بسم الله الرحمن الرحیم

جلسات مباحثه توحید صدوق قده-سال ۱۳۹۷

تعدد قرائات؛ جلسه: 32 22/12/1397

بسم الله الرحمن الرحيم

خلاصه

سطر دوم از صفحه هفتاد و یک بودیم. حضرت فرمودند:

مقتدر بالآلاء وممتنع بالكبرياء ومتملك على الأشياء فلا دهر يخلقه و لا وصف يحيط به¹

داشتیم از عبارات شرح توحید صدوق مرحوم قاضی سعید قمی می‌خواندیم. ایشان از «مقتدر» و «ممتنع» و «متملک»، «فلادهر یخلقه» را نتیجه‌گیری کرده‌اند؛ اما با دو مقدمه. مقدمه اول ایشان را خواندیم.

ایشان «آلاء» را به‌معنای «وسائط» گرفته‌اند. عبارت ایشان به این صورت بود: «اعلم»،‌‌ «ثم اعلم» و «ثم یظهر». مقدمه اول ایشان مشتمل بر دو مطلب بود. مطلب اول این بود: در سرار دستگاه خلقت الهی ما سه ظرف داریم؛ ظرف زمان، ظرف دهر و ظرف سرمد. و لذا آن چه که از مرحوم میرداماد معروف بود که سرمد را موطن ذات الهی می‌گرفتند، ایشان با این حرف‌ها مخالفت کرده بودند و سرمد را وعائی از مراتب مخلوقات خدای متعال گرفته‌اند، و ذات او از هر سه وعاء اعلی است. این را خواندیم. بعد راجع به وصف ها حرف زدند.

عدم جواز اطلاق واجب الوجود به خداوند در کلام قاضی سعید قمی

كما أنّه منزّه عن أن يحيط به وصف من الأوصاف العينية و الزائدة، و بالجملة، من التلبّس بالأحوال الوجودية. و علّل الأوّل بالاقتدار و التملّك على الأشياء، و الثّاني بالكبرياء²

«كما أنّه منزّه عن أن يحيط به وصف من الأوصاف العينية و الزائدة»؛ عرض کردیم که «عینیة» به‌معنای خارجیه نیست. اوصاف عینی یعنی اوصافی که عین ذات باشد. ایشان روی مبنای خودشان به‌شدت مخالف عینیت صفات با ذات هستند. می‌گویند نه صفات زائده داریم و نه صفاتی که عین ذات باشند.

حتی امروز در جای دیگر دیدم؛ خُب این مبناء است که ایشان دارند؛ حتی می‌گویند نمی‌توان به خداوند واجب الوجود هم بگوییم. واجب الوجود را غیر خدای متعال می‌دانند و ابائی ندارند که از مجردات بگویند اما می‌گویند نمی‌توان به خداوند متعال واجب الوجود گفت. در جلد اول، صفحه سیصد و هشتاد و دو، می‌فرمایند:

فبيانه، أن تعلم أنّ الوجوب و الإمكان و الامتناع اعتبارات للماهيّة بالنظر الى الوجود؛ فإطلاق الواجب على المبدأ الأوّل تعالى ليس‌ بالحقيقة و بالذات [!] بل إن وجد في خبر مرويّ فذلك بالمجاز دون الحقيقة، إذ ليس له ماهيّة حتى يقاس الى الوجود و لنفصّل، فنقول: أمّا ذلك الوجوب بالنظر الى وجوده الخاص به فذلك نسبة للشي‌ء الى نفسه و لا طائل تحته اللّهم الّا أن يرجع الى المجاز، و أمّا بالنظر الى العام الصادق عليه فذلك لا يجدي نفعا، إذ كلّ عامّ فهو بالنظر الى الخاصّ واجب الصدق مع أنّه قد تحقّق عندك بما أسلفنا من البراهين العقلية المستفادة من الأخبار عدم صدق ذلك العامّ عليه تعالى.³

اصل استدلال ایشان این است: «فبيانه، أن تعلم أنّ الوجوب و الإمكان و الامتناع اعتبارات للماهيّة بالنظر الى الوجود»؛ وقتی یک ماهیت را در حال وجود و عدم می‌سنجیم، می‌گوییم این ماهیت یا واجب الوجود است یا ممتنع الوجود است یا ممکن الوجود است. وقتی به این صورت شد، پس وجود و عدم حال می‌شوند. در جاهای دیگر هم می‌گویند؛ می‌گوییم در حال عدم چنین است و در حال وجود چنین است. پس وجود و عدمی که برای ماهیت است دو حال برای او است.

«فإطلاق الواجب على المبدأ الأوّل تعالى ليس‌ بالحقيقة و بالذات [!]»؛ در اینجا در کروشه یک علامت تعجب حسابی گذاشته! «بل إن وجد في خبر مرويّ»؛ نمی‌دانم تعبیر «واجب الوجود» در اخبار آمده باشد، ایشان می‌گویند اگر هم آمده باشد، «فذلك بالمجاز دون الحقيقة، إذ ليس له ماهيّة حتى يقاس الى الوجود و لنفصّل، فنقول»؛ شروع می‌کنند به توضیح دادن. وجود خاص و … را مطرح می‌کنند. غیر از این علامت تعجبی که محقق گذاشته، در پاورقی هم دارد:

اعتراض محشی مجهول بر قاضی سعید

قال محشّي مجهول: هذا الكلام منه، لشي‌ء عجاب فوا ويلاه! و هل يتكلّم هذا الكلام من له أدنى تميز في المرام فأصوله الباطلة في هذا الكتاب كثيرة على ما يخفى و لا يخفى إحصاؤها و صدور أمثال هذه الأصول يوجب الوهن في فهمه و عدم (او هدم- غير مقروءة) بنائه فلهذا لم يشتهر هذا الكتاب و لم يعدّ [صاحبه‌] من العلماء ذوي الاعتبار (هامش ن، ص 82) و أظنّ ان المحشي هو المهدي المذكور سابقا لتشابه الخطّ.

«قال محشّي مجهول»؛ بعد می‌گویند احتمال می‌دهم که «هو المهدی المذکور» باشد. یک آقا مهدی‌ای هست که به نسخه ای که آن‌ها از شرح قاضی سعید داشتند تعلیقه زده است. ایشان که بر کتاب حاشیه زده در برخی از جاها به قاضی سعید خیلی تند می‌شود. اینجا یکی از آن جاها است. وقتی ایشان می‌گویند نمی‌توان این‌طور چیزی گفت، او می‌گوید:

«هذا الكلام منه، لشي‌ء عجاب فوا ويلاه!»؛ شما می‌خواهید به خداوند متعال واجب الوجود هم نگویید؟! اگر واجب الوجود نمی‌گویید پس می‌خواهید چه کار کنید؟!

«و هل يتكلّم هذا الكلام من له أدنى تميز في المرام»؛ این را هم بخواهیم نگوییم؟! ایشان می‌گویند کسی که عالم بوده و این شرح عظیم را نوشته و معروف به حکمت و علم و ذوقیات است، چرا این حرف را زده، می‌گوید «اصوله الباطله». یعنی یک مبنای باطلی داشته که او را به اینجا کشانده است. مثلاً می‌گوید لفظ وجود بین ممکن و واجب مشترک لفظی است. هفته قبل بود که بحث کردیم.

«فأصوله الباطلة في هذا الكتاب كثيرة على ما يخفى و لا يخفى إحصاؤها و صدور أمثال هذه الأصول يوجب الوهن في فهمه و عدم (او هدم- غير مقروءة) بنائه فلهذا لم يشتهر هذا الكتاب و لم يعدّ [صاحبه‌] من العلماء ذوي الاعتبار»؛ ایشان می‌گویند قاضی سعید به این خاطر معروف نشده که از این حرف‌ها زده. این‌که بر خداوند واجب الوجود صدق نمی‌کند. خُب چه کسی حاضر است که چنین حرف‌هایی را بزند؟!

لزوم فاصله نگرفتن از ارتکاز الهیین در بحث علمی

شاگرد: ظاهراً مختص خود ایشان هم نیست. مرحوم سید جلال الدین آشتیانی در شرح مقدمه قیصری در پاورقی نوشته وجوب الوجود تعینی از تعینات حق تعالی است. از ایشان هم هست. یعنی وجوب وجود تعینی از او است، خود او نیست.

استاد: ما باید متوجه این قاعده کلی باشیم. ما نباید بحث کلاسی دقیقی که انجام می‌دهیم خروجی بحث چیزی باشد که از چیزهایی که میراث انبیاء و اوصیاء در ارتکاز متدینین و الهیین است، فاصله بگیریم. نباید به این صورت باشد. اساساً بحث کلاس برای این نیست که ما از فطریات فاصله بگیریم. بگوییم بحث کردیم و به یک چیزی رسیدیم که با آن چیزهایی که فطرت الهی می‌پذیرد مخالف است! عرض کردم ارتکاز الهیین، در یک کلمه میراث انبیاء است. یعنی انبیاء و اوصیاء علیهم‌السلام یک میراثی دارند. آن میراث، ارتکازی است که در قلوب مؤمنین از آن‌ها مانده است. یک اعتقاداتی را گفته‌اند که از آن‌ها مانده است. لذا اگر در کلاس مجبور شدیم یک چیزی بگوییم که خلاف آن‌ها باشد، باید برگردیم و بازبینی کنیم. فکر کنیم. معلوم می‌شود آن ارتکازی که به ما داده‌اند را خوب تحلیل نکرده‌ایم.

ماهیته انیته

همان‌طور که در جلسه قبل عرض کردم، مبانی ایشان را کنار بگذاریم. اشتراک لفظی و امثال آن‌که خودش مشکل دار بود، طور دیگری تقریر کنیم و اصلاً محتاج به مطالبی که ایشان می‌گویند نشویم. ما یک وجوب وجودی را می‌فهمیم و به کار هم می‌بریم. بله، اگر وجود امکانی مقابل عدم که برای ماهیت است را بگوییم، خُب استدلال کلاسیک شده. می‌گویید اصلاً وجود در جایی مطرح است که ماهیت مطرح است. چرا؟ چون حمل وجود و عدم بر موضوعش می‌شود؛ همان مواد ثلاثی که از آن‌ها موجهات کثیره در می‌آمد. مواد ثلاث؛ امتناع، وجوب و امکان خاص بود. این در این فضا درست است. لذا حکماء از قدیم در مورد خداوند متعال گفته بودند «ماهیته انیّته». چون می‌خواستند همین اشکالات را دفع کنند. خدا ماهیتی ندارد. یک جا می‌گویند «لاماهیة له»، یک جا می‌گویند «ماهیته انیّته»؛ یعنی ماهیت ندارد. اگر ماهیت داشت که ممکن می‌شد. این استدلال خوب کلاسیک است. اما خُب لازمه این‌ها این است که بگوییم برخداوند متعال واجب الوجود صدق نمی‌کند؟! یا واجب الوجود بر چیزهای دیگری صدق می‌کند؟ تصریح دارند. بعد هم می‌گویند «کما قال بعض الاعلام». در پاورقی دارد «و هو مولى صدر الدين الشيرازي».

آن چه که بعض اعاظم گفته چیست؟ می‌گوید:

تصحیح اطلاق واجب الوجود به خداوند در مبنای وجود اشاری

إذا تقرر هذا، فاعلم، أنّ الأشياء على ضربين: قسم منها ما يجب له الوجود بالنظر الى ذاته و ذلك حيث لا يكون له مادّة حاملة لقبوله كالمادة نفسها و الأمور العالية عن المادّة، فانّها كلّها واجبات الذّوات لقربها من حضرة الكبرياء و جاعل الماهيّات، فلو قيل عليها الإمكان فانّما هو محض اعتبار عقلي لا نصيب له من نفس الأمر كما قال بعض الأعلام‌. و لو قيل ذلك عليها فإنّما هو بالعرض و المجاز،

ایشان به مجرد تام می‌گویند واجب الوجود هستند. حالا دیگر ببینید وقتی این حرف‌ها در فضایی که ما می‌دانیم بیاید، کار خیلی سخت می‌شود. ایشان بگویند مجردات تام واجب الوجود هستند و خدای متعال فوق واجب الوجود است. ایشان به این صورت تقریر می‌کند. و حال آن‌که با تقریراتی که ما داشتیم؛ لاتعطیل و لاتشبیه، اگر قرار است ذهن وجود را با همان نحوی که خدای متعال فطرتا به او داده، برای خدای متعال به کارببرد؛ یعنی می‌گوید خدا هست، بدون این‌که لازمه «خدا هست» این باشد که خدا ماهیت داشته باشد، بدون این لازمه که خدا موصوف باشد، به‌نحوی‌که حضرت فرمودند «لاوجود الصفة». بدون این‌که به وجود و عدم مقابلی موصوف باشد. وقتی به تحلیل ذهنی، وجود اشاری بیان شد، آن وقت وجوب وجود می‌آید. وقتی به‌راحتی همه می‌فهمیم قصدمان از این‌که می‌گوییم «خداوند متعال موجود است» چیست؛ نه مشترک لفظی می‌شود و نه مشترک معنوی. آن وقت حالا می‌گویید وجوب وجود. به همین معنایی که وجود اشاری را گفتیم، می‌گوییم «یجب». آن وجوب هم وجوبی اشاری است که به ضمیمه همان وجودی که گفتیم ضمیمه شده است. با این بیان از ارتکازات و تراث عظیم انبیاء که ارتکاز متدینین است، فاصله نگرفته ایم. بله، به یک معنای دقیق، اگر بخواهید توصیف را به کار بیاورید، می‌بینید شما می‌گویید از تعینات است. یا اگر بخواهید توصیف را به کار بیاورید، می‌گویید خدای متعال فوق واجب الوجود است؛ نمی‌توانید بگویید واجب الوجود است. می‌بینید بین بیان کلاسیک دقیقی که در یک محلش مشکل داشتیم با آن چیزی که انبیاء و اوصیاء برای هر کسی گذاشته‌اند، جمع شد. یعنی این‌طور نباشد که به بهانه تشبیه شما تعطیل کنید. اگر بخواهید تعطیل کنید، اساساً دین و معارف نمی‌ماند. همان چیزی که خداوند متعال به ذهن شما داده، طبق همان جلو بروید و تعطیل نکنید، ولی مواظب هم باشید که این کار شما به تشبیه منجر نشود. اگر این مسیر را جلو رفتید، خیلی روشن می‌شود.

تقدم شناخت ذهن و منطق آن بر تفلسف و حکمت؛ عملیة الاشاره

شاگرد: مرحوم قاضی سعید روی حساب مبانی‌ای که در ذهن خودشان بوده این‌طور جلو رفته‌اند. یک وقت وجود را یک معنای وسیع اشاری می‌گیریم که با این مفاهیم به آن اشاره می‌کنیم، این حرف دیگری است. ولی روی حساب مبانی‌ای که در ذهن خودشان بوده که وجود مقابل عدم است، این‌طور گفتن خوب است؟

استاد: اصلاً ایشان می‌گویند نمی‌توانید به خداوند بگویید واجب الوجود. ایشان می‌گویند وجود حال است.

شاگرد: اگر شما وجود را منحصر در عدم کنید، دیگر بقیه حرف‌ها درست است.

استاد: ایشان می‌گویند: «و لا شك انّ الوجود المعلوم البديهي حال من الأحوال لأنّك تقول حال الوجود و حال العدم»⁴. به‌راحتی کلمه «حال» را می‌آورید؛ می‌گویید «الانسان حال وجوده و حال عدمه». پس وجود و عدم، دو حال هستند. و چون می‌بینید ریختش حال است، خداوند متعال اجل از حال است. «فاللّه سبحانه منزّه عن صدق ذلك الوجود عليه». کلمه صدق را عرض کردم.

شاگرد٢: اگر مسیر نفی واجب الوجود بودن خداوند را پیش بگیریم، خالقیت و همه اوصاف او هم زیر سؤال می‌رود.

شاگرد: خداوند متعال محقق الحقائق است. اوسع از وجود را او محقق کرده. نفس الامر و … همه بند به خدای متعال است، آن وقت شما او را در وجود منحصر کنید و بعد بگویید واجب الوجود؟! وجود در مقابل عدم.

استاد: ببینید اشکال اساسی‌ای که به این وارد است، این است: جمله خوبی بود؛ این‌که اگر ما ذهن را نشناسیم، فلسفه نخواهیم داشت. حکمت و فلسفه را نداریم. خود صاحب ذهن و فهم و درک اول باید بفهمد. لذا بررسی‌های منطقی طبیعتاً بر بررسی‌های فلسفی مقدم است. چون اول باید ریخت منطق را بشناسیم. منطق را تحلیل کنیم. کارهای ذهن خودتان را بشناسید. خُب الآن اگر شما شناختید که ذهن شما همان‌طوری که با یک مفهوم توصیف می‌کند، با یک مفهوم عملیة الاشاره انجام می‌دهد؛ این از آن ترفندهایی است که از شاهکارهای دستگاه خلقت الهی در ذهن انسان است. خُب اگر شما این را هنوز در عملکرد ذهن نشناخته اید، مدام بگویید مبنای او! دقت کردیم و …! این دقت ها بخشی است. این کم نیست. یعنی شما بخشی از عملکرد ذهن را تدوین کردید و می‌خواهید کل معارف و کاری که ذهن انجام می‌دهد را بر آن تطبیق دهید! لذا قبل از آن نیاز به منطق داریم؛ واقعاً منطق به‌معنای شناخت دستگاه معرفت انسان است. شناخت دستگاه معرفت وقتی همه جانبه شد و همه جهاتش را توجه کردیم، آن وقت است که می‌بینیم همان چیزی که انبیاء برای بشر گذاشته‌اند درست است و این تدقیقات کلاسیک باعث سلب آن نمی‌شود. چرا بعد از تدقیق می‌گوییم نباید به واجب الوجود، واجب الوجود بگویی؟! بعد از این‌که بحث شد حالا بگوییم واجب الوجود نیست؟! بله، وقتی بحث‌های دقیق شما جلو رفت، بگو واجب الوجود بگو، اما بفهم وقتی می‌گویی بدان که ذهن تو چه کار می‌کند. همراهش تشبیه نباشد. چقدر تفاوت است بین این‌که بگوییم نگو با این‌که می‌گوییم وقتی می‌گویی بفهم. بفهم چطور داری می‌گویی. این حاصل عرض من است.

تمایز اولویت در مبنای وجود اشاری با اشتراک معنوی وجود و فرار از اشکال تشبیه

شاگرد: در مفهوم اشاری اولویت به چه صورت است که با فهم خود از علممان، با علم به علم خدا اشاره می‌کنیم. اگر چیز مشترکی بین آن‌ها نیست، چرا این اولویت را روی سمع و بصر نمی‌گذاریم؟! بین علم و قدرت نمی‌گذاریم؟! بین علم و علم می سنجیم؟! وقتی بین علم و علم می سنجد بنابراین باید یک تناسبی باشد. لذا سنجش علم با علم، به مشترک معنوی نزدیک می‌شود.

استاد: اگر مشترک معنوی شود که دوباره باید بحث‌های تشبیه را حل کنیم. اگر حل شود که حرفی ندارد. این راهی که الآن پیشنهاد داده می‌شود برای این است که کاملاً از اشتراک معنوی به‌معنای صدق فاصله می‌گیریم. شما می‌فرمایید فاصله فایده ندارد، چون داری از اولویت استفاده می‌کنی، در این اولویت چاره‌ای نیست که یک جوری به مشترک معنوی برگردد.

مثال عدم نان در سفره

آن چه که هفته قبل توضیح دادم این بود که با مثال‌هایی که عرض می‌کنیم، اولویت اصلاً مشابهت نمی‌آورد و لازمه آن اشتراک معنوی نیست. برای این‌که عرض کنم اولویت مشابهت نمی‌آورد، به نبودن نان در سفره مثال زدم. سفره پهن است و شما می‌بینید که نان نیست؛ بچه و بزرگ همه می‌بینند. وقتی این امر وجدانی که نان در سفره نیست که بچه و بزرگ در آن شریک هستند را داریم؛ بعد از این‌که بحث کلاسیک می‌کنیم این واقعیت نبودن نان در سفره در ذهن ما چاق تر نمی‌شود. بزرگ و بچه می‌گویند نان در سفره نیست. حالا همین چیز ساده‌ای که قرار نیست علم ما به آن واقعیتش چاق تر شود و تغییر کند، می‌گوییم نان در سفره نیست، پس نبود نان در سفره هست. این هم یک جمله‌ای است که معمولاً وقتی می‌گوییم کسی که در فضای تدقیق نباشد، می‌گوید بله. نبود نان در سفره هست. حالا که این جمله را پذیرفت بر می‌گردیم و می‌گوییم یک بار دیگر جمله را نگاه کن. نبود نان در سفره هست، یعنی نبودن هست؟! توصیف به نقیض؟! نبود که نمی‌شود باشد! بعد می‌گوید مقصود من این است که این نبود واقعیت دارد. خُب پس شما با «هست»، نبود نان را توصیف نکرده‌اید. نگفتید این نبود نان یک چیزی است که هست توصیفی است. چون نقیض که به نقیض توصیف نمی‌شود. اینجا از اولویت استفاده کرده‌ایم. یعنی به علم ما اضافه نشد. همه می‌دانیم که نیست.

شاگرد: اولویت تنها در جایی می‌تواند باشد که بین دو نقیض باشد. یعنی اگر این نیست، دیگری هست.

استاد: نه، من در اولویت توضیح می‌دهم که لازمه آن اشتراک معنوی هست یا نیست. یک چیزی هست که چاق نمی‌شود؛ همه قبول داریم که نان نیست. عدم نان را به‌عنوان یک واقعیت همه قبول داریم. از‌ آن تعبیر کردیم که هست. چرا گفتیم هست؟! خُب بگوییم نیست. مقصود ما که بودن نبود؛ چون نمی‌خواستیم به نقیض توصیف کنیم. مقصود ما این بود که عدم واقعیت دارد. همه در واقعیت داشتن شریک هستیم، ذهن ما آن را می‌سنجد، وقتی می‌خواهیم این واقعیت را به هم نشان بدهیم و به هم پاس بدهیم که این عدم هست، لفظ وجود بیشتر مناسبت دارد که آن را بگوییم؟ یعنی بگوییم این عدم هست. یا این‌که وقتی می‌خواهیم بگوییم واقعیت دارد، بگوییم نیست؟ واقعیت داشتن بیشتر با مفهوم وجود مناسب است یا با عدم؟ شما اولویت را با این می‌بینید و می‌گویید هست.

خُب آیا معنای این اولویت این است که یک اشتراکی بین متقابلین است؟! یعنی همین عدم نان، با وجود یک اشتراکی دارد؟! با این‌که شما توصیف نکردید و به‌خاطر اولویت و تناسب واقعیت عدم با لفظ وجود، از وجود استفاده کردید. واقعیت عدم با وجود تناسب دارد، نه با عدم. وقتی می‌خواهید بگویید عدم واقعیت دارد، نمی‌گویید نیست. می‌گویید هست. مقصودتان از هست این است که واقعیت دارد. با این‌که این اولویت ثابت است و واضح است، ولی معنایش این نیست که لفظ وجود با عدم مشترک معنوی هستند. یک جور اشتراک معنوی شد! چون شما از اولویت استفاده کردید! نه، واقعیتی که ما برای عدم قائل هستیم و همه ما مشترک هستیم، و با این بحث‌ها تغییر هم نمی‌کند، آن واقعیت سر سوزنی اشتراک معنوی با آن وجودی که برای آن به کار بردید ندارد. یعنی وقتی گفتید عدم نان هست، این وجود، با واقعیت العدم به‌هیچ‌وجه مشترک معنوی نیست. چرا؟ چون واقعیت عدم، یک مدرک شهودی است. همه هم آن را می‌فهمیم؛ عدم نان که با وجود مشترک معنوی نیست. می‌خواهیم بگوییم‌ آن عدم واقعیت دارد. آن واقعیت به‌هیچ‌وجه با وجود مشترک معنوی نیست. ولی شما از اولویت وجود استفاده می‌کنید، اما نه برای توصیف عدم، برای اشاره به واقعیة العدم. وجود برای این اشاره اولویت دارد. پس اولویت یک مفهوم برای اشاره کردن، لازمه آن سر سوزنی اشتراک معنوی و یک تناسب نفس الامری نیست. این حاصل عرض من است.

وجه اولویت مفهوم وجود برای اشاره

شاگرد: از چه جهت اولویت دارد؟

استاد: اولویت این است که ما یک وجود و عدم مقابلی را درک کردیم. یک واقعیت عدم را هم درک کردیم. می‌دانیم که این واقعیت مشهود ما است. واقعیت عدم که وجود نیست. این را می‌دانیم که مقابل هم هستند. اما خُب واقعیت است. من می‌خواهم این واقعیت را به ذهن شما پاس بدهم. می‌گویم این عدم واقعیت دارد، مناسب این است که بگویم این واقعیت داشتن عدم، هست یا نیست؟ ذهنم می‌بیند اگر بگوید نیست، خُب نیست. خلاف آن می‌شود. لذا می‌گویم هست. با این لفظ وجود اولویتی را با واقعیت دیدم. بدون این‌که بین آن واقعیت عدم با مفهوم توصیفی وجود یک اشتراک معنوی باشد. چون مقابل هم هستند. این حاصل عرض من است.

شاگرد: چون وجود و عدم نقیضین هستند، بحث توصیف در اینجا نیست. اما علم یک امر تشکیکی است.

استاد: نه، معلوم شود که صرف اشاره چیست. می‌خواستم این را جا بیاندازم؛ قانون کلی این است که هر کجا اشاره می‌کنی، داری از اولویت استفاده می‌کنی؛ این‌طور نیست که اولی و غیر اولی یک رابطه نفس الامری داشته باشند. من با مثال وجود و عدم، این را تبیین کردم که لازمه اولویت این نیست. خُب حالا به علم برگردیم. مثال‌های خوبی در اینجا مطرح است.

اشاره و اولویت در صفات خداوند و نفی تشبیه

الآن می‌خواهیم سراغ این برویم که بگوییم خدای متعال عالم است؛ ما یک درک توصیفی و تشبیهی از علم داریم که برای مخلوقین است. یعنی واقعیت یک چیزی برای دیگری مکشوف است. علم یک تعریف جوهری دارد و یک تعریف به آثار دارد. همه این‌ها هست. یعنی از آن یک چیزی می‌فهمیم و از آن یک انتظاری داریم. الآن خدای متعال را می‌خواهیم توصیف کنیم؛ می‌گوییم این علمی که ما داریم و خصوصیاتش را می‌دانستیم، هر چه از آن انتظار داریم، آن انتظارات شما را خداوند دارد. اگر در اینجا علم و جهل بگوییم، از علم و جهل یک انتظاراتی داریم. کدام یک از انتظارات ما از علم و جهل هست که در خدای متعال و کمال مطلق برآورده می‌کند؟ می‌گوییم او که جاهل نیست، عالم است. عالم است یعنی وقتی می‌خواهیم ذاتی را نشان دهیم، انتظاراتی از علم و جهل داریم، انسب و اولی برای ذات او، انتظاراتی است که از مفهوم علم داریم لذا به ذات او و خصوصیات او به مفهوم علم اشاره می‌کنیم. به‌خاطر اولویت این مفهوم از جهل. نه به‌خاطر تحقق وصف علم بما انه وصف تشبیهی در ذات او. همین را در سمیع و بصیر هم می‌گوییم. «لَيۡسَ كَمِثۡلِهِ شَيۡء وَهُوَ ٱلسَّمِيعُ ٱلۡبَصِيرُ»⁵؛ معنای این چیست؟ یعنی هر چه شما از سمیع و بصیر انتظار دارید، برای او است. مقابلش اعمی و اصم است، کدام یک اولویت دارد؟ می‌گویید کمال مطلق، ناشنوا، نابینا و کور است؟ یا بگویید بینا است؟ هر چه که شما از بینا انتظار دارید.

نقد مبنای تعریف علم خداوند به خلو او از علم امکانی

شاگرد: اگر بگوییم این علم خداوند حد علم های امکانی را ندارد، چه اشکالی پیش می‌آید؟

استاد: آن هم خوب است. بیان خوبی است. فقط یک اشکال کلاسیک دارد که بعداً عرض می‌کنم. حرف خیلی خوبی است. همین را هم گفته‌اند. اگر بخواهیم تقریر کنیم بهترین تقریر را دارد. وقتی علم در مخلوق می‌آید، با تضیق ها و حدود و نقص های امکانی همراه است. همین حقیقت علم وقتی در ذات واجب الوجود تعالی می‌آید، از نقائص امکان عاری می‌شود. بحث خوبی است. سر هم می‌رسد. هر کسی هم فهم کرد و قانع شد، هیچ حرفی نیست. ولی خُب همین یک سؤالات کلاسیک دقیق دارد. آیا این علمی که می‌خواهید بدون نقص در ذات خدای متعال برود، با قدرت بدون نقص که می‌خواهد در ذات خدای متعال برود، بین این دو میزی هست یا نیست؟ هر دو را می‌خواهید به آن جا ببرید یا نه؟ اگر می‌برید لازمه اش تحیث است. چون تباین دارند.

شاگرد: وقتی حد برداشته شد همه چیز یکی می‌شود.

استاد: یعنی علم قدرت می‌شود؟

شاگرد: بله.

استاد: خُب دراین‌صورت دیگر علم، علم نیست. یک لفظی را می‌گوییم. پس مفهوم علم از بین رفت. این یک اشکال کلاسیک ظریف است. بحث‌های کلاسیک نباید ما را از واضحاتی که فرمودید دور کند. مطلب بسیار خوبی است. کسی هم که همین‌جا بحث را فهمید و تمام شد، لازم نکرده … . آن‌ها سر جایش جواب دارد. اما حرف، حرف درست و خوبی است. ولی اشکالی که می‌آید پس باید چه کار کنیم؟ اشکالی است که جواب خوبی دارد. یعنی در فضای کلاس این‌طور نیست که برگردیم مطالب قبلی را نقض کنیم. حرف شما حرف خوبی در محل خودش است. این اشکالی که می‌گوید تباین مفهومی و نفس الامری بین علم و قدرت هست را چه کار می‌کنید و چطور می‌خواهید به آن جا ببرید؟ وقتی به این اشکال جواب می‌دهید، وقتی بر می‌گردید نقض آن مطلب خوب قبلی نیست. بلکه بالاتر رفته است. یعنی فهم همان یک فهم حسابی تر و جانانه تر شده است.

شاگرد: اشکال تشبیه باز در اینجا نمی‌آید؟ این‌که بگوییم حد ندارد، بالأخره از یک جهتی تشبیه هست. حالا آن حد ندارد و این حد دارد. یعنی غیر از اشکالی که شما فرمودید، اشکال تشبیه در فرمایش آقا می‌آید.

استاد: تشبیه یعنی شبّه باوصاف خلقه. داریم تأکید می‌کنیم که «کل ما یلزم من العلم فی المخلوق» آن جا نیست. این‌که تشبیه نیست. یعنی داریم می‌گوییم اصلاً علمی است که به‌هیچ‌وجه از آثار و خصوصیاتی که در سراسر هیاکل عوالم مخلوقات دارد، ذره‌ای در آن جا نیست. این کجایش تشبیه است. تصریح به نفی تشبیه است.

شاگرد: تفاوتش فقط در این بود که آن حد در اینجا هست و در آن جا نیست.

استاد: آن حد لازمه علم است. پس بگوییم خداوند عالم نیست! یا بگویید اصلاً خداوند عالم نیست که تعطیل می‌شود. یا بگویید هست، اگر گفتید هست، باید از تمام چیزهایی که صبغه تشبیه دارد او را بریء کنید. فقط برای این‌که تعطیل نباشد، توجیه عالم بودن خداوند چیست؟ توجیه‌ش چند تقریر مختلف دارد. سؤالی که عرض کردم را باید جواب بدهید. جوابی که من عرض کردم، این شد: عدم التعطیل به این معنا است: آن چه که شما از علم سراغ دارید، مناسب‌ترین لفظی که می‌خواهد آن انتظارات را راجع به خدای متعال که اصلاً شبیه مخلوقین نیست بگویید، لفظ علم است. این بیانی بود که من عرض کردم. لذا با لفظ علم به ذاتی اشاره می‌کنید که همه انتظارات علم را می‌تواند برآورده کند. کما این‌که در واقعیت عدم بود. وقتی می‌خواهید واقعیت را بگویید، شما می‌بینید کدام لفظ است که می‌تواند آن واقعیت را برآورده کند؛ وجود است، لذا می‌گفتید هست. وقتی هم بر می‌گشتید نمی‌گفتید من می‌خواستم توصیف کنم. چون عدم و وجود، متقابلین هستند، به‌وضوح نشان می‌دهد که شما در مقام ذره ای توصیف، ذره ای اولویتی که یک نحو تناسب نفس الامری را ایجاد کند، نیستید. چون متقابلین که تناسب نفس الامری و اشتراک وجودی ندارند؛ عدم و وجود مقابل هم هستند. از این استفاده کردم تا توضیح بدهم لازمه اشاره، هیچ تشبیهٌ مّائی نیست. تعطیل نیست. همه حرف‌ها را می‌زنید؛ درست هم می‌زنید، درعین‌حال بدون این‌که سر سوزنی تشبیه پیش بیاید.

«لاوجود الصفه» نقطه سنگین کلام امام

شاگرد: چون بهترین انتظار را برآورده می‌کند، پس حقیقت امر را نمی‌گوییم.

استاد: الآن مقصود شما از کلمه حقیقت، توصیف بود. حقیقت یعنی علم باشد؟ یعنی توصیف کنید. اتفاقا صحبت همین است که اگر ما بخواهیم توصیف کنیم…؛ در روایت شریفه حتی وجود را فرموده بودند. این‌که قاضی سعید مدام تکرار می‌کنند، به همین خاطر است. فرمایش حضرت سه-چهار تاویل داشت. یکی از معانی آن همین تقریری بود که عرض می‌کنم. بقیه اش هم جای خودش. حضرت فرمودند: «يصيب الفكر منه الايمان به موجودا و وجود الايمان لا وجود صفة»⁶؛ آن چه که در ذهن طلبگی حول عظمت این کلام حضرت فکر می‌کردم، عظمتش به‌خاطر «لا» است. یعنی اگر حضرت «لا» را نفرموده بودند دستمان باز بود؛ می‌توانستیم ده جور معنا کنیم. اما وقتی «لا» را گفتند دارند مقابله می‌اندازند. «لاوجود الصفه» به چه معنا است؟ حالا به فضای کلاسیک بیایید. مگر وجود، صفت است؟! هلیت مرکبه که نیست. از این اشکالاتی که همه بلد هستیم. تند تند وسط می‌ریزیم. حضرت می‌فرمایند اگر شما دقت کنید، علو این کلام در این است. «لاوجود الصفه» یعنی شما خیلی از جاها شما می‌روید و می‌گویید هست، اما دارید توصیف می‌کنید. ما می‌گوییم خدا هست، اما مواظب باشید که توصیف نمی‌کنیم. می‌خواهیم بگوییم خدای متعال را حتی کلمه واقعیت نشان نمی‌دهد. بلکه او واقعیت گذار است. بستر واقعیات را او می‌گذارد. تا این اندازه. حتی او اعلی از لفظ واقعیت است. حضرت گفتند: «أ یقال له شیء؟!»⁷. مرحوم قاضی سعید می‌گویند چیز، ماهیت است. حضرت فرمودند نگو چیز. خُب این مراث انبیاء است، به خدا نگوییم چیز؟! خُب خدا چیزی نیست! اگر به مردم بگویید خدا چیزی نیست، دیگر راحت می‌شویم! اصلاً این‌طور نیست. فوری حضرت می‌گویند بگو خدا چیزی است، اما «شیء بحقیقة الشیئیة»؛ به هر چیز دیگری شیء می‌گویید، آن حقیقت شیئیه را ندارد. حتی بالاترش در توحید صدوق هست. یک روایتی است که فقط باید اهل فن بخوانند. اگر اهل فن نخوانند، پرت و پلا می‌شود.

حضرت در باب تشبیه فرمودند؛ علی ای حال حضرت یک قانون کلی عجیبی فرمودند. می‌گویند به هر چیزی از صفات کمالیه رسیدیم، اگر شما آن را مراعات کنید ناجی هستید؛ یکی این‌که تعطیل نکنید و تشبیه هم نکنید. من الآن روایت را پیدا نکردم.

«لم تمثل فتکون موجودا»؛ نفی وجود صفتی از خداوند

شاگرد: برای ممکنات، وجود صفتشان است. گاهی صفت وجود را دارند و گاهی ندارند. بنابراین او به این صورت نیست که گاهی برایش باشد و گاهی نباشد. یعنی صفت وجود برای او حال نیست.

استاد: قبلاً این را بحث کردیم. سه-چهار وجه عرض کردم. فرمایش شما؛ یک وجه دیگری است که وجود الصفه را به معنایی که در صحیفه سجادیه بود؛ حضرت صریحاً می‌فرمایند «لم تمثل فتکون موجودا»؛ خدا موجود نیست! آن وجود یعنی وجود متمثل شونده در مشاعر ما. خدا در مشاعر ما متمثل نمی‌شود. موجود یعنی «وجدناه فی مشاعرنا»، مثل این‌که مبصر را می‌بینیم. این هم یک وجهش است. این‌که شما فرمودید هم یک وجهش است. «لاوجود الصفه»، یعنی وجودی که برای ماهیت است. به عبارت اخری، «لاماهیة له». چون «وجود الصفه» برای ماهیات است.

شاگرد: همه این‌ها درست است.

استاد: بله، منافاتی ندارد. ولی این‌که حضرت این «لا» را چرا فرموده‌اند، جای خودش.

شاگرد٢: اشکال این‌که بین قدرت و علم هیچ حدی نباشد چیست؟

استاد: حد مفهومی دارند. ولی حد مصداقی را که همه می‌گویند و قبول هم هست.

شاگرد٢: در آن روایت امام علیه‌السلام فرمودند که سمیع و بصیر چیزی نیست جز علم.

استاد: آیا فرمودند قدرت همان علم است؟! سمع و بصر درست است، چون خودش شعبه‌ای از علم است. کسی که می‌بیند، یک نوعی از علم است. سمع نوعی از علم است.

شاگرد: وقتی سمع و بصر در علم جمع می‌شوند، قدرت و علم هم در آن حقیقت جمع می‌شوند.

شاگرد٣: چطور خودشان با هم جمع می‌شوند؟ سمع در قبال بصر است، علم در قبال قدرت است، این‌ها چطور جمع می‌شوند؟ نه این‌که بگوییم این‌ها ذیل یکی دیگر است.

شاگرد: در خود ما هم همین‌طور است، یک نفس است که همه این‌ها را در خودش جمع کرده.

مراتب کسب معارف و عدم تداخل آن‌ها

فوق بی‌نهایت بودن خداوند در کلام علامه طباطبایی

استاد: من مطلبی را عرض کنم؛ اگر شما می‌بینید اشکال را به‌راحتی جواب می‌دهید، جواب بدهید و رد شوید. یعنی گاهی تصور اشکال طوری است که آدم جوایش را می‌دهد. گاهی اشکال را طوری تصور می‌کند که می‌بیند بحث سنگین است. لذا اگر شما می‌بینید اشکالی است که جواب دارد، رد شوید. لذا عرض کردم وقتی این اشکال مطرح شود و حل کنید و برگردید، می‌بینید همین حرف شما است. یعنی از این حرف برنگشتید. بلکه آن را جلوتر بردید. و لذا من با این جواب هایی که می‌دهید موافق هستم. این کلمه را هم عرض کنم. چیزهای جالبی است. شاید در همین مباحثه یک دفعه دیگر هم گفتم. جلد پنجم اصول فلسفه را نگاه کنید. زحمتی که صاحب المیزان می‌کشند، براهین متقن در اثبات واجب الوجود و الهیات بالمعنی الاخص می‌آورند. این‌که خدای متعال از حیث وجود، اوصاف کمالیه، از حیث همه کمالات بی‌نهایت است. این بحث خیلی خوبی است که سر می‌رسانند و تمام می‌شود. چیزی که جالب است، این است که مخاطبشان را یک دفعه به… می‌اندازند. شاید عبارتش تنبیه یا اشاره بود. می‌گویند این‌که تا به حال ثابت کرده‌ایم خداوند متعال بی‌نهایت است و کمال مطلق است، حرف نهائی نیست. درست نیست که بگوییم خداوند بی‌نهایت است. چرا؟ چون خود بی‌نهایت بودن یک جور حد است. خُب داریم می‌گوییم بی‌نهایت! شما می‌گویید حد است؟! همین را گفته‌اند و بیشتر هم توضیح نداده‌اند. مقصودم این است که کسی می‌رسد و می‌گوید بی خود! ما تصور کردیم و بی‌نهایت هم حد نیست. خُب این خوب است. بالاترش هم چیزی نیست؛ لیس وراء ابادان قریة. شما می‌گویید چیز بالاتر این است که خداوند متعال بالاتر از بی‌نهایت است. درحالی‌که بی‌نهایت نداریم. تمام شد. اما کسی است که به دنبالش می‌رود و می‌خواهد ببیند که چه می‌گویند. یعنی چطور شد که شما می‌گویید خود بی‌نهایت بودن حد است. چطور بی‌نهایت بودن حد است؟! به فضایی رفت و دید یک جور حد است. خُب وقتی حل می‌کند، وقتی برگشت می‌کند قرار نیست بگوید خدا محدود است. اصلاً لایتناهایی که قبلاً فهمیده بود در موطن خودش درست بود، همین که می‌گوید بالاتر از لاتناهی است، یک فهمی داده که مطلب را جلوتر برده، نه این‌که ناقض مطلب قبلی بوده.

شاگرد: این‌که امیرالمؤمنین می‌فرماید موجود را وصف نکنید و به حقیقت ایمان است، در این مقام باید به عجز برسیم؟ یا باید این قضیه را ببینیم؟

استاد: عبارت حضرت هر دو را می‌رساند. یعنی حتی آن وقتی که برهان –فرمودند یصیب الفکر، نفرمودند قلب و شهود- می‌آید و مطمئن می‌شویم خدا هست؛ «وجوده اثباته»، نه توصیفه، بنابراین این‌که حتماً به قلب و شهود باشد نیازی نیست. این هم همین‌طور است. ولی اینجا حتی به استدلال منطقی هم وقتی اقرار می‌کند که هست، حضرت می‌فرمایند «لاوجود الصفه». اینجا را می‌گیرد.

شاگرد: از این‌که خیلی سؤال از حضرت شد و حضرت هم جواب دادند، نمی‌توان قائل به ماهوی بودن خدا شد؟

استاد: نه، از حیث ماهوی بودن به آن صورت نه.

شاگرد: ما ماهیت را توسعه بدهیم، نه این‌که آن‌ها را امکانی بگیریم.

استاد: روایتش را قبلاً خواندم. گاهی ذهن نمی‌تواند از این‌ها در برود اما یک بیانی بود که حضرت فرمودند «خلق الماهیه». او «قبّل القبل». حالا «الماهیه»، «الماهو» است، وقتی او سبقت رتبی بر الماهو دارد، چطور می‌خواهید بگویید ماهیت دارد؟! از روضة الواعظین جلد اول، صفحه سی و هفت.

شاگرد: پس آن سؤال چیست؟

استاد: آن سؤال برای این است که تعطیل نشود. اگر فضای اشاری دین را به پا نکنیم اصلاً اصل دین و شرایع و معارف همه تعطیل می‌شود. لذا ما آن ماهو را می‌آوریم اما با فهم این‌که او «خلق الماهیه». به این صورت بر طبیعت الماهیه سابق است. وقتی این را فهمیدیم آن وقت به‌راحتی الماهیه را به نحو اشاری به کار می‌بریم و مشکلی هم ندارد.

والحمد لله رب العالمین

کلید: وجود اشاری، اوصاف و ذات الهی، عینیت صفات با ذات، ارتکاز الهیین، اولویت در عملیة الاشاره، عملیة الاشاره، منطق، فلسفه، فلسفه ذهن، واجب الوجود، مسبوقیت ذات الهی، مراتب کسب معارف، توحید، بی نهایت