احادیث بود. برای هر حدیثی یک شناسنامه هست. اگر برای این حدیثی که امروز بحث می‌کنیم، شناسنامه پیدا کنید، کار سهل می‌شود. حتی علامه مجلسی همین حدیث را در بحارالانوار آورده‌اند و هیچ بیانی نیاورده اند و رد شده‌اند. در کتب جلوتر تنها جناب قاضی سعید قمی هستند که به‌خاطر شرح توحید صدوقشان این حدیث را شرح کرده‌اند. و الا همین حدیثی که مشغول هستیم، غیر از نقل آن در بحارالانوار و توحید صدوق، در جای دیگری نیامده است. اما اگر برای حدیث شناسنامه تهیه کنید می‌بینید مفصل آمده است. بعضی از محتملاتش مسلم و واضح است و برخی از آن‌ها احتمال است. یکی از جاهایی که در شناسنامه حدیث بحث می‌کنیم، همین حدیث اول در کافی شریف، جلد اول، صفحه صد و بیست و پنج است، باب الحرکة و الانتقال. چرا؟ می‌گوید همین کسی که راوی -یعقوب بن جعفر- حدیث ما است، از ابی ابراهیم امام کاظم علیه‌السلام نقل می‌کند؛ چه زمانی؟ «ذُكِرَ عِنْدَهُ قَوْمٌ يَزْعُمُونَ…»؛ مطالبی که آن جا ذکر می‌شود خیلی مناسب همین مباحثه ما است.

دومین روایت باز از یعقوب بن جعفر است؛ «عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِي إِبْرَاهِيمَ ع أَنَّهُ قَالَ: لَا أَقُولُ…»؛ محتوای این «لا اقول» به مناظره را راهب نصرانی خیلی نزدیک است. اگر این‌ها جمع‌آوری بشود، این احتمال قائم می‌شود که این روایت اول و دوم در باب حرکت و انتقال همان عباراتی بوده که امام علیه‌السلام در آن مناظره داشتند. حالا شاهدش را عرض می‌کنم.

شاهد بعدی کافی، صفحه سیصد و هشت است. در روایت آمده: «أَحْمَدُ بْنُ مِهْرَانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ جَعْفَرٍ الْجَعْفَرِيِّ»؛ اینجا دیگر در سند قاسم بن یحیی نیست. از چیزهایی که برای تقویت سند خوب است، این است که ببینیم از همین یعقوب دیگران هم نقل کرده‌اند یا نه. در ادامه دارد «قَالَ حَدَّثَنِي إِسْحَاقُ بْنُ جَعْفَرٍ»، آن روایت فرق می‌کرد؛ در اینجا یعقوب بن جعفر از اسحاق بن جعفر که پسر امام صادق علیه‌السلام است، نقل می‌کند. البته این روایت مضمون دیگری دارد که به بحث ما ربطی ندارد. ولی منظورم این است که در این روایت «یعقوب بن جعفر» هست. اسحاق بن جعفر همانی است که در کنار احتضار محمد بن جعفر گریه می‌کرد. محمد بن جعفر محتضر شده بود. اسحاق بن جعفر برادر ایشان بود. محمد بن جعفر معروف است. شاید در همین جلسه از ایشان گفتم. در نماز شهادت امام رضا علیه‌السلام، عمویشان محمد بن جعفر حضور داشت. مامون که به‌صورت ظاهر نماز خواند، ایشان هم بود. بعد همراه مامون آمدند و در منطقه شمال وفات کرد. در مکه خروج کرد، دم و دستگاهی درست کرد، ولی لشگر مامون بر او پیروز شد، ایشان را با احترام آوردند. این محمد بن جعفر مریض شده بود و در حال احتضار بود. اسحاق بن جعفر خیلی زاری می‌کرد. خیلی ناراحت بود. حضرت امام رضا علیه‌السلام کنار بستر این محمد بن جعفر تشریف آوردند. اسحاق بن جعفر که برادرش بود گریه می‌کرد و حضرت لبخند زدند! لبخندی بود که مناسب آن مجلس نبود. همه بنی هاشم به هم نگاه کردند که آقا را ببین! این دارد وفات می‌کند، او هم دارد جزع و فزع می‌کند ولی آقا لبخند می‌زند! راوی می‌گوید وقتی بیرون آمدیم به حضرت عرض کردیم که آقا بد شد! این را من می‌گویم؛ گفتند آقا بد شد! حضرت فرمودند چرا؟ گفتند شما یک لبخندی زدید که جایش اینجا نبود. آن‌که محتضر بود و دیگری هم که دارد گریه می‌کند. حضرت فرمودند می‌دانی چرا لبخند زدم؟! محمد بن جعفری که در حال احتضار است، خوب می‌شود و سالم می‌شود، این اسحاق بن جعفری که برای او جزع و فزع می‌کند زودتر وفات می‌کند. اما نگاه کرده بودند همه صحنه را دیده بودند. اولیاء الهی به این صورت هستند. با نگاه کردن گفتند او که گریه می‌کند خودش زودتر وفات می‌کند. لبخند من از این بود.

اما بحث ما؛ کافی، جلد اول، صفحه چهارصد و هفتاد و نه، از ایشان دو روایت آمده است. حدود سیزده روایت از یعقوب بن جعفر آمده است. از عجائب است؛ کسی که در کافی سیزده روایت از او آمده، اسمی در کتب رجالی از او نیست و مجهول است! در باب مولد ابی الحسن علیه‌السلام روایاتی را آورده‌اند. «أَحْمَدُ بْنُ مِهْرَانَ وَ عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ جَمِيعاً عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ رَاشِدٍ»؛ جد همین قاسم بن یحیی است. «عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ جَعْفَرِ بْنِ إِبْرَاهِيمَ قَالَ: كُنْتُ عِنْدَ أَبِي إِبْرَاهِيمَ ع وَ أَتَاهُ رَجُلٌ مِنْ أَهْلِ نَجْرَانَ الْيَمَنِ مِنَ الرُّهْبَانِ وَ مَعَهُ رَاهِبَةٌ»؛ این حدیث پنجم² بود. در صفحه چهار صدو هفتاد و هشت دارد: «أَحْمَدُ بْنُ مِهْرَانَ وَ عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ جَمِيعاً عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ رَاشِدٍ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ جَعْفَرِ بْنِ إِبْرَاهِيمَ قَالَ: كُنْتُ عِنْدَ أَبِي الْحَسَنِ مُوسَى ع إِذْ أَتَاهُ رَجُلٌ نَصْرَانِيٌّ وَ نَحْنُ مَعَهُ بِالْعُرَيْضِ‌»؛ عریض، حومه مدینه است که الآن هم زوار به آن جا می‌روند؛ در زیارت دوره که می‌روند یکی از جاهایی که می‌رفتند همین عریض است. رجل نصرانی آمد و گفت من از راه دور آمده‌ام. این حدیث چهارم بود.

حدیث پنجم در صفحه چهار صدو هشتاد و یک بحث ما است. تقریباً یک نحو اطمینان هست که این حدیث توحید صدوق با این حدیث پنجم یکی است. فقط این عبارتی که در توحید صدوق است، در کافی حذف شده است. یعنی فقط جریان را گفته و محتوا را نگفته است. حدیث این است:

كُنْتُ عِنْدَ أَبِي إِبْرَاهِيمَ ع وَ أَتَاهُ رَجُلٌ مِنْ أَهْلِ نَجْرَانَ الْيَمَنِ مِنَ الرُّهْبَانِ وَ مَعَهُ رَاهِبَةٌ فَاسْتَأْذَنَ لَهُمَا الْفَضْلُ بْنُ سَوَّارٍ فَقَالَ لَهُ إِذَا كَانَ غَداً فَأْتِ بِهِمَا عِنْدَ بِئْرِ أُمِّ خَيْرٍ قَالَ فَوَافَيْنَا مِنَ الْغَدِ فَوَجَدْنَا الْقَوْمَ قَدْ وَافَوْا فَأَمَرَ بِخَصَفَةِ بَوَارِيَّ ثُمَّ جَلَسَ وَ جَلَسُوا فَبَدَأَتِ الرَّاهِبَةُ بِالْمَسَائِلِ فَسَأَلَتْ عَنْ مَسَائِلَ كَثِيرَةٍ كُلَّ ذَلِكَ يُجِيبُهَا وَ سَأَلَهَا أَبُو إِبْرَاهِيمَ ع عَنْ أَشْيَاءَ لَمْ يَكُنْ عِنْدَهَا فِيهِ شَيْ‌ءٌ ثُمَّ أَسْلَمَتْ ثُمَّ أَقْبَلَ الرَّاهِبُ يَسْأَلُهُ فَكَانَ يُجِيبُهُ فِي كُلِّ مَا يَسْأَلُهُ فَقَالَ الرَّاهِبُ قَدْ كُنْتُ قَوِيّاً عَلَى دِينِي وَ مَا خَلَّفْتُ أَحَداً مِنَ النَّصَارَى فِي الْأَرْضِ يَبْلُغُ مَبْلَغِي فِي الْعِلْمِ…³

«کنْتُ عِنْدَ أَبِي إِبْرَاهِيمَ ع وَ أَتَاهُ رَجُلٌ مِنْ أَهْلِ نَجْرَانَ الْيَمَنِ مِنَ الرُّهْبَانِ وَ مَعَهُ رَاهِبَةٌ»؛ پس این‌که صدوق فرمودند «وهو يكلم راهبا من النصارى»، در کافی شریف دارد این مجلسی بوده که یک راهب و راهبه هر دو با هم آمده بودند. اول راهبه شروع می‌کند از امام سؤالات متعددی می‌پرسد. متأسفانه در اینجا ذکر نشده و باید از جاهای دیگر جمع‌آوری بشود. آن چه که در کافی آمده، اصل جریان است.

«ثُمَّ جَلَسَ وَ جَلَسُوا فَبَدَأَتِ الرَّاهِبَةُ بِالْمَسَائِلِ فَسَأَلَتْ عَنْ مَسَائِلَ كَثِيرَةٍ كُلَّ ذَلِكَ يُجِيبُهَا»؛ راهبه مسائلش را پرسید.

«وَ سَأَلَهَا أَبُو إِبْرَاهِيمَ ع عَنْ أَشْيَاءَ لَمْ يَكُنْ عِنْدَهَا فِيهِ شَيْ‌ءٌ»؛ حضرت هم پرسیدند و هیچ جوابی نمی‌توانست بدهد.

«ثُمَّ أَسْلَمَتْ ثُمَّ أَقْبَلَ الرَّاهِبُ»؛ بعد از راهبه، راهب شروع به پرسیدن سؤال کرد. ابتدا هم گفت من از دانشمندان نصرانی بسیار قوی هستم. «قَدْ كُنْتُ قَوِيّاً عَلَى دِينِي وَ مَا خَلَّفْتُ أَحَداً مِنَ النَّصَارَى فِي الْأَرْضِ يَبْلُغُ مَبْلَغِي فِي الْعِلْمِ»؛ یعنی هیچ کدامشان از من اعلم نیستند. شروع به سؤال کردن کرد. این حدیث مفصل است؛ دو-سه صفحه است. سؤالات ابتدائی آن می‌آید تا آن جایی که منظور من است: بعد از سؤالات مقدماتی می‌گوید: «ثُمَّ سَأَلَهُ الرَّاهِبُ عَنْ مَسَائِلَ كَثِيرَةٍ كُلَّ ذَلِكَ يُجِيبُهُ فِيهَا»؛ راهب از امام سؤالات زیادی را پرسید. «سَأَلَ الرَّاهِبَ عَنْ أَشْيَاءَ لَمْ يَكُنْ عِنْدَ الرَّاهِبِ فِيهَا شَيْ‌ءٌ».

در این حدیث خیلی مطالب غامضی هست؛ نمی‌دانم وقتش چه زمانی است که باحثین نکات غامض در این حدیث را بحث کنند. منظور من این است که به احتمال بسیار قوی این راهب و راهبه ای که حضرت با آن‌ها بحث کردند، همین چیزی است که مرحوم صدوق از یعقوب بن جفر آورده‌اند. خب این عبارت در کافی نیامده اما بخش زیادی از آن جریان در این حدیث پنجم کافی آمده است. این برای این مطلب که با تشابک شواهد و تجمیع قرائن می‌توانیم از آن استفاده کنیم. این خلاصه‌ای از آنی است که عرض کردم. اگر شما پی آن را بگیرید شاید مفصل تر به آن دست پیدا کنید.

اصل این حدیث بین بزرگان محدثین بوده است. یعنی در اینجا احمد بن زیاد بن جعفر الهمدانی این حدیث را برای صدوق نقل کرده است. اما در کافی همین حدیث راهب و راهبه را احمد بن زیاد نقل نکرده است. علی بن ابراهیم نقل نکرده، پدر ایشان نقل نکرده. در سند حدیث کافی، صفحه 479 طور دیگری است. «أَحْمَدُ بْنُ مِهْرَانَ وَ عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ جَمِيعاً عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ»؛ نه از پدرش ابراهیم بن هاشم، بلکه «عن محمد بن علی عَنِ الْحَسَنِ بْنِ رَاشِدٍ»؛ در اینجا ضعف قاسم بن یحیی کنار رفت. یعنی اگر بخواهیم این روایت را بررسی کنیم باید به حسن بن راشد برسیم. یعنی الآن در سند، قاسم بن یحیی به‌عنوان ضعیف حذف شد. همین روایتی است که به این قضیه مربوط است.

آن چه که برای من مهم‌تر است، این است: ما بعد از سال‌ها می‌آییم و می‌گوییم این سند ضعیف است، اما کسی که تضعیف کرده چه چیزی را در نظر گرفته؟ کجا بوده؟ چه مطلبی بوده؟ چه چیزی شنیده است؟ اما این‌ها بزرگانی بودند که خودشان این‌ها را می‌دیدند؛ برقی با قاسم بن یحیی معاصر است و مشاهد او است و از او نقل می‌کند. او که خودش از بزرگان محدثین است مشکلی ندارد و این را برای ما می‌نویسند. اما ما سال‌ها بعد می‌گوییم این قاسم بن یحیی ای که با برقی چشم به چشم بوده و این را از او نقل کرده قبول نیست! خب شاید اگر از برقی بپرسیم بگوید دارید تند می‌روید. من که برای شما نقل می‌کنم او را دیده‌ام و با او آشنا هستم. او را می‌شناسم. شما با این فاصله می‌خواهید او را تضعیف کنید؟! لذا عرض کردم با یک بیانی طبق مبنای صحیح عند القدما این حدیث قابل دفاع است. حالا بقیه آن بر عهده شما باشد. یا عرض من را نقد کنید یا تقویتش کنید. علی ای حال به گمانم سند قابل دفاع است.

شاگرد: در مورد خود برقی می‌گویند «یروی عن الضعفا». لذا ممکن است اکثارش را هم قبول نکنیم.

استاد: ببینید ما می‌گویید «یروی عن الضعفا». وقتی ما می‌گویم، یعنی ما حکام رجالیون در کلاس که یکی از رئسای عظیم این کلاس مرحوم نجاشی هستند. خب قبل از نجاشی چه کسی ایشان را به‌خاطر روایت از ضعفا بیرون کرد؟ همان هم نام خودشان. بعد همین کسی که بیرون کرد، چه کار کرد؟ رفت و عذر خواهی کرد، ایشان را از کاشان برگرداند. وقتی ایشان وفات کرد با سر برهنه و پای برهنه در تشییع ایشان شرکت کرد. این یعنی همین کار ما را در آن زمانی کسی کرده است و بعد هم این واکنش آن‌ها است. خب ما همان نحو کار را داریم می‌کنیم.

شاگرد: یک جایی دیدم که گفته بودند آن دوره‌ای که بیرون می‌کردند. یعنی حتی فقط برقی هم نبود. ظاهراً به‌خاطر نکات خاصی مثل ترس از غلو بوده است.

استاد: بله، ملاحظات محتوایی بوده است. بعد از این‌که شما بررسی‌ها را تام کنید، این‌طور نیست که بخواهید سریعاً نفی کنید.

حالا به حدیث برگردیم. می‌گوید:

«إن الله تبارك وتعالى أجل وأعظم من أن يحد بيد»

«وهو يكلم راهبا من النصارى»؛ طبق حدیث شریف کافی جلسه مفصلی بود که امام علیه‌السلام با راهبه صحبت فرمودند؛ البته در حدیث دارد که هر دوی آن‌ها مسلمان شدند. هم راهبه مسلمان شد و هم این راهب مسلمان شد.

«فقال له في بعض ما ناظره»؛ در بین حرف‌ها این را گفت. در کافی بود، «ساله الراهب عن مسائل کثیره»؛ شاید جلسه چند ساعت طول کشیده باشد. این حدیث از حیث کتب غریب واقع شده است. یعنی فقط مرحوم صدوق آورده‌اند و در بحارالانوار هم تنها یک مرتبه آمده است. در جاهای دیگر این حدیث را ندیدم. ولی مضامین عالی ای در حدیث هست. حضرت فرمودند:

«إن الله تبارك وتعالى أجل وأعظم من أن يحد بيدأو رجل أو حركة أو سكون»؛ خدا بزرگ‌تر و اجل از این است که محدود به ید بشود. محدود بشود یعنی مضیق بشود؟ یا محدود بشود یعنی تعریف بشود؟ «یحد» یعنی یعرّف. «یحد بید»؛ یعنی تعریف بشود. چون خود حد به‌معنای ضیق هم یک جور تعریف است. «عرفه یعنی بیّنه و ابانه عن غیره».

مرحوم قاضی سعید در شرح توحید صدوق، فرموده‌اند نه این‌که این راهب نصرانی بود، آن‌ها طبق آیه «لَّقَدۡ كَفَرَ ٱلَّذِينَ قَالُوٓاْ إِنَّ ٱللَّهَ هُوَ ٱلۡمَسِيحُ ٱبۡنُ مَرۡيَمَ»⁴ می‌گفتند که خود مسیح خدا است؛ حضرت مسیح هم که دست و پا داشتند. لذا این‌ها را برای خدا ثابت می‌دانستند. ایشان به این صورت فرموده‌اند. گفته اند این‌که حضرت می‌فرمایند «اجل و اعظم»، یعنی شمای مخاطب قائل هستی که خداوند دست و پا دارد؛ لذا فرمودند خداوند از آن‌ها اجل است. در باب الانتقال کافی هم اگر مضامین را ببینید، به این صورت بود: «ذکر عنده قوم یزعمون». ما که می‌خوانیم «ذُکر» می‌خوانیم، اما اگر این روایت با آن یکی باشد احتمال دارد «ذَکَرَ قومٌ یزعمون» باشد. یعنی خودشان این را گفته اند که «انّ الله ینزل الی السماء الدنیا»، بعد حضرت فرمودند چنین چیزی نمی‌شود. کما این‌که در روایت بعدی باز راوی یعقوب بن جعفر است.

مرحوم قاضی سعید به این صورت فرموده‌اند: این‌که حضرت کلام را سر ید و رجل و سکون و حرکت برده‌اند، چون آن‌ها به چنین چیزی قائل بوده‌اند. از جاهای عجیب شرح ایشان است: این‌که حضرت فرمودند اجل و اعظم، نقطه مقابلش را هم قاضی سعید می‌گوید. حالا من وارد این نمی‌شوم. خودتان نگاه کنید. یک مقداری عجیب به نظر می‌آید که ایشان مقابل همه این‌ها را به این صورت بگیرند. از همه روایات هم شاهد می‌آورند. مانعی هم ندارد. ولی خب هر مقام، مقامی است. این تذکرات ایشان هم مانعی ندارد اما… . «بیدٍ»؛ یعنی به دستی که ید تشبیهی است. و الا «ید الله فوق ایدیهم». «رجلٍ» یعنی رجلی که تشبیهی باشد و برای جسد باشد. حدیث منقول از آن‌ها را آورده‌اند که در فردای قیامت خداوند «یضع رجله علی النار». بعد هم برای حرکت و سکون آیه «وَجَآءَ رَبُّكَ وَٱلۡمَلَكُ صَفّا صَفّآ»⁵ را آورده‌اند. خب معلوم است این مقامی که امام علیه‌السلام صحبت می‌کنند، مناسب این مقام نیست. چون اینجا مقام دفع تشبیه است. در مقام دفع تشبیه وارد شدن به مقام بین التنزیه و التشبیه درست نیست. اول باید تشبیه را بالمره دفع کنیم، بعد از این‌که مطمئن شدیم از دفع تشبیه خلاص شدیم وارد مقام بعدی بشوم. خلاص شدنش یک کلمه نیست. «النمل الصغار تتوهم ان لله زبانیتین». به گمانم مرحوم شیخ بهائی در کشکول فرمودند این روایت کمر اولیاء را شکسته است. البته این‌که به دهن من طلبه نمی‌آید، ولی بعید نیست بعدها در یک صحنه‌هایی بسیاری از کلاس‌های تفلسف بالا بالا مصداق همین «ان النمل الصغار» باشد. فقط کسی را می‌خواهد که عینک بزند و ببیند. به گمانمان در بالاترین سطح حرف می‌زنیم ولی بعد می‌بینیم که «ان النمل الصغار» بود. یعنی یک مبانی را تبنی می‌کنیم که اصلاً تبنی آن‌ها متفرع بر همین است که «تتغیر». البته مثل من نباید این را عرض کند، ولی به این عنوان که شیخ بهائی فرموده‌اند عرض کردم.

«أو يوصف بطول أو قصر»؛ خداوند متعال طول و کوتاهی و بلند بودن ندارد. دست و پا و حرکت و سکون ندارد.

«أو تبلغه الأوهام»؛ در روایت قبلی به اینجا ارجاع دادم. آن‌ها امام علیه‌السلام فرموده‌اند. آن جا امام علیه‌السلام فرمودند: «ولایقع علیه الوهم»، اینجا هم حضرت فرمودند «تبلغه الاوهام». بعد فرمودند: «أو تحيط به صفة العقول»، حضرت آن جا فرمودند «تصفه الالسن». اگر نظرتان باشد من ربط بین این دو احتمال را عرض کردم. یعنی «تصفه الالسن» با «تحیط به صفة العقول» از یک باب باشد.

تفاوت معنایی دو نسخه «او تحیط بصفته العقول» یا «تحیط به صفة العقول»

نکته‌ای که در اینجا هست، این است: مرحوم آسید هاشم تهرانی رضوان‌الله‌علیه؛ اینجا که محضر شما حرف می‌زنم متنعم سفره ایشان هستیم. ایشان زحمت کشیده‌اند و همه این کتاب را تعلیقه زده‌اند. ما تازه مشرف شده بودیم، رفتیم این کتاب را از کتاب‌فروشی بگیریم، خب اگر این زحمات نبود شاید اصلاً چاپش نبود. خدا رحمتشان کند. در باغ بهشت به همراه زوجشان مدفون هستند؛ رضوان الله علیهما. خلاصه ایشان در تعلیقه فرموده‌اند: «في البحار وفي نسخة… أو تحيط بصفته العقول»؛ نسخه قاضی سعید هم همین است. «او تحیط بصفته العقول»، «تحیط به صفة العقول»، این دو جمله نزدیک هم است اما به گمانم معنایشان یک دنیا تفاوت می‌کند. به گمانم این نسخه ای که الآن ما داریم خوب است. قلم از آن نسخه در رفته و ناسخ اشتباه کرده، یا تصحیح قیاسی است. «تحیط بصفته العقول» یعنی عقول نمی‌توانند به صفت خداوند احاطه پیدا بکنند. غلط نیست اما بردش همین است که خدای متعال صفاتی دارد که عقول نمی‌تواند به وصف او احاطه پیدا بکند. اما اگر این جمله باشد «او تحیط به صفة العقول»، معنا بالاتر می‌رود. یعنی ممکن نیست عقول بتوانند او را وصف کنند. چون بالاترین درجه احاطه و توصیف عقول این است که عقول تصفه بالصفات المعقولة لها. و حال این‌که بالاترین مقام نفی الصفات عنه است. پس «تحیط به صفة العقول»، چرا؟ «لان له مرتبة فی المعرفه» که آن مرتبه، معرفت نفی الصفات عنه است. پس اینجا دارد «اجل ان تحیط به صفة العقول».

شاگرد: یعنی وصف کردن عقول؟

استاد: بله، عقول می‌خواهند چیزی را درک کنند. چرا؟ چون «به» اصلاً صفت ندارد. اجل و «اکبر من ان یوصف». اگر این جور باشد به گمانم مفادش اعلی رتبتا از نسخه مرحوم قاضی سعید و بحارالانوار است.

«أنزل مواعظه ووعده»؛ خدا متعال موعظه‌ها و وعدش را به‌خوبی ها نازل فرموده است. «و وعيده»؛ و وعیدش را به بدی هایی که بشر انجام می‌دهد. «أمر»؛ امر تشریعی و تکوین به عباد و اشیاء فرموده….

شاگرد: باز هم می‌توان معنای منظور شما را از نسخه قاضی سعید بگیریم. یعنی صفت را به‌معنای فعل بگیریم نه صرف صفت. همان‌طوری که شما در معنای دوم صفت را به‌معنای فعل گرفتید. صفت عقول را به‌معنای وصف کردنی که عقول انجام می‌دهند معنا گرفتید. در اینجا هم می‌گوییم به وصف کردن او عقول احاطه ندارند.

استاد: عقول به وصف کردن او راهی ندارند، می‌خواهید به قبلی برگردانید. ببینید یک عمل احاطه می‌خواهد یا صفت احاطه می‌خواهد؟ عقول به یک کار احاطه پیدا می‌کنند یا به آن صفت احاطه پیدا می‌کنند؟ شما اینجا صفت را به‌معنای مصدری می‌گیرید. و حال آن‌که هر کسی این جمله را بخواند «او تحیط بصفته العقول» نمی‌گوید صفت در اینجا به‌معنای وصف کردن است. یعنی آن صفتی که نفس الامریت دارد، عقول نمی‌توانند درکش کنند. ولی خب اگر فرمایش شما باشد من حرفی ندارم که احاطه به یک عمل باشد. و حال این‌که احاطه به آن مدرک است، نه به یک کار.

شاگرد: شما صفت را به‌معنای عمل گرفتید.

استاد: نه فرق کرد. در اینجا دارد «تحیط به صفة العقول»، اینجا معلوم است که صفت معنای مصدری دارد. چرا؟ چون این صفت می‌خواهد محیط بشود اما در آن عبارت صفت می‌خواهد محاط بشود. لذا بین دو جمله خیلی تفاوت هست. جمله‌ای که صفت، محیط بشود، صفت معنای مصدری می‌شود. اما در آن عبارت صفت، محاط می‌شود که مدرَک است. لذا با هم تفاوت می‌کند.

«امر بلاشفةولا لسان»؛ خداوند متعال امر کرده، امری که نه نیاز به زبان داشته و نه نیاز به لب داشته. چه کار کرده؟

«ولكن كما شاء أن يقول له كن فكان خُبرا كما أراد في اللوح»؛ تفاوت نسخه در «خبرا»

«ولكن كما شاء أن يقول له كن فكان خُبرا كما أراد في اللوح»؛ خب این یک جمله‌ای است که اگر محتملات را از نظر ادبی در هم ضرب کنید، شاید بالای بیست-سی احتمال در این جمله باشد؛ هم از حیث خواندن و هم از حیث معنا کردن.

ببینید هم در نسخه جناب قاضی سعید و هم بحارالانوار که مرحوم آسیدهاشم آدرس داده‌اند، دارد: «فکان جبرا». در نسخه دیگری دارد «فکان خیرا». زیبایی این کار و نوشته‌ها با این است که این محتملات می‌آید و شما باید حدس بزنید.

شاگرد: «خَبَرا» را هم اضافه کنید.

استاد: من که به اینجا رسیدم دیدم این خ و ب، در محور جانشینی چند معادل دارد. نه محور همنشینی. خ در محور جانشینی چند معادل دارد؟ دو معادل دارد؛ جیم و ح و خ. باء، پنج محور جانشینی دارد؛ ب، ت، ث، ی، ن. همه این‌ها می‌تواند باشد. البته برخی از آن‌ها قطعاً نیست و خارج می‌شود. در محور هم نشینی که می‌خواهد خ و باء کنار هم بیاید، خیرا می‌تواند باشد. «خُبرا» و «خَبرا» می‌تواند باشد. «جبرا» می‌تواند باشد. شاید محتملات دیگری هم باشد. هر کسی حوصله دارد می‌تواند به این محتملات فکر کند.

مرحوم قاضی سعید «جبرا» معنا کرده‌اند. اصلاً نسخه ایشان «خُبرا» را نداشته‌اند. مرحوم آسید هاشم در تعلیقه، چون نسخه ای که ترجیح داده‌اند «خُبرا» بوده، «خُبرا» را معنا کرده‌اند. خب مضمون جمله حضرت چیست؟ فرموده‌اند خدای متعال امر کرده، اما نه امر تشریعی که لب و زبان داشته باشد و حرف بزند. پس چه کار کرده؟ فرموده‌اند: «ولكن كما شاء أن يقول له كن فكان خبرا كما أراد في اللوح». «فی اللوح» را به چه چیزی بزنیم؟ به «کما اراد» بزنیم؟ نه، مرحوم قاضی سعید نزده اند. «کما اراد» را به خود «خُبرا» زده‌اند. یعنی «خُبرا کما اراد». ایشان «جبرا» معنا کرده است. «فکان جبرا کما اراد»؛ همان‌طوری که اراده کرده است. بعد می‌فرمایند «فی اللوح». یعنی «شاء أن يقول له كن فكان في اللوح». چند ظرف و فعل و مفعول و تعلق هست که در اینجا محتملات بسیار زیادی را درست می‌کند.

من هر سه را سریع عرض کنم، شما تصور کنید و بعد با سیاق و… ببینیم اولی کدام است. عبارت آسیدهاشم در «خُبرا» را ببینید. فرموده‌اند: «قوله: ( خبرا ) بضم الخاء المعجمة وسكون الباء بمعنى العلم وهو بمعنى الفاعل حال من فاعل ( شاء )»؛ خُبرا، یعنی خبیرا. فعیل به‌معنای فاعل است. یعنی صاحب خبر و عالم. «حال من فعال شاء»؛ شاء به چه صورت؟ شاء خُبرا؛ یعنی از سر علم و آگاهی و احاطه شاء.

«في نسخة ( و ) و ( د ) و ( ب ) بالجيم والباء الموحدة، أي شاء من دون خيرة للمخلوق فيما كان بمشيئته»؛ ولکن کما شاء فکان جبرا؛ یعنی اختیاری نداشت. جبرا به مخلوق می‌خورد. بدون این‌که اختیاری داشته باشد آن موجود شد.

«وفي البحار باب نفي الجسم والصورة وفي نسخة ( ج ) بالخاء المعجمة والياء المثناة من تحت»؛ فکان خَیرا؛ یعنی هر چه را اراده فرمود کان خَیرا؛ «بِیَدِهِ الْخَیْرِ وَ هُوَ عَلَی کُلِّ شَیْءِ قَدِیرٌ». «فکان خیرا» یعنی صادر خیر مطلق است. این سه معنایی است که ایشان فرموده‌اند.

«وقوله: ( كما أراد ـ الخ ) أي ما حدث في الوجود بقوله كن كان كما أراد وأثبت في لوح التقدير أو لوح من الألواح السابقة عليه إلى أن ينتهي إلى عمله»؛ ایشان «کما اراد» را به لوح زده‌اند. «کما اراد فی اللوح» یعنی اراده سابق است و در لوح تقدیراتی است و مشئیت، بعد از لوح است.

خب الآن با این سه احتمالی که در این نسخه بود، به نظر شما با توضیحاتی که حضرت قبلش فرموده بودند کدام مقدم است؟ حضرت فرمودند خدا اعظم و اجل از این است که دست و پا داشته باشد؛ به کوتاهی و بلندی موصوف بشود و راه برود. عقول بتوانند او را وصف کنند. امری هم که کرده، با زبان و لب نبوده. بلکه به آن‌ها گفته «کن فیکون». همانی که در آیات شریفه هست. همه با این مضمون آشنا هستند. حالا با این مضمون، «خُبرا» مناسب است؟ «جبرا» مناسب است؟ یا «خیرا» مناسب است؟ به ذهنتان کدام با مقصود حضرت مناسب است؟ ببینید الآن یک زمینه‌ای فراهم است. مقصود حضرت از القاء این فقره از کلام روشن است. می‌خواهند نفی تشبیه کنند از این‌که خدای متعال دست و پا و لب و زبان داشته باشد. وقتی می‌خواهند این را نفی کند؛ حالا که خدا دست و زبان و لب و دهان ندارد که امر کند، پس چطور امر کرده؟ امری می‌کند که به فعل است؛ «کن فیکون». با مشیئت خودش امر می‌کند. الآن با اینجا با این «کن فیکون»، جبرا مناسب است، خُبرا مناسب است یا خَیرا؟

شاگرد: خَیرا مناسب است.

مراحل استظهار از کلام

استاد: بسیار خب. ببینید یک نکته هست؛ در تشخیص یک معنا باید ذهنمان چند مرحله طی کند. اول این است که قرائن داخلیه در مرحله مدلول تصوری را ببیند. بعد قرائن داخلیه در مدلول تصدیقی را ببیند و بعد هم قرائن خارجیه مبینه مدلول تصدیقی را ببیند؛ یعنی مراد متکلم. اگر ما باشیم و این عبارت، از قرائن داخلیه مدلول تصوری چه می‌فهمیم؟ قرینه داخلیه در استظهار از یک کلام، قرائن داخلیه تصوریه. یعنی اصلاً کاری به گوینده نداریم. ما هستیم و این کلمه. یکی از مؤلفه‌های مهم تشخیص مدلول تصوری از قرینه داخلیه، قرب و بعد است. یادتان هست که می‌گفتند «الاقرب یمنع الابعد». این «الاقرب» یعنی اصلاً به مراد متکلم نگاه نکنید؟! نه، «الاقرب» یک قاعده قرینه داخلیه محضه در مدلول تصوری است. یعنی خودش یک قاعده‌ای است. نمی‌گوید به آن‌ها نگاه نکنید. می‌گوید یک مرجحی در مقامی که شما می‌خواهید استظهار کنید، هست. بنابراین در این جمله اولین چیزی که برای استظهار به‌عنوان قرینه داخلیه برای مدلول تصوری داریم، این است که نگاه کنیم و ببینیم نزدیک ترین چیز به «خُبرا» که می‌تواند معنای درست بدهد چیست. نزدیک ترینش کدام است؟ الآن دیدید که مرحوم آسید هاشم «خُبرا» را به «شاء» زدند. «ولک کما شاء خُبرا»؛ بین این دو چقدر فاصله شده است! «کما ان یقول کن فکان شاء خُبرا»؛ شاء عالما. الآن ایشان در این فرمایششان از این قرینه داخلیه غض نظر کرده‌اند. فرموده‌اند این قاعده الاقرب یمنع الاعبد را در اینجا اعمال نمی‌کنیم.

خب آیا در همین کلمه «خُبرا» این کلمه می‌تواند اعمال بشود؟ قرینه الاقرب یمنع الابعد. هر چه دورتر برویم این قاعده دارد نقض می‌شود. نزدیک ترینش باید باشد. می‌دانید در نزدیک ترین، قبل و بعد هست. شما می‌توانید بگویید «یقول له کن فکان خُبرا کما اراد»؛ یعنی کما اراد فی اللوح خُبرا. این مانعی ندارد. این هم یک جور اقرب است. «خُبرا» جلو افتاده ولی برای «اراد فی اللوح» است؛ «کما اراد فی اللوح خُبرا». یکی هم به قبلش باشد. این‌ها محتملاتی است که عرض می‌کنم تا فکر کنید. «فکان خُبرا» معنا دارد؟ یعنی «خُبرا» به «کان» بخورد؟ چون «کان» فعل است که یک فاعل هم می‌خواهد. «کان» آن شیء «خُبرا». الآن چرا آقا «خیرا» را فرمودند و جلو انداختند؟ این مزیتی که الآن عرض کردم در فرمایش آقا هست. چرا؟ چون اگر «خیرا» بخوانیم دقیقاً به «کان» می‌خورد. الاقرب یمنع الابعد. فکان خیرا. چسبیده به آن است. اما اگر «فکان جبرا» باشد، باز این قاعده در آن هست. یعنی «جبرا» به خود این «کان» می‌خورد. «کان جبرا»؛ مجبور بوده است. اختیاری نداشته است. اما اگر «خُبرا» باشد، می‌توانیم این قاعده را اعمال کنیم یا نه؟ «فکان خُبرا».

شاگرد: به‌معنای مفعول می‌آید؟

استاد: ایشان «خَبَرا» فرمودند؛ «فکان خَبرا کما اراد فی اللوح». من فقط اشاره‌ای عرض می‌کنم؛ در بعضی از مبانی می‌تواند به «کان خُبرا» برگردد. آن مبنا این است که اشیاء به نفس وجودها بعد الوجود، عین علم فعلی الهی هستند. اگر «خُبرا» به‌معنای عالما و علما باشد، با این احتمال دیگر نمی‌خواهد به‌معنای فاعل باشد. «فکان خُبرا» یعنی فکان وجودا که عین وجوده علما بباریه. آن استاد در درس اسفارشان مکرر می‌گفتند. می‌گفتند وقتی مرحوم خواجه شرح اشارات را نوشتند، در ابتدای کتاب تعهد دادند که من از مبانی مشاء فاصله نگیرم. چون می‌دانید که خود خواجه جامع بودند. خیلی جامع بودند. مرحوم آمیرزا ابوالفضل تهرانی صاحب شفاء الصدور فی شرح زیارة العاشور؛ ایشان سنشان کم بوده ولی شنیده‌ام مرحوم حاج شیخ عبدالکریم حائری می‌گفتند اگر به من بگویند یکی از نوابغ را نام ببر، می‌گویم آمیرزا ابوالفضل تهرانی است. ایشان در شفاء الصدور وقتی صحبت غزالی می‌شود و توبه او مطرح می‌شود، می‌گوید شیعه خواجه دارد؛ العقل الحادی عشر. معروف هم بوده است. یعنی خواجه در فضای علماء متخصص طوری بوده‌اند که علماء به ایشان العقل الحادی عشر می‌گفتند. یعنی خدای متعال عقول عشره را که در ابتدای خلقت آفرید، جناب خواجه یازدهمی آن‌ها است. این در حافظه من است. یک دفعه یادم می‌آید و می‌گویم.

این احتمال هست؛ باز نگاه کنید. مؤلف حکمة الاشراق چه کسی است؟ قطب الدین شیرازی است. به نظرم قطب فوقانی می‌گویند. تحتانی رازی است. عده‌ای گفته اند که اصلاً این حکمت اشراق برای او نیست. اول تا آخرش تقریر درس خواجه است. این احتمال را نگاه کنید. اگر این جور باشد یعنی حکمة الاشراق با همه این دستگاهش تشکیلات خواجه است.

انطباق نسخه «خُبرا» با مبنای اشراق در علم الهی

می‌خواستم این را عرض کنم؛ این‌ها برای من طلبه خاطراتی است. می‌گویم تا بماند. چون اساتید می‌گفتند. اولی که خواجه شرح اشارات را شروع کردند، برای جواب از اشکالات فخر رازی بود. دیدید، فخر رازی ساختار اشارات را به هم زده بود، ایشان می‌خواستند آن را احیاء کنند. لذا استاد می‌فرمودند اول خواجه می‌گویند…؛ یعنی من خواجه اشراق بلد هستم اما فعلاً در اشارات مشاء را می‌گویم. کاری به اشراق ندارم. فقط روی مبنای مشاء اشارات را شرح می‌کنم تا جواب فخر را هم بدهم. این التزام ایشان بود. بعد فرمودند مگر یک جا. شاید خواجه عذر خواهی هم کرده بودند. در همین باب علم است. یعنی وقتی در باب علم باری تعالی رسیدند دیدند کمیت دستگاه کلاسیک لنگ است. دیدند در اینجا چاره‌ای نیست که سراغ مبنای اشراق بروم. علم فعلی و فاعل بالرضا. آن جا شروع کردند بر مبنای اشراق این‌ها را گفتند. یکی از سنگین ترین مباحث فلسفی و کلامی علم است. مرحوم صاحب شوارق در کتابشان وقتی به بحث علم رسیدند و بحث کردند، دیگر نرسیدند کتاب را تمام کنند. وقتی به بحث علم رسیدند در کتاب‌های قدیمی که بلند است، چهل صفحه شده است. یعنی بحث به این صورت سنگین است. خواجه هم در بحث علم اشارات، فرموده‌اند اینجا دیگر نمی‌شود.

همان مبنای ای که خواجه طبق اشراق علم را توضیح داده‌اند، اینجا می‌تواند «خُبرا» را معنا بکند. «فکان خُبرا» یعنی «فکان الشیء الموجود بایجاد الله تعالی خُبرا». یعنی خودش عین علم است. هر چیزی را شما ببینید عین علم است. ولذا است که مرتبه عالمیتی است که در آن هست. این یک مبنا است. حالا این مبنا را بپذیریم یا نپذیریم. یکی از مؤلفه‌ها بدانیم یا نه… .

شاگرد: همان حدیثی است که حضرت جفر و مصحف فاطمه را مطرح می‌کنند، در آخرین مرحله می‌فرمایند «شیء بعد الشیء» است.

استاد: آن برای علوم خودشان است. در آن حدیث صحبت سر علم باری تعالی نیست. صحبت از جفر و جامع و … است. بعد علم حضوری امام به مقام وساطت فیض یا ما به الارتباط را مطرح می‌کنند.

شاگرد2: در آن مبنا وجود علمی در اعیان ثابته را بر وجود منبسط مقدم می‌دانند؟

شاگرد: خواجه به اعیان ثابته قائل نیستند.

استاد: بر فرض هم که قائل باشند، «فکان» یعنی در رتبه وجود آمده‌ایم. آن‌ها که عین ثابت را می‌گویند، مرحله علم باری در مقام واحدیت می‌گویند؛ یعنی کثرتی در وحدت. ولی وجود منبسط وحدتی در کثرت است. تفاوتشان این است.

والحمد لله رب العالمین

کلید: علم الهی، امکان معرفت الهی، رابطه خالق و مخلوق، معرفت شهودی، معرفت عقلی، صحیح قدمائی، علم رجال، مبادی علم رجال، مبادی استظهار، مراحل استظهار،