بسم الله الرحمن الرحیم

جلسات مباحثه توحید صدوق قده-سال ۱۳۹۷

توحید صدوق؛ جلسه: 11 29/1/1397

بسم الله الرحمن الرحيم

سلسله درس­گفتارهای شرح توحید صدوق در سال 1397؛

جلسه­ی سوم: 29/1/1397 ش.

امکان عطف توضیحی در عبارات معصوم علیه السلام

شاگرد: در مورد کلمات امیرالمؤمنین علیه السلام با توجه به شخصیت ایشان، حتماً وجوهی هست که به ذهن ما نرسد. می‌توانیم در جایی بگوییم تفنن در عبارت هست و عبارات نظیر هم هستند؟ یا این‌که بگوییم: خیر، نمی‌توان در مورد شخصیت امیرالمؤمنین علیه السلام به این صورت حرف زد؟

استاد: بحث خوبی است. برای مثل امام علیه‌السلام که فرمایش می‌فرمایند و خطبه می‌خوانند، عباراتی هست که در ظاهرش خیلی فرق نمی‌بینیم. مثل عطف توضیحی است. به تعبیر ایشان، تفنن در عبارت است. آیا وقتی ظاهرش را شبیه هم می‌بینیم، عبارات متفنن و نزدیک هم را می‌بینیم، باید به این حمل کنیم که امام علیه‌السلام از باب فصاحت و بلاغت عبارات جورواجور بیان فرموده‌اند؟ یا خیر؛ چون ما از آن‌ها سر در نمی‌آوریم با حمل بر تفنن در عبارت، خودمان را راحت می‌کنیم؟ تفاوت آن‌ها را نمی‌فهمیم و می‌گوییم مقصود یکی است و عطف توضیحی است. کدام یک از این‌ها است؟

به‌صورت خلاصه عرض می‌کنم. در مباحث لغوی و اصولی دو مبنا هست که تأثیرگذار است. یک مبنا این است که اساساً ما اشتراک لفظی داریم یا نداریم؟ البته بحث از اشتراک لفظی سر جای خودش درست است اما فعلاً آنچه که به بحث ما مربوط می‌شود، این است که اساساً ترادف داریم یا نداریم؟ چون دو بحث است. اشتراک لفظی داریم یا نه؟ ترادف داریم یا نه؟ ولو از نظر بحثی این‌ها می‌تواند به هم برگردد. کسی که می‌گوید ترادف نداریم، به یک معنا می‌گوید نیازی به اشتراک لفظی هم نیست. ولی خُب، باز به ذهن می‌آید که بین این‌ها ملازمه خیلی قطعی نباشد.

حالا در مانحن فیه، ترادف داریم یا نداریم؟ اگر کسی بگوید ما ترادف نداریم، تمام کلمات همان‌طوری که صورت­شان فرق دارد، با معنا یک رابطه­ی طبعی دارند که لامحالة معنای آن‌ها با هم فرق می‌کند. درست مثل عدد می‌ماند. مثلاً نهصد و سی و نه با سیصد و نود و نه، تعداد ارقام و اعدادش هم یکی است، ولی ترتیبش عوض شده است. به اندک تفاوتی در عدد، دیگر آن دو عدد نیستند. ممکن نیست رقمی را که جا به جا می‌کنید، یکی باشند. چه برسد به این‌که خود رقم عوض شود. هفتصد و سی و هشت مثلاً با دویست و چهل و نه! اعداد و ارقامش کاملاً با هم فرق دارد. کلمات هم به همین صورت هستند. پس ما ترادف نداریم.

روی این مبنا، آن­ها می‌گویند: نمی‌شود امیرالمؤمنین علیه‌السلام دو جمله بفرمایند و بگوییم این‌ها دقیقاً مترادف هستند و دارند یک مطلب را می‌گویند. معانی آن‌ها فرق می‌کند. روی مبنای کسانی که می‌گویند ترادف داریم، این سؤال مطرح می‌شود که آیا امیرالمؤمنین علیه‌السلام در خطبه­ی خودشان برای توضیح محض می‌توانند از مرادفات استفاده کنند؟ برای تفنن در عبارت؟ ممکن است بگویند: خیر؛ امام که نیازی ندارند، چرا استفاده کنند؟

ببینید در این­جا مطلبی هست؛ واقعیت این است که غرض القای عباراتی که نزد عرف عام به‌صورت تفنن می‌آیند، نسبت به دو غرض [داشتن] مانعة الجمع نیست. یعنی حضرت علیه السلام دارند برای عموم مردم حرف می‌زنند. بگوییم دو جمله بگویند که همه­ی آن‌ها یک معنا است؟ این از حکمت نیست! چرا از حکمت نیست؟! وقتی مخاطب یک حکیم، عرف عام است که به بسط و توضیح نیاز دارد، چرا بگوییم حکیمانه نیست؟! پس فی حدّ نفسه، القای حکیم، تفاوت در عبارت را به ‌خاطر حکمتی انجام می‌دهد. این چیزی نیست که ممنوع باشد. لذا اگر کسی قائل شد که ما در کلام امام علیه‌السلام تفنن در عبارت داریم، به چیز خیلی مستغرقی قائل نشده است. ما نباید مدام ضیق کنیم و بگوییم: چون لغات مترادف نیستند و امام علیه السلام هم که علم به همه دارند، پس چرا تفنن در عبارت کنند؟! خُب، مگر مقصود از تفنن در عبارت، فقط القای معانی مختلفه است؟! خود تفنن می‌تواند حکمت داشته باشد.

می‌خواهم بالاتر عرض کنم؛ روی مبنای کسانی که می‌گویند اصلاً ترادف نداریم و حتی فرض هم بگیریم که به‌دنبال تفنن و مصلحت آن نرویم، خودش معقول است که با این‌که مترادف نداریم، ولی متکلم دو جمله را، با مقصود واحد بگوید. یعنی مقصودی که از یک جمله - به‌عنوان یک مرکب - می‌تواند باشد، ملازمه­ای با این ندارد که اگر ترادف نداریم، [مقصود از این جمله و جمله­ی دیگری واحد] نشود. این هم نکته­ی ظریفی است. ما ترادف نداریم. نمی‌خواهیم تفنن بکنیم. اما می‌خواهیم ببینیم این ممکن است یا خیر؟؛ یعنی ببینیم با عدم ترادف، دو جمله‌ای که ترکیب­شان متفاوت است، یک مقصود جمعی را برسانند.

این محال نیست. یک مقصود را با دو جمله می‌رساند. حتی بنابر مبنای عدم ترادف. می‌خواهم بگویم این ملازمه، حتی بین مبنا و بناء هم نیست.

بنابراین اگر در مباحثات­مان به حضرت علیه السلام نسبت دادیم که این عطف توضیحی است یا تفنن در عبارت است، هیچ چیزی که خلاف محکمات اعتقادی باشد، نسبت کلامی به امام معصوم علیه السلام باشد، ندارد. هیچ مشکلی ندارد. اگر علما هم فرموده‌اند، به جا است و درست است و مانعی هم ندارد.

اما این حرف شما [یکی از شاگردان] هم، حرف خوبی است. یعنی اگر جایی رسیدیم و تفنن دیدیم، همین‌جا نبندیم. نگوییم: معلوم است که حضرت علیه السلام در این­جا از باب تفنن برای یک مقصود، دو عبارت گفته­اند. وقتی امام علیه السلام به تمام رموز معانی کلمات علم دارند، این بستن دست حضرت علیه السلام است در این‌که بگوییم نتوانند با دقتی که خود کلمات دارد، متعدد اراده کنند. ولو می‌توانستند یک مقصود را هم اراده کنند - عرض کردم که ملازمه نیست - اما خیر، چندتا اراده کرده‌اند و لذا مجال این باز است برای کسانی که می‌خواهند تحقیق لغوی و فکر معارفی کنند، در این‌که تمام جملات امام علیه السلام را بر این حمل کنند که تفنن در عبارت نیست. هر چه هم توانستند بیشتر توضیح بدهند، در این میدان ناجح هستند. این کلی عرض بنده بود.

استعمال لفظ در اکثر از یک معنا و مراعات نظر جلیل عرفی و مراعات نظر دقیق در لغات توسط معصوم علیه السلام

یکی از مصادیق روشن همین فرمایش شما، ما نحن فیه است و عباراتی که می‌خواهیم امروز بخوانیم. از قبل عباراتی سه­گانه داشتیم. حضرت علیه السلام فرمودند:

«محرّم على بوارع ثاقبات الفطن تحديده وعلى عوامق ناقبات الفكر تكييفه ، وعلى غوائص سابحات النظر تصويرة»¹.

این سه جمله بود که مفاد اصلی­اش این بود که نمی‌شود؛ مقصود کلی داشت که فطن و … نمی‌توانند به آن مقام دسترسی پیدا کنند.

جملات بعدی که هفته­ی قبل بحث کردیم، این بود:

«لا تحويه الأماكن لعظمته ، ولا تذرعه المقادير لجلاله ، ولا تقطعه المقائيس لكبريائه»².

این سه جمله هم به یک وزان بود. باز دالّ بر این است که ذات خدای متعال قابل دسترسی نیست. در این­جا باز جملاتی است که مقصود کلی آن حالت نفی دارد.

«ممتنع عن الأوهام أن تكتنهه ، وعن الأفهام أن تستغرقه وعن الأذهان أن تمثله»³.

این‌ها هم سه جمله‌ای است که نزدیک هم هستند. مقصود اصلی، جمله­ی «قد یئست» هم حالت اعجاز اذهان است، ولی در عبارت، این سه تا به وزان هم قرار گرفته‌اند. «ممتنع» سر هر سه جمله در می‌آید.

ما طلبه بودیم و مشغول بودیم و کتاب می‌خواندیم. خاطراتی یادم می‌آید. این‌ها را عرض می‌کنم برای کسانی که الآن سن جوانی­شان هست و امکاناتی هم دارند که سریع جست و جو کنند. خیلی قدر این‌ها را بدانید. مبادا وقت­مان به یک چیزهای پوچ بگذرد و از این نعمت‌هایی که فعلاً در دست محصل هست و می‌تواند استفاده کند، استفاده نکنیم.

ما این‌ها را مباحثه می‌کردیم و مطالعه می‌کردیم، سؤالاتی به ذهن­مان می‌آمد که می‌خواستیم بگردیم و نظایر آن را پیدا کنیم. گاهی بیست کتاب روی هم می‌شد، آن هم با گشتن با دست و ورق زدن و دیدن با چشم! بعد هم مطلبی را کار داشتیم، آن وقت پیدا نمی‌شد. می­گذشت، شش ماه بعد مثلا می‌دیدم اگر در آن جلسه این را دیده بودیم، چقدر سرنوشت بحث تفاوت می‌کرد! الآن به‌ راحتی می‌توان این‌ها را پیدا کرد. این یک نعمت است. کفران نعمت این است که وقت، به چیزهای دیگری، هرزه بگردد و این‌ها را کار نکنیم.

در این دو - سه سطری که من خواندم، چقدر واژه‌ها بود که شما می‌توانید در فرمایشات معصومین علیهم السلام نظایر آن را بگردید و لغت اهل البیت علیهم السلام را به دست بیاورید.

الآن حضرت علیه السلام کلماتی را فرمودند. در بخش اول، سه تا از آن‌ها ماند. می‌بینم اگر سراغ آن‌ها برویم، خیلی طولانی می‌شود. فقط اشاره می‌کنم. «تحدیده»، «تکییفه» و «تصویره». آیا به قول ایشان، تفنن در عبارت است؟ خلاصه یعنی در ذهنت یک صورتی از خداوند بیاوری. یک خیالی بکنی. در ذهن عرف عام، همه­ی این‌ها یکی است. «تکییف» و «تصویر» که فرقی ندارد. حتی اگر مدلول تصوری این‌ها هم سه تا باشد، مدلول تصدیقی حضرت علیه السلام یکی است. «تحدیده» و «تصویره» و «تکییفه»، یعنی خلاصه این کار را نکنید. این یک جور نگاه است؛ ولی نگاه دیگر، این‌طور نیست؛ یعنی حضرت علیه السلام میان این‌ها فرق می‌گذارند. خُب، یعنی چه؟ یکی این است که برویم لغت ببینیم و از مدلول تصوری به مدلول تصدیقی پی ببریم. یکی دیگر این است که برویم و ببینیم در کدام یک از روایات از کلمه­ی «صورت»، «تکییف» و «تحدید» استفاده شده است. این دومی همانی بود که ما به دنبالش بودیم. یعنی از کلمات خود معصومین علیهم‌السلام شاهد پیدا کنیم تا ببینیم لغت­شان چه بوده است. به فرهنگ لغت خودشان مراجعه کنیم، تا فرهنگ لغتی که دیگران دارند. این مقدم بود. الآن این امکانات فراهم است. حیف است در سن جوانی از این امکانات استفاده نکنیم.

در عبارت بعدی، حضرت علیه السلام، سه واژه به کار برده‌اند: «جلال»، «کبریاء» و «عظمت». این سه، در عرف عام مترادف هستند. «جلال»، «کبریاء» و «عظمت» و «جبروت» را به‌معنای بزرگی می‌گیریم. اما فرق دارد یا ندارد؟ سه واژه است. کار بدی نکرده‌ایم اگر بگوییم تفنن در عبارت است. هیچ مشکل ثبوتی هم ندارد. حتی روی مبنای کسانی که قائل به ترادف نبودند. توضیحش را دادم. خُب، ترادف نداریم! نداشته باشیم. ترادف نداریم؛ یعنی یک واژه هم­معنای واژه­ی دیگر نیست. اما مانعی ندارد با این‌که ترادف نداریم، دو جمله­ی مرکب، یک مقصود واحد را افاده کند. این‌ها مشکلی نیست. اما واقعاً به این صورت است که اگر از حضرت علیه السلام سؤال کنیم که آیا «عظمت» با «جلال» با «کبریاء» فرق دارد یا خیر، حضرت علیه السلام می‌فرمایند فرقی ندارد؟!. لذا باید پرونده­ی این‌ها را در ذهن خودمان باز بگذاریم و تفحص کنیم. چه بسا در برخی از جاها شواهدی در عبارات دیگر باشد که فرق این‌ها را بفهمیم.

حالا عباراتی که می‌خواهیم امروز بخوانیم.‌ آن هم یک فصل مهمی است. در روایات و خطب معصومین علیهم‌السلام برای قوای ادراکی بشر، اسم‌های مختلفی دارند. انواع درکی که او دارد. حضرت علیه السلام، در این­جا، سه واژه را به کار می‌برند: «ممتنع عن الاوهام»؛ اوهام جمع وهم است، «و عن الافهام»؛ جمع فهم است، «و عن الاذهان» جمع ذهن است. آیا ذهن و فهم و وهم فرق دارند یا ندارند؟ علی أیّ حال، با علم حضوری‌ای که نفس به خودش دارد، همه­ی این‌ها را یک­جا نزد خودش دارد. عرف عام برای این‌ها دسته‌بندی‌ای که خیلی خط‌کشی شده باشد و روشن باشد، ندارد. وقتی می‌گوید ذهن من، یک معنای وسیعی به کار می‌برد. طیف حالات و افعال و شئونات نفس را می‌گیرد. به‌معنای سلبی است. ذهن یعنی آنچه که عینی نیست. هر چیزی که مربوط به بدن جسمانی و عالم فیزیکی نیست، می‌شود ذهن.

اما این‌ها یک معنای لغوی دارد. در کلمات و روایات می‌توان جدا کرد یا خیر؟؛ این سؤال خیلی خوبی است. ببینیم در لغتی که معصومین علیهم السلام دارند، مثل ما «وهم» را به این صورت معنا می‌کنند؟ وهم یعنی آنچه ذهن انجام می‌دهد. وجود و هویت ذهن، منظور آن‌ها است، نه شأن خاصی از او. یا این‌که این‌ها با هم فرق دارد؟ رسم طلبگی ما این است که ابتدا بناء بگذاریم که فرق دارند. نه این‌که به قول شما، از اول خودمان را راحت کنیم. لذا کار می‌برد. اول باید سایر روایات را ببینیم. بعد لغت را ببینیم. یا اول لغت ببینیم و بعد روایات را. افراد فرق می‌کنند و شرایط هم فرق می‌کند. خیلی به کار نیاز دارد.

سن بنده که دیگر رفته است. خدمت شما عرض می‌کنم. بعضی چیزها را به‌عنوان شروع کار عرض می‌کنم. ببینید واژه‌هایی که در روایات و خطب، برای همین حالات ذهن و نفس انسان به کار رفته است، به این صورت است: حضرت علیه السلام کلمه­ی عقل را به کار برده‌اند: «طوامح العقول». «وهم» را به کار برده‌اند، «فهم» را به کار برده‌اند، «ذهن» را به کار برده‌اند. این سه تا در این­جا هست. واژه‌هایی در همین کتاب و جاهای دیگری هم هست که آن‌ها به هم مربوط است. مثلاً کلمه­ی «لبّ»، کلمه­ی «خاطر» که زیاد به کار می‌رود. «هواجس»، «رویات»، «فکر» که زیاد به کار می‌رود. «ادراک» به‌معنای فهم و نیل. «فطن»، «خیالات»، «فطر»، «نظر» این‌ها کلماتی بود که در این­جا هم بود. «تقدیر»، «تصویر»، «تکییف»، «مشاعر»، «حواس»، «ضمائر»، «ضمیر». همه­ی این‌ها به هم نزدیک است، ولی در جاهای مختلف به کار رفته است. «جاسة».

وقتی آدم راه افتاد و در فکر شد، می‌بیند این کلمه مربوط به همینی است که ما داریم.

شاگرد: منظور شما این است که مراد معصومین علیهم السلام، می‌تواند غیر از معنای عرفی و لغوی باشد؟

استاد: معنای لغوی که هست. ما اصلاً نمی‌خواهیم از معنای لغوی فاصله بگیریم. ولی عرف به لغات دو جور نگاه می‌کند. یک نظر جلیل دارد. در نظر جلیل می‌گوید: ذهن و وهم یکی است. اما خود عرف در لغت، نظر دقیق هم دارد. وقتی است که «اذا اجتمعا افترقا». اگر در ذهنِ خود عرف عام، دو جا در کنار هم بیاورید، می‌بینید خود عرف می‌فهمد که حالا این دو فرق کرد. نه فرق مدلول تصوری که قرینه داریم این متکلم دو جور اراده کرده است. مقصود بنده این نیست. آن‌که از قرینه­ی خاصه فهمیده می‌شود. خیر؛ خود عرف می‌فهمد که در کتاب لغت، این‌ها با هم فرق دارند.

شاهد عرض من این است: در طول تاریخ چند کتاب فروق اللّغه نوشته شده است؟ فروق اللّغه یعنی لغاتی هستند که در ذهن عرف عام و در نظر جلیل، نزدیک هم هستند اما وقتی موارد را نگاه می‌کنیم، می‌بینیم در لغت با هم فرق دارند. نه این‌که یک گوینده قرینه آورده است. در خود لغت فرق می‌کند.

شاگرد: آن وقت جایگاه معصوم علیه السلام چه می‌شود؟ معصوم آن را اراده کرده است؟

استاد: چون مخاطب معصوم علیه السلام عموم مردم هستند، این خلاف حکمت نیست که بگوییم امام علیه السلام، نظر جلیل عرف را مراعات می‌کند. حکیمانه است: «إنا معاشر الانبياء أمرنا أن نكلّم النّاس على قدر عقولهم»⁴، نمی‌توان گفت که حکیم متکلم، فقط باید حکمت خودش را ببیند. مراعات حکمت، طرفینی است. پس مانعی ندارد که کلام امام علیه السلام را بر معنای جلیل عرف حمل کنیم؛ اما مانعة الجمع نیست – همه­ی عرض بنده این است - که در همین فضایی که مانعی ندارد که بر آن حمل کنیم، امام علیه السلام، استعمال در اکثر از یک معنا داشته باشند؛ همان معنای عرف عام را اراده کرده‌اند و هم کنارش با استقلالِ اراده، از باب استعمال لفظ در اکثر از یک معنا، معنای دقیق را برای اهلش آورده باشند. لذا ما در فضایی که مباحثه­ی کلاسیک می‌شود، اول باید سراغ دقایق عبارت برویم که در لغت فرق بگذاریم و به سایر روایات مراجعه کنیم و فرق این‌ها را بفهمیم.

تفاوت واژه‌های «فهم»، «وهم» و «ذهن»

حالا در مانحن فیه، حضرت علیه السلام، سه واژه به کار برده‌اند: «وهم»، «فهم» و «ذهن». الآن در نظر جلیل، آیا احتمالش هست که عرف بین این‌ها فرق بگذارد یا نه؟ وقتی مردم می‌گویند: فهمت، وهمت و ذهنت، در ذهن عرف، فرق واضحی بین این‌ها می‌آید یا خیر؟

شاگرد: ذهن ظرف است و وهم یک چیز غیر واقعی است.

استاد: ذهن ظرف شد، فهم مظروف شد، وهم چه شد؟

شاگرد: وهم قسیم آن‌ها می‌شود؛ یعنی یک چیز غیر واقعی است.

استاد: غیر واقعی، مظروف همان ظرف است یا بیرون از این ظرف است؟

برای مقصود طلبگی، بنده به این صورت عرض می‌کنم. من ابتدا بعضی از موارد را بگویم. همین ظرف و مظروفی که شما فرمودید، به بیان دیگری در صفحه­ی چهل و پنج هست. در همین بابی که هستیم، حدیث پنجم است. کسی محضر امام مجتبی علیه‌السلام آمد و عرض کرد:

«حدثنا محمد بن أحمد بن يحيى ، عن بعض أصحابنا رفعه قال : جاء رجل إلى الحسن بن علي عليهما‌السلام فقال له : يا ابن رسول اللّه صف لي ربك حتى كأنّي أنظر إليه ، فأطرق الحسن بن علي عليهما‌السلام مليّا ، ثم رفع رأسه ، فقال : الحمد للّه الذي لم يكن له أولٌ معلوم ولا آخرٌ متناهٍ ، ولا قبل مدرك ، ولا بعد محدود ، ولا أمد بحتى ولا شخص فيتجزأ ، ولا اختلاف صفة فيتناهى فلا تدرك العقول وأوهامها ، ولا الفكر وخطراتها ، و لا الألباب وأذهانها صفتَه فتقول : متى؟ ولا بُدِئَ مما ، ولا ظاهر على ما ، ولا باطن فيما ، ولا تارك فهلا خلق الخلق فكان بديئا بديعا ، ابتدأ ما ابتدع، وابتدع ما ابتدأ ، وفعل ما أراد وأراد ما استزاد ، ذلكم اللّه ربّ العالمين»⁵.

«يا ابن رسول اللّه صف لي ربّك حتى كأني أنظر إليه»؛ خداوند را طوری برای من توصیف کنید که گویا دارم به او نگاه می‌کنم. «فأطرق الحسن بن علي عليهما‌السلام مليا»؛ حضرت علیه السلام چند لحظه درنگ فرمودند «ثم رفع رأسه، فقال : الحمد للّه الذي لم يكن له أول معلوم و لا آخر متناه، ولا قبل مدرك، ولا بعد محدود، ولا أمد بحتى ولا شخص فيتجزأ ، ولا اختلاف صفة فيتناهى».

منظور بنده این قسمت از روایت است: «فلا تدرك العقول وأوهامها، و لا الفكر وخطراتها، و لا الألباب وأذهانها صفته»؛ بنده از نظر طلبگی، نام این عبارت را عبارت کلیدی می‌گذارم. یک عبارتی هست که وهم و … را آورده است، ولی باید برای توضیح آن در جای دیگری بگردیم. اما یک عباراتی است که خودش نقش کلید ایفاء می‌کند. یعنی مشتمل بر ترتیب و چیزی است که می‌تواند برای جاهای دیگر کلید باشد. الآن حضرت علیه السلام در این­جا چه کار کرده‌اند؟ فرمودند: «العقول و اوهامها»، این عبارت چه می‌گوید؟ یعنی حضرت علیه السلام دارند اصل و فرع درست می‌کنند. می‌گوید: عقل، اوهام دارد. پس اگر جای دیگری وهم و اوهام می‌گوییم، یعنی پشتوانه­ی آن چیز دیگری نیست، بلکه همین عقل است. البته همان جا هم اگر حمل بر تفنن شود، فضای خودش است.

خُب، الآن عقل یک مبدأ می‌شود و فهم مترفع بر آن می‌شود. نظیر این خیلی موارد هست. مثلاً «ابصار». می‌بینید «بَصَر» به‌معنای چشم است که ببیند. در بسیاری از جاها «بصر» را به قلب نسبت می‌دهند. «قُلُوبٌ يَوْمَئِذٍ وَاجِفَةٌ»⁶، بعد چه می‌فرمایند؟ «أَبْصَارُهَا خَاشِعَةٌ»، این «ها» به قلوب بر می‌گردد. ابصار، اشخاص نیست، «ابصارها». قلوبی است که آن حالت واجف را دارد. ابصار این قلوب، خاشع هستند. این­جا دیگر ابصار رئوس نیست. «ابصارها». در روایات زیاد هست. حتی در همین دعای ماه مبارک شعبان هست: «وَ انِرْ أَبْصارَ قُلُوبِنا»⁷. یا «حتی تخرق ابصار القلوب حجب النور»⁸. در همین مناجات شعبانیه هست. «ابصار القلوب»، چشم هم بصر دارد. لذا حضرت علیه السلام فرمودند: آیه­ی شریفه که فرمود: «لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصَارَ»⁹، یک معنای عرفی آن این است که چشم سر، خداوند را نمی‌بیند. حضرت علیه السلام فرمودند: خیر، «لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ» نه فقط ابصار الجماجم و ابصار العیون و الرئوس. بلکه «ابصار القلوب»، «اوهام القلوب». «اوهام القلوب» همانی است که چشم دل می‌خواهد ببیند، اما نمی‌شود. خُب، بنابراین «ابصار القلوب» یا «اوهام القلوب»، یک درجه‌ای است که متفرع بر آن است.

پس قلب داریم و بصر آن. در این­جا هم در صفحه­ی چهل و پنج بود،‌ «فلا تدرك العقول وأوهامها، ولا الفكر وخطراتها»؛ حضرت علیه السلام «خواطر» را دنبال فکر به کار بردند «و لا الألباب وأذهانها»؛ لب و عقل کاملاً به‌معنای هم به کار می‌رود، اما این‌که بالدقة چه تفاوتی دارد، جای خودش. مثلاً «فؤاد» در قلب به کار می‌رود. از آن چیزهایی است که باید یادداشت کنیم. اما فرقش چیست؟ فرق دارد. لغویین هم گفته‌اند.

سه روش در دست­یابی به‌معنای لغوی مراد معصوم علیه السلام

الف) به‌دست‌آوردن تعابیر کلیدی در سایر روایات

ب) بررسی تناسب حکم و موضوع در کلمات معصومین علیهم السلام

در مانحن فیه «عن الاوهام، عن الافهام، عن الاذهان» داریم. پس یک راه این شد که به‌دنبال عباراتی بگردیم که حالت کلیدی دارد. یعنی خود ریخت عبارت، توضیح­دهنده­ی مواردی باشد. این یک راه است.

راه دیگر برای این‌که آن لغتی که در روایات و خطب و فرمایشات اهل البیت علیهم السلام است را به دست بیاوریم و به لغت نزدیک شویم، مراعات کردن تناسب حکم و موضوع است. این هم راه خیلی خوبی است. در عبارتی که الآن ما می‌خوانیم، حضرت علیه السلام فرمودند: «ممتنع عن الأوهام أن تكتنهه ، وعن الأفهام أن تستغرقه وعن الأذهان أن تمثله». یعنی حضرت علیه السلام کار هر قوه‌ای را به دست ما می‌دهند. شئونات نفس است؛ یک شأن نفس می‌خواهد تمثیل کند و یک شأن آن می‌خواهد اکتناه کند. از تناسب کاری که حضرت علیه السلام برای آن به کار می‌برند، سرنخی است که تا بفهمیم در لغت کار وهم، اکتناه است. می‌خواهد اکتناه کند، حضرت علیه السلام می‌فرمایند: نمی‌تواند اکتناه کند. پس کار وهم، اکتناه است. این هم یک روش است. من چیزی ندارم از حیث فهم به شما بگویم، تجربیات طلبگی است؛ زیره به کرمان بردن است.

شاگرد: واژه‌هایی که در روایات می‌بینیم را باید در روایات دیگر جست و جو کنیم؟

استاد: بله و تناسب حکم و موضوع را در آن لحاظ کنیم یا ریخت ترکیب عبارت، کلید بودن آن باشد.

شاگرد: یعنی اگر در روایت «لبّ» فرموده‌اند، در جاهای دیگر هم به همین معنا است؟ چون دوباره باید تمام قراین حالیه و مقالیه اعمال شود و تناسب حکم و موضوع رعایت شود. لذا ظاهراً صرف این‌که بخواهیم خود واژه را ببینیم، کارگشا نیست.

استاد: بله؛ یعنی ما باید چند مرحله را طی کنیم. اول این است که یک قضیه را می‌بینیم؛ منظور از قضیه، یک کلام است که به‌عنوان یک گفتاری است که متکلم حکیم آن را از زبان عربی تولید کرده است. این کلام را که می‌بینیم، آن چیزی که ما مباشرتا از یک گفتار انتظار داریم، مدلول تصدیقی آن است. فطرت همه­ی بشر هم این است. تا می‌گویند گوینده حرف زد، می‌خواهیم ببینیم مقصود او چه بود. یعنی من دارم به‌دنبال قرائنی می‌گردم تا مقصود او را به دست بیاورم. کاری ندارم که الآن معنای لغوی کلمات او چیست. اول می‌خواهم ببینم مقصود او چیست. بعد از این‌که مقصود او را به دست آوردم و از مدلول تصدیقی فارغ شدم، حالا می‌بینم نسبت این لغات او با قرائنی که بود و با فرهنگ لغت، چه نسبتی دارد. بعد شروع می‌کنم از چند مدلول تصدیقی و از چند گفتاری که صادر شده است، کم‌کم رهنمون می‌شویم به لغتی که اهل البیت علیهم‌السلام دارند؛ البته اگر نسبت به زبان عرب خاص باشد. در این­جا دیگر نیازی به قرائن خاصه نداریم. ولی در ابتدا حتماً داریم. اگر فرمایش شما را اعمال نکنیم، اشتباه می‌کنیم.

رفع اشکال نقل به معنا و تصحیفات نُسخ در طول تحقیق

شاگرد ٢: مشکلی هم که هست، این است که خیلی وقت‌ها، راوی نقل به مضمون کرده است. یا تصحیفاتی که هست. مثلاً «صحبة العلم»، «معرفة العلم» و چند کلمه­ی دیگر بود که در نسخه‌ها متفاوت بودند. به این صورت هم هست. مثلاً راوی «لبّ» را «عقل» گفته است.

استاد: نقل به معناها و تصحیفات اموری هستند که در درک ما بسیار نقش دارد. ولی باز وقتی یک جا کار می‌کنید، در مآل می‌بینید مانع از این نیست که در رسیدن به مقصود به یقین برسید که در لغت این‌طور مرادی هست. رادع نیست. این‌ها مشکلات کار است. اما در اصل مقصود که ما برسیم و خلاصه در مآل بگوییم در خطب و روایات این «وهم» با «عقل» تفاوت دارد یا ندارد. «عقل» با «لبّ» تفاوت دارد یا ندارد. لذا وقتی مآل و خروجی بحث ما حاصل شد، آن وقت است که می‌توانیم در نقل به معناها قاطع شویم. بفهمیم در این­جا نقل به معنا کرده است و در آن­جا نه. این هم از آثارش است.

معنای تعبیر «اکتنه»

پس دو راه شد. تناسب حکم و موضوعی که حضرت علیه السلام به آن نسبت داده‌اند و یکی هم عباراتی که اصل و فرع کرده‌اند.

خُب، در این­جا می‌فرمایند: «ممتنع عن الأوهام أن تكتنهه»؛ خدای متعال اکتناه دارد از این‌که وهم ها بخواهد کنه ذات او را بفهمد. «اکتنهه» یعنی «سعی أن یصل و یدرک کنهه»: در صدد درک کنه ذات او برآمده است. «کنه» چیست؟ آن لبّ و جوهره­ی اصلی ذات او است. «کنه» آن حقیقت یک شیء است. ذات خدای متعال، اباء دارد از این‌که اوهام بتواند به کنه ذات او برسد.

تفاوت نسخه­ در تعبیر «تستغرقه»

«و ممتنع عن الأفهام»؛ امتناع دارد از فهم‌ها، «أن تستغرقه» یا «تستعرفه». همان‌طوری که در این­جا «تستغرقه» دارد، مرحوم مجلسی هم اول «استغرقه» را از کتاب لغت ذکر کرده‌اند و فرموده‌اند:

«قوله علیه السلام : أن تستغرقه قال الفيروز آبادي : استغرق : استوعب. وفي التوحيد : أن تستعرفه أي تطلب معرفته. قوله علیه السلام : أن تمتثله قال الفيروز آبادي : امتثله : تصوره : وفي التوحيد : تمثله. قوله : من استنباط أي استخراج الاحاطة به وبكنهه طوامح العقول أي العقول الطامحة الرفيعة ، وكل مرتفع طامح»¹⁰.

«قوله علیه‌السلام أن تستغرقه، قال الفیروزآبادی»؛ فیروزآبادی صاحب قاموس است. «استغرق، استوعب». «وفي التوحيد»؛ همینی که الآن ما می‌خوانیم. «أن تستعرفه أي تطلب معرفته». «تستغرقه» را از عیون نقل کرده بودند. اما در این­جا «تستغرقه» است. مرحوم آسید هاشم در حاشیه فرموده‌اند در دو نسخه­ی توحید، «تستعرفه» دارد و در یک نسخه­ای که ایشان متن قرار داده‌اند، «تستغرقه» است.

معنای تعبیر «تستغرقه»

علی أیّ حال، «استغراق» چیست؟ این است که برود کاملاً «غرق» او شود. یعنی دقیقاً در فضای او وارد شود. می‌گویند: فلانی مستغرق در مباحث کلامی است. مستغرق است، یعنی تماماً فضای آن را احاطه کرده است. در این­جا هم «أن تستغرقه» است. یعنی افهام در درک ذات خدای متعال مستغرق شوند. ممتنع است از این‌که بتوانند مستغرق شوند.

شاگرد: از آن طرف نیست؟ چون استفعال است یعنی طلب غرق شود و کاملاً بر او احاطه پیدا شود؟ نه این‌که اوهام غرق در او شوند. آن مطلب در ما غرق شود به این معنا که ما به آن احاطه پیدا کنیم.

استاد: ذات خدا را در خودش غرق کند؟ یا خودش غرق شود؟ «استغرق» کدام یک از آن‌ها است «غریق»، «غَرِق» به‌معنای لازم است یا غیر معنای لازم است؟ اگر به‌معنای لازم باشد «استغرق» یعنی طلب کرد… .

شاگرد ٢: اصلاً لازم نیست که حتماً به‌معنای طلب باشد.

شاگرد: نگفتم لازم است، گفتم این نمی‌تواند باشد؟ اگر باشد مناسب‌تر است. آن در ذهن من غرق شود، یعنی کاملاً آن را بفهمم. نه این‌که من در آن غرق شوم. مناسبت این است که آن غرق شود تا بفهمم.

شاگرد ٢: «غرق الشیء فی الماء».

استاد: بله؛ آن لازمش است که الآن می‌خواستم بگویم. ایشان می‌خواهند این‌طور بگویند: چون «ه» دارد، طالب غرق این نیست که خودش را غرق کند. طالب غرق این است که شما خودتان را غرق کنید. می‌گویند: «استغرق»، یعنی غرق شدن را طلب کرد. یکی هم خیر، «استغرق زیدا» است؛ یعنی او را گرفت و انداخت. زید را طلب کرد که غرقش بکند.

شاگرد: مؤید فرمایش ایشان دو لغت دیگر هست. در باب استفعال، طلب که می‌آید طلب ثلاثی مجرد است. مواردی پیدا شده که طلب باب افعال است. مثلاً «استخرج» را برخی به این صورت معنا کرده‌اند: «طلب اخراجه». خود «استفهم» را برخی معنا کرده­اند به «طلب افهامه». در این‌ها مناقشه شده است، ولی اجمالاً در باب استفعال گفته شده است که صلاحیت دارد طلب افعال باشد. طبق بیان ایشان «استغرق» می‌شود «طلب اغراقه»، نه «طلب غرقه». چون اسناد مفعول با همین اغراق مناسب است. طلب کرد غرق کردن او را. نه غرق شدن خودش را در آن. این دو معنای متفاوت می‌شود.

استاد: بله؛ اگر این بحث کلی شود که در حرف ایشان منحصر می‌شود. یعنی کلاً بگوییم استفعال با معنای لازمی جور در نمی‌آید. یک جایی پیدا کنیم که استفعال مفعول نگیرد.

شاگرد: خیر؛ منظورم این نبود. مثلاً در «استکبته» حدث ثلاثی مجرد مراد است یا طلب حدث ثلاثی مزید؟ مثلاً وقتی می‌گوییم «استکتبت زیدا» یعنی «طلبت کتابته». همیشه باب استفعال در این معنا هست که مفعولش را می‌گیرد، اما بحث در این است که آن مطلوب به‌معنای فعل است یا افعال است؟ در اکثر موارد فعل است. مثل «استکبته».

استاد: خود کتابت متعدی هست. صحبت ما سر این است که حتی وقتی ماده­ی استفعال لازم است، یک مورد پیدا نمی‌کنید این ماده­ی لازم با استفعال به خودش برگردد و مفعولش خودش باشد. اگر این‌طور باشد، فرمایش ایشان متعین می‌شود. مثلاً «خروج» لازم است اما وقتی می‌گوید: «استخرجه»، بلاریب مفعول می‌گیرد. «استکبار» مثال خوبی است. یعنی «طلب الکبر».

شاگرد: «استکبر» لازم است. بحث ما در استفعال­هایی است که به‌معنای طلب است و متعدی است. لذا این از بحث خارج است.

استاد: در آن جا هم «نفسه» دارد؛ یعنی «طلب کبر نفسه». یعنی «کبّر نفسه».

شاگرد ٢: «استعظمه» داریم.

استاد: آن جا ضمیر هست اما «استکبره» نداریم. لذا خواستم مفعول درست کنم. نظیر «استکبر» به ذهن­تان می‌آید؟ یعنی لازم باشد. اصلاً نمی‌توان «استکبره» گفت.

شاگرد: غیر از معنای طلب داریم که لازم باشد.

استاد: بله، «استحال».

شاگرد: «مستحدث».

استاد: «استحال»، «استحدث»، «استحجر». این‌ها مواردی است که مفعول، به آن معنا، نمی‌گیرد.

بنابراین آن احتمالی که ایشان می‌فرمایند، با این موارد استعمال، هر دوی آن وجود دارد. تا ببینیم قرائنی بر کدام یک از آن‌ها پیدا شود. «تستغرقه» یعنی اوهام طلب می‌کند که ذات خدای متعال را در فهم خودش غرق کند. ذات، مستغرق ظرف وهم بشود. یا نه، وهم مستغرق در درک او شود. یعنی غریق درک او شود.

شاگرد ٢: این طرفش ممتنع نیست که وهم غرق در درک او شود.

استاد: مقصود از غریق در درک، مبالغه­ی در درک است. می‌گویند: فلانی مستغرق در فقه است. یعنی کاملاً مشغول به این است و می‌فهمد و جلو می‌رود. ولو احاطه­ی آن‌ها را به او می‌گویند ولی یک نحو قلب در آن مقصود است. مقصود از قلب یعنی احاطه­ی او بر فقه.

عدم تفاوت معصوم علیه السلام با مردم در استحاله­ی درک خداوند در علم حصولی

شاگرد: این بیان در مورد انسان‌های عادی است اما خود معصومین علیهم السلام به این صورت هستند یا نیستند؟

استاد: به‌طور کلی که برای ذات خدای متعال، امتناع را به کار می‌برند، در امتناع درک حصولی تفاوتی بین امام و غیر امام نیست. اتفاقا خیلی از موارد هست. به نظرم امام رضا علیه‌السلام یا امام صادق علیه السلام بودند. راوی به حضرت عرض کرد که آقا خداوند چطور است؟ آیا می‌توان او را دید؟ حضرت علیه السلام، همه­ی این چیزهایی که ما توقع داشتیم و از عالم خاک سر برداشتیم و با مشاعر محشور بودیم تا خداوند ببینیم و جای او را پیدا کنیم و … را نفی کردند. گفت: خُب، اگر این­هایی است که شما می‌گویید [درست باشد]، پس دیگر خدایی نماند! چیزی نماند! اگر من او را نبینم و نتوانم سراغ او را بگیرم، در این ‌صورت چیزی نمی‌ماند! حضرت علیه السلام یک جمله­ی خیلی زیبایی را جواب می‌دهند. فرمودند: «أنت اذا لم تره انکرته، و نحن اذا لم نره اعتقدنا انّه اله». چقدر تفاوت است؟! می‌گویند: تو که او را نمی‌بینی، می‌گویی اصلاً خداوند نیست. اما وقتی ما او را ندیدیم، می‌گوییم: خدایی که خدا است، همانی است که او را نبینیم. اگر او را ببینیم که خدا نیست. چقدر تفاوت عقلانیت برای انبیا و اوصیاء هست!

در این­جا هم همین است. مثلاً در مناجات امام سجاد علیه‌السلام هست: «وَ لَمْ تَجْعَلْ لِلْخَلْقِ طَرِیقاً اِلَی مَعْرِفَتِک، اِلّا بِالْعَجْزِ عَنْ مَعْرِفَتِک»¹¹. یعنی امام می‌فهمند که چطور است که نمی‌شود خداوند متعال را به علم حصولی شناخت. ما همین اندازه عاجز هستیم. حضرت علیه السلام هم فرمودند: مدام پَر می‌گیرد تا برود اما مدام خسته و نالان و پر شکسته برمی‌گردد و می‌گوید نشد! اما ذهن شریف امام معصوم علیه السلام پَر نمی‌گیرد. چرا؟؛ چون برای او واضح است چطوری است که نمی‌شود.

برخی استدلالات هم در کتب حکمیة بود. ولو ممکن بود در آن‌ها مناقشه شود، اما روش استدلال خوب بود. می‌گفتند: مثلاً اگر شما بخواهید عین را ذهن کنید. همان اوایل حکمت منظومه بود. استدلال چه بود؟ این بود که می‌گفتید می‌خواهم عین خارجی را از همان حیثی که عین است، درک کنم؛ خُب، اگر دقت کنید، خودش سنگی است که به هدف نمی‌خورد. شما می‌گویید: عین را از همان حیثی که عین است، می‌خواهم ذهن کنم از آن حیثی که ذهن است. این نمی‌شود. استدلال قشنگی بود. همان اوایل کار بود. در این­جا دارید چه چیزی را درک می‌کنید؟ این‌که اصلاً ریخت فضا طوری است که قابل درک حصولی نیست. پس عجز من نیست. نه این‌که من عاجز هستم، ولی می‌شود. خُب، کسی را پیدا بکن که درک کند. خُب، امام معصوم که خیلی قدرت دارند. قدرت امام معصوم بی‌نهایت است، اما ریخت درک ذات خدای متعال طوری است که ذهن امام معصوم هم نمی‌تواند از این باب او را درک کند. اما مشاهده­ی ذات او، چرا!؛ حضرت علیه السلام به ذعلب نهیب زدند. گفت: «هل رایت ربّک؟!». حضرت علیه السلام فرمودند: «ويلك يا ذعلب ما كنت أعبد ربّا لم أره»¹². خُب، مگر این می‌شود؟! لذا او گفت: «كيف رأيته؟». سراغ آن چیزی رفت که نشدنی است. دوباره حضرت علیه السلام فرمودند: «ويلك»؛ چرا در فضایی می‌روی که نتوان او را دید؟! «لم تره العيون بمشاهدة الأبصار، ولكن رأته القلوب بحقائق الإيمان»؛ خداوند به حقائق ایمان دیده می‌شود. این متناسب با خودش است.

بنابراین این‌که حضرت علیه السلام از «اذهان» نهی می‌فرمایند، ریخت بحث طوری است که فرقی نمی‌کند اگر قوه­ی یک نفس ولو قدسی باشد، بخواهد با قوای خودش خداوند متعال را به علم حصولی بیاورد، باز محال است و لذا آن علمایی که فرموده­اند: «سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ، إِلَّا عِبَادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِينَ»¹³، این «الا» به چه معنا است؟ یعنی خداوند از هر وصفی که اذهان مخلوقات را عاجز می‌کند، منزه است، الا عباد مخلَص خداوند، که توصیف آن‌ها … . یعنی چه وصف بکنند و چه نفی صفات بکنند، هر چه که هست، می‌فهمند دارند چه کار می‌کنند. حوزه‌ها را تشخیص می‌دهند. حقائق الایمانی که می‌بیند، نفی الصفاتی که معرفت است و توصیفی که به جا است. از همه­ی این‌ها سر در می‌آورند. کمال آن‌ عباد مخلَص، به این است.

شاگرد: یعنی مخلصین فهمیده‌اند که نمی‌توانند توصیف کنند؟

استاد: توصیف حصولی.

و الحمدللّه ربّ العالمین و صلّی اللّه علی محمد و آله الطیبین الطاهرین.

پایان.

کلیدواژگان:

توحید، توحید شیخ صدوق، معرفت الهی، شناخت خداوند، علم حصولی، مشاهده­ی قلوب، استحاله­ی درک خداوند، تناسب حکم و موضوع، استعمال لفظ در اکثر از یک معنا، نقل به معنا، ذعلب، عطف توضیحی، تفنن در عبارت، دو مبنا در ترادف، وهم، فهم، ذهن، ابصار القلوب، اوهام القلوب، اکتناه، تناسب حکم و موضوع.

بسم الله الرّحمن الرّحیم

توحید صدوق

جلسه 11؛ تاریخ 29/1/97

شما فرمایشتان را بفرمایید که تا آقایان هم تشریف می آورند.

ح: عرض کردم درباره شخصیتی مثل امیرالمؤمنین علیه السّلام در کلمات ایشان حتما یک وجوهی است که به ذهن ما شاید نرسد، می توانیم بگوییم بله اینجا تفنن در عبارت است، این عبارت نظیر هم است یا این که نه نمی شود به همین راحتی در مورد مثلا شخصیتی مثل امیرالمؤمنین، این جوری حرف زد.

استاد: بحث خوبی است که برای مثل امام علیه السّلام که فرمایش می فرمایند خطبه می خوانند، عباراتی است که ما ظاهرش خیلی فرق بینش نمی بینیم؛ مثل عطف توضیحی است. به تعبیر ایشان تفنن در عبارت است. آیا ما وقتی ظاهرش را شبیه هم می بینیم، عبارات متفنن و نزدیک هم می بینیم، باید هم حمل بکنیم بر این که امام علیه السّلام هم از باب فصاحت، بلاغت، عبارات جور و واجور بیان فرمودند یا ما داریم با این تفنن عبارت، چون سر درنمی آوریم فرقش را خودمان را راحت می کنیم؟ نمی فهمیم مقصود را تفاوت را می گوییم این ها یکی است مقصود، عطف توضیحی است. عرض کنم که به صورت خلاصه یک دو تا مبناست در مباحث لغوی، اصولی و این ها که تأثیر گذار است که بدانیم. مبنا این است که اساسا ما اشتراک لفظی داریم یا نداریم؟ معذرت می خواهم اشتراک لفظی داریم یا نداریم، درست است در جای خودش. فعلا درباره بحث ما، ترادف داریم یا نداریم؟ چون دو تا بحث است: اشتراک لفظی داریم یا نه؟ ترادف داریم یا نه؟ و لو این که این ها از نظر بحثی هم می تواند به یکدیگر برگردد. کسی که می گوید ترادف نداریم، به یک معنا دارد می گوید اشتراک لفظی هم نیازی بهش نیست. ولی خوب باز ملازمه خیلی قطعی به ذهن می آید که نباشد بین این ها. حالا در ما نحن فیه ترادف داریم یا نداریم؟ اگر کسی بگوید ما ترادف نداریم، تمام کلمات همین طور که صورتشان فرق دارد، یک رابطه طبعی با معنا دارند که لا محالۀ معنایشان هم با هم فرق می کند. درست مثل عدد می ماند. عدد مثلا 939 با مثلا 399 تعداد ارقام و اعدادش هم یکی است ولی ترتیبش عوض شد. همین به اندک تفاوتی در عدد، دیگر این دو تا عدد یکی نیستند. ممکن نیست با یک رقمی که جا به جا می کنید...، چه برسد به این که اصلا خود رقم عوض شود. 738 مثلا با دویست و چهل و کذا. ارقامش اصلا کاملا فرق دارد با هم دیگر. کلمات هم این جورند پس ما ترادف نداریم. روی این مبنا، خوب آن ها می گویند که اصلا نمی شود که دو تا جمله امیرالمؤمنین صلوات الله علیه بفرمایند و بگوییم که دقیقا این ها مترادفند و یک مطلب را دارند می گویند؛ معانی اش فرق می کند روی مبنای آن ها. روی مبنای آن کسانی که می گویند که ترادف داریم، این سوال مطرح می شود که آیا امیرالمؤمنین صلوات الله علیه در خطبشان می توانند از مترادف استفاده کنند برای توضیح ؟؟؟(03:45)، تفنن در عبارت یا نه؟ ممکن است بگویند نه! امام نیازی ندارند که. چرا استفاده کنند؟ ببینید در این جا یک مطلبی است که واقعیت این است که غرض القاء عباراتی که به صورت عرف عام، تفنن می آید، مانعۀ الجمع نیست از دو تا غرض. یعنی حضرت وقتی برای عموم دارند حرف می زنند، بگوییم دو تا جمله بگویند که همه اش یک معنا؟! این از حکمت نیست. چرا از حکمت نیست؟ چرا وقتی مخاطب یک حکیم عرف عام است که نیاز دارد به بسط، نیاز دارد به توضیح، بگوییم حکیمانه نیست؟ پس فی حد نفسه القاء حکیم تفنن در عبارت را لحکمۀٍ، این چیزی نیست که ممنوع باشد. لذا اگر کسی قائل شد به این که در کلام امام، ما تفنن در عبارت داریم، چیز خیلی مستغربی را قائل نشده. نبایست ما این را ضیق کنیم چیزها را، بگوییم چون لغات مترادف نیستند و امام هم که علم به همه اش دارند، پس چرا تفنن در عبارت کنند؟! آخر می گوید تفنن در عبارت، فقط مقصود ازش القاء معانی مختلفه است می تواند خود تفنن، حکمت داشته باشد. پس از این ناحیه. و از این بالاتر، بالاتر می خواهم عرض کنم روی مبنای کسانی که می گویند اصلا ترادف نداریم و حتی فرض هم بگیریم که خود تفنن را فضای مصلحتی اش را دنبالش نرویم، خودش معقول است که با این که مترادف نداریم، دو تا جمله را متکلم بگوید با مقصود واحد یعنی مقصودی که از یک جمله به عنوان یک مرکب می تواند باشد، ملازمه ای ندارد با این که اگر ترادف نداریم، نشود. این هم نکته ظریفی است. ما ترادف نداریم، سلّمنا! تفنن هم نمی خواهند بکنند، اما می خواهیم ببینیم که این ممکن است یا نه که ما با عدم ترادف، دو تا جمله ای که ترکیبشان متفاوت است ولی یک مقصود جمعی را می رساند؟ این محال نیست. یک مقصود را با دو تا جمله می رساند حتی بنا بر مبنای عدم ترادف. می خواهم بگویم این ملازمه بین مبنا و بنا هم نیست حتی. درست شد؟ و بنا بر این ما اگر در مباحثاتمان گفتیم و به حضرت نسبت دادیم که این عطف توضیحی است، تفنن در عبارت و این هاست، هیچ چیزی را که خلاف محکمات اعتقادی باشد و نسبت کلامی به امام معصوم باشد، هیچ مشکلی ندارد. علما هم اگر فرمودند، به جا است و درست است، مانعی هم ندارد. اما این حرف شما هم حرف خوبی است که اگر ما یک جایی رسیدیم تفنن دیدیم، نبندیم همین جا که این که معلوم است حضرت این جا می خواستند دو تا عبارت، با یک مقصود به دو تا عبارت گفتند، از باب تفنن. نه، وقتی که امام علم دارند به تمام رموز معانی کلمات، درسته؟ این بستن دست حضرت است از این که بگوییم نتوانند چند تا معنا را با آن دقتی که خود کلمات دارد، متعدد اراده کنند. و لو این که می توانستند یکی را اراده کنند. عرض کردم ملازمه نیست اما نه چند تا اراده کردند. و لذا این مجال باز است برای آن هایی که بخواهند تحقیق لغوی کنند، فکر معارفی کنند در این که تمام جملات حضرت را حمل کنند بر این که تفنن در عبارت نیست. هر چی هم توانستند بیشتر توضیح بدهند، در این میدان ناجحند.

حالا همین فرمایش شما یکی از مصادیق روشنش، همین ما نحن فیه است و عباراتی هم که امروز می خواهیم بخوانیم. عباراتی است سه گانه از قبل داشتیم. حضرت فرمودند که مُحَرَّمٌ‏ عَلَى‏ بَوَارِعِ‏ نَاقِبَاتِ الْفِطَنِ تَحْدِيدُهُ وَ عَلَى عَوَامِقِ ناقِبَاتِ الْفِكَرِ تَكْيِيفُهُ وَ عَلَى غَوَائِصِ سَابِحَاتِ النَّظَرِ تَصْوِيرُه‏. این سه تا جمله بود. مفاد اصلیش این بود که نمی شود. یک مقصود کلی داشت که نمی شود با آن مقام، فطن و این ها دسترسی پیدا کنند.

خوب! جملات بعدی که هفته قبل بحثش شد: لَا تَحْوِيهِ الْأَمَاكِنُ لِعَظَمَتِهِ وَ لَا تَذْرَعُهُ الْمَقَادِيرُ لِجَلَالِهِ وَ لَا تَقْطَعُهُ الْمَقَايِيسُ لِكِبْرِيَائِهِ. این سه تا جمله به یک وزان، باز دال بر این است که قابل دسترسی نیست ذات خدای متعال.

باز دوباره این جا جملاتی است که مقصود کلی اش هم همین حالت نفی دارد مُمْتَنِعٌ عَنِ الْأَوْهَامِ أَنْ تَكْتَنِهَهُ وَ عَنِ الْأَفْهَامِ أَنْ تَسْتَغْرِقَهُ وَ عَنِ الْأَذْهَانِ أَنْ تُمَثِّلَه‏ این هم سه تا جمله ای است نزدیک هم. قد یئست باز مقصود اصلی اش حالت اعجاز اذهان است ولی ریخت عبارت این سه تا باز سه تا سه تا به وزان همدیگر قرار گرفته است. ممتنع بر سر هر سه جمله درمی آید: مُمْتَنِعٌ عَنِ الْأَوْهَامِ أَنْ تَكْتَنِهَهُ وَ عَنِ الْأَفْهَامِ أَنْ تَسْتَغْرِقَهُ وَ عَنِ الْأَذْهَانِ أَنْ تُمَثِّلَه. ما طلبه بودیم، مشغول بودیم کتاب بگیریم بخوانیم، خاطراتی یادم می آید ـ این ها را عرض می کنم برای کسانی که الان سن جوانیتون است و این امکانات را هم دارید که سریع جستجو کنید، خیلی قدر این ها را بدانید. مبادا وقتمان بگذرد به یک چیزهای پوچ، از این نعمت هایی که الان فعلا در دست محصل است، بتواند استفاده کند و نکند ـ ما این ها را مباحثه می کردیم، مطالعه می کردیم یک سوالاتی به ذهن می آمد، می خواستیم بگردیم و نظائرش را پیدا کنیم، گاهی با مجلدات کتاب ها بیست تا کتاب همین طور روی هم می شد و با گشتن با دست و ورق زدن و با چشم. بعدش هم یک چیزی را کارش داشتیم، الان پیدا نمی شد. شش ماه بعدش می دیدم اگر ما آن جلسه آن را دیده بودیم، چقدر فرق می کرد سرنوشت بحث. الان به راحتی می شود پیدا کنند این ها را. خوب این یک نعمت است. کفران نعمت این است که وقت را برویم به یک چیزهای دیگر، بی خودی هرزه بگردد و این ها را کار نکند. الان این جا ببینید در این دو سه سطری که من خواندم، چقدر واژه ها بود که شما می توانید در فرمایشات معصومین، بگردید نظائرش را لغت اهل بیت را به دست بیاورید. لغت اهل بیت علیهم السلام را به دست بیاورید. الان کلماتی حضرت در این جا فرمودند که در آن سه تا بخش عبارت اول، سه تایش ماند اصلا. من می بینم خیلی طولانی می شود برویم سراغ آن ها فقط اشاره می کنم که شما. تَحْدِيدُهُ، تَكْيِيفُهُ، تَصْوِيرُه. ببینید آیا به قول ایشان تفنن در عبارت است. خلاصه در ذهنت یک صورتی، یک چیزی از خدا بیاری. حالا در عرف عام. یک خیالی بکنی. این ها در ذهن عرف عام همه اش یکی است. تکییف و تصویر فرقی ندارد که. مقصود حضرت، مدلول حتی تصوری این ها سه تا باشد، مدلول تصدیقی حضرت یکی است. تَحْدِيدُهُ، تَكْيِيفُهُ، تَصْوِيرُه. یعنی خلاصه این کار را نکن. این یک جور نگاه است، یکی نه! همین که الان صحبتش است. حضرت فرق می گذارند بین این ها. تحدید، تکییف، تصویر. خوب یعنی چی؟ یکی این که برویم لغت ببینیم، از مدلول تصوری، پی ببریم به مدلول تصدیقی و مراد حضرت. یکی دیگر این که برویم ببینیم در کدام روایات در جاهای دیگر از کلمه صورت و تصویر و تکییف و این ها استفاده شده است. این دومی، آن بود که ما دنبالش بودیم که از کلمات خود معصومین علیهم السّلام شاهد پیدا بکنیم برای این که ببینیم لغتشون چه بوده است. فرهنگ لغت خودشان را مراجعه کنیم تا فرهنگ لغتی که دیگران... این مقدم بود ولی خوب الان این امکانات فراهم است، حیف است که انسان سن جوانی باشد و آن علاقه ای که پیش می آید ازش استفاده نکند. این یکی بحث.

بعد عبارت بعدی سه تا واژه حضرت به کار برده اند جلال، کبریاء، عظمة. باز این سه تا در عرف عام مترادفند. جلال و کبریاء و عظمة و جبروت ما همه این ها را به معنی بزرگی می گیریم. درست شد؟ فرق دارد یا ندارد؟ سه تا واژه است، ما کار بدی نکردیم اگر بگوییم تفنن عبارت است واژه های مترادف. الان توضیح عرض کردم. هیچ مشکل ثبوتی هم ندارد حتی روی مبنای کسانی که ترادف قائل نبودند. این را هم توضیحش دادم. ما ترادف نداریم، خوب نداشته باشیم. ترادف نداریم یعنی یک واژه، هم معنای واژه دیگر نیست، اما مانعی ندارد که با این که ترادف نداریم دو تا جمله مرکب یک مقصود واحد را افاده بکنند. پس این ها مشکلی نیست اما واقعا این جوری است که اگر از حضرت سوال کنیم عظمة با جلال با کبریاء فرقی دارد یا ندارد، حضرت می فرمایند فرقی ندارد؟ لذا باید ما این را پرونده اش را باز بگذاریم در ذهن خودمان، تفحص کنیم چه بسا در بعضی جاها شواهدی باشد در عباراتی دیگه که فرق این ها را بفهمیم. این هم سه تا واژه.

حالا عباراتی که امروز می خواهیم بخوانیم. آن هم یک فصل مهمی است و قوای ادراکی بشر را در روایات و خطب معصومین علیهم السلام اسم های مختلف برایش دارند انواع درکی که او دارد الان ببینید حضرت سه تا واژه را این جا کار می برند مُمْتَنِعٌ عَنِ الْأَوْهَامِ اوهام جمع وهم است وَ عَنِ الْأَفْهَامِ جمع فهم است وَ عَنِ الْأَذْهَانِ جمع ذهن است. آیا ذهن و فهم و وهم فرق دارد یا ندارد؟ علی أی حال چون بشر با علم حضوری که نفس به خودش دارد، همه این ها را یک جا پیش خودش دارد. یک دسته بندی هم عرف عام برای این ها خیلی خط کشی شده و روشن ندارد. وقتی ذهن می گوید ذهن من یک معنای وسیعی به کار می برد. طیف حالات و افعال و شئونات نفسی همه را کأنّه می گیرد. به معنای سلبی ذهن یعنی چی؟ یعنی آن که عینی نیست هر چی که مربوط به بدن جسمانی و عالم فیزیکی نیست این می شود دیگر ذهن. تمام شد. اما یک معنای لغوی دارد این ها. در کلمات و روایت می شود جدا کرد یا نه؟ سوال خیلی خوبی است؟ ببینیم در لغتی که معصومین دارند وهم را یک معنای عامی مثل ما همه می گویند وهم یعنی آن که ذهن بشر یک کارهایی انجام می دهد همان وجود و هویت ذهن منظورشان است نه شأن خاصی را از آن را کار دارد (15:46) یا نه این ها فرق دارد با همدیگر؟ رسم طلبگی ما که بخواهیم بحث کنیم این ها را ابتدا بنا بگذاریم بر این که قطع دارند نه این که خودمان را راحت کنیم. اول برویم سایر روایات را ببینیم. بعد بیاییم لغت را ببینیم یا اول لغت را ببینیم، بعد آن را. افراد فرق می کنند، شرایط هم فرق می کند. خیلی نیاز دارد به کار. حالا من برای این که فقط ـ سن من که دیگر رفته است، خدمت شما عرض می کنم ـ بعضی چیزها برای شروع کار است. واژه هایی که در روایات و خطب به کار رفته است برای همین حالات ذهن و نفس انسان مثلا حضرت کلمه عقل را به کار برده اند طَوَامِحُ الْعُقُول.‏ وهم را به کار برده اند. فهم را به کار برده اند. ذهن را به کار برده اند. این سه تا این جا است. واژه هایی است در این همین کتاب و جاهای دیگر که به هم مربوط است مثلا کلمه لُب، کلمه خاطر، خواطر زیاد به کار می رود. حواجز، حاجز. رویّۀ، رویّات به کار می رود. فکر، الأفکار زیاد در روایات در همین خطب بگردید، می بینید. إدراک به معنای فهم و نیل. عرض کنم که فِطَن همین هایی که بود در همین جملات قبلی. خیالات، فِطَن، فِکَر، نظر، این ها جملاتی بود که در این همین جا آمده بود. باز عرض کنم تقدیر. همین تصویر، تکییف. این ها دارد. مشاعر، حواس، ضمائر، ضمیر. ببینید این ها همه نزدیک هم است این ها. ولی در جاهای مختلف به کار رفته جاثۀ به کار می رود و باز هر چه که وقتی که راه افتاد، آدم در فکر می رود می بیند این کلمه مربوط به چیزی است که ما داریم.

ح: ببخشید استاد! مراد شما این است که مراد معصوم از این لغات غیر معنای لغوی و عرفی، ممکن است چیز دیگری باشد یا همان معنای لغوی و عرفی است؟

استاد: معنای لغوی و عرفی که هست. ما نمی خواهیم از معنای لغوی فاصله بگیریم ولی عرف به لغات دو جور نگاه می کند. یک نظر جلیل دارد در نظر جلیل می گوید ذهن و وهم و این ها یکی است اما خود عرف در لغت نظر دقیق هم دارد. آن کجاست؟ آن وقتی است که إذا اجتمعا إفترقا. اگر در ذهن خود عرف عام دو جا می آورید کنار هم، می بینید که خود عرف عام می فهمد که حالا این دو تا با هم فرق کرد. نه فرق مدلول تصوری، که قرینه داریم این متکلم دو جور اراده کرده است، این مقصود من نیست، آن که از قرینه خاصه است. نه، خود عرف می فهمد که در کتاب لغت این ها با هم فرق دارد. شاهد عرض من این است که در طول تاریخ چند تا کتاب فروق اللغۀ نوشته شده است؟ فروق اللغۀ یعنی لغاتی هستند که در ذهن عرف عام، در نظر جلیل نزدیک هم هستند، اما وقتی موارد را نگاه می کنید می بینید در لغت با هم فرق دارند، نه این که گوینده قرینه آورده است در خود لغت با هم فرق دارند.

ح: جایگاه معصوم چه می شود؟ معصوم اراده کرده است...

استاد: چون مخاطب معصوم عموم مردم هستند، این خلاف حکمت نیست که بگوییم امام نظر جلیل عرف را مراعات می کنند. حکیمانه است ولو إِنَّا مَعَاشِرَ الْأَنْبِيَاءِ أُمِرنا أن نُكَلِّمَ النَّاسَ عَلَى قَدْرِ عُقُولِهِم‏. نمی شود بگوییم فقط حکیم و متکلم باید حکمت خودش را ببیند. مراعات حکمت طرفینی است پس مانعی ندارد که کلام امام را حمل بکنیم بر معنای نظر جلیل عرف. اما مانعۀ الجمع نیست ـ همه عرض من همین است ـ که در همین فضایی که ما مانعی ندارد که حمل بر آن بکنیم، امام استعمال در اکثر از معنا، هم آن معنای عرف عام را اراده کرده اند و هم کنارش با استقلال اراده از باب استعمال در اکثر از معنا، معنای دقیق را. برای کی؟ برای اهلش. برای آن کسانی که می فهند. لذا ما در فضایی که مباحثه کلاسیک می شود، باید اول برویم سراغ دقایق عبارت که فرق بگذاریم به لغت مراجعه کنیم، به سایر روایات مراجعه کنیم، فرق این ها را بفهمیم.

حالا در ما نحن فیه. سه تا واژه حضرت به کار برده اند وهم، فهم، ذهن. الان در نظر جلیل آیا احتمالش است که عرف بین این ها فرق بگذارد یا نه؟ وقتی مردم می گویند فهمت، وهمت و ذهنت در ذهن عرف فرقی می آید واضح بین این ها یا نه؟

ح: ذهن ظرف است برای وهم و وهم هم که یعنی یک چیز غیر واقعی.

استاد: ذهن شد ظرف، فهم هم شد مظروف، وهم چه شد؟

ح: وهم شد قسیم آن دو تا. یعنی یک چیز غیر واقعی.

استاد: غیر واقعی، مظروف همین ظرف است یا بیرون از این ظرف است؟

علی أی حال می بینید که خود این سوالات... من می خواهم یک جوری عرض کنم برای آن مقصود طلبگیم. اول من بعضی از این موارد را بگویم. همین ظرف و مظروفی که شما فرمودید به یک بیان دیگری است در صفحه 45 همین چاپی که ما مشغول مباحثه اش هستیم. حدیث 5 در همین بابی که هستیم. الان حدیث 26 هستیم، حدیث 5 اگر برگردید که بود که محضر امام مجتبی سلام الله علیه کسی آمد گفت: يَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ صِفْ‏ لِي‏ رَبَّكَ‏ حَتَّى كَأَنِّي أَنْظُرُ إِلَيْهِ یک جوری خدا را برای من توصیف کنید کأنّ دارم می بینم خدا را. فَأَطْرَقَ الْحَسَنُ بْنُ عَلِيٍّ ع مَلِيّاً یک چند لحظه حضرت درنگ فرمودند ثُمَّ رَفَعَ رَأْسَهُ فَقَالَ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي لَمْ يَكُنْ لَهُ أَوَّلٌ مَعْلُومٌ‏ وَ لَا آخِرٌ مُتَنَاهٍ وَ لَا قَبْلٌ مُدْرَكٌ وَ لَا بَعْدٌ مَحْدُودٌ وَ لَا أَمَدٌ بِحَتَّى‏ وَ لَا شَخْصٌ فَيَتَجَزَّأَ وَ لَا اخْتِلَافُ صِفَةٍ فَيَتَنَاهَى‏ فَلَا این قسمتش منظور من است فَلَا تُدْرِكُ الْعُقُولُ وَ أَوْهَامُهَا وَ لَا الْفِكَرُ وَ خَطَرَاتُهَا و لَا الْأَلْبَابُ وَ أَذْهَانُهَا صِفَتَهُ این عبارت را من از نظر طلبگی، اسمش را می گذارم عبارت کلیدی. یک عبارتی است که وهم، آن را آورده اما ما باید برویم جای دیگر توضیح برایش پیدا کنیم اما یک عباراتی است که خودش نقش کلید ایفا می کند یعنی مشتمل بر یک ترتیب و چیزی است که می تواند کلید باشد برای جاهای دیگر. الان این جا حضرت چه کار کردند؟ فرمودند: الْعُقُولُ وَ أَوْهَامُهَا. این عبارت چه می گوید؟ یعنی حضرت دارند اصل و فرع درست می کنند. می گویند عقل، اوهام دارد. پس اگر جای دیگری هم می گوییم وهم و اوهام، یعنی پشتوانه اش مثلا چیز دیگری نیست. همین عقل است. البته همان جا هم اگر حمل بر تفنن بشود، فضای خودش است بحثش. خوب الان عقل می شود یک مبدأ. وهم می شود متفرع بر او. نظیر این خیلی موارد هم است الان عرض کنم که مثلا ابصار شما می بینید بصر به معنای چشم است که می بیند، در بسیاری جاها بصر را به قلب نسبت می دهند. قُلُوبٌ يَوْمَئِذٍ وَاجِفَةٌ بعد چی؟ أَبْصَارُهَا، هاء برمی گردد به چی؟ به قلوب. ابصار اشخاص نیست. أَبْصَارُهَا. قلوبی است که آن حالت واجف را دارد ابصار این قلوب خَاشِعَة است. این جا دیگر ابصار رؤوس نیست. أَبْصَارُهَا. در روایت زیاد دارد. بله، حتی همین دعای الان ماه مبارک شعبان و أنر أبصار قلوبنا یا حتی تخرق أبصار القلوب حجب النور در همین مناجات شعبانیه است. أبصار القلوب. چشم هم بصر دارد. لذا حضرت فرمودند آیه شریفه که فرمود لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصَارَ یک معنای عرفی اش این است که یعنی چشم سر خدا را نمی بیند. حضرت فرمودند نه لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ فقط أبصار الجماجم. این را من عرض می کنم أبصار العیون و الرؤوس. نه، أبصار القلوب. أوهام القلوب؛ أوهام القلوب همانی است که چشم دل می خواهد چیزی را ببیند، نمی شود. بنا بر این أبصار القلوب یا أوهام القلوب یک درجه ای است، چیزی است برای او، متفرع بر او است. پس قلب داریم و بصر او. این جا هم در تعبیری که داریم که پس در صفحه 45 بود فَلَا تُدْرِكُ الْعُقُولُ وَ أَوْهَامُهَا وَ لَا الْفِكَرُ وَ خَطَرَاتُهَا خاطره، خواطر، خاطرات، خواطر دنبال فکر حضرت به کار برده اند. الْأَلْبَابُ لب و عقل کاملا به معنای همدیگر به کار می رود، اما حالا بالدقۀ چه تفاوتی با هم دارند، جای خودش. مثلا فؤاد، قلب به کار می رود الان ـ این از چیزهایی است که باید یادداشت کنید ـ اما فرقش چیست؟ فرق دارد. لغویین هم گفته اند. عرض کنم که لب و عقل هم هم چنین است. لذا در ما نحن فیه عن الأوهام، عن الأفهام، عن الأذهان. پس یک راه این شد که بگردیم دنبال عباراتی که حالت کلیدی دارد یعنی خود ریخت عبارت توضیح دهنده موارد دیگر است. این یک راه. راه دیگر برای این که آن لغتی را که روایات و خطب و این ها در فرمایشات اهل البیت علیهم السّلام است، به دست بیاوریم، نزدیک بشویم به لغت، مراعات کردن، تناسب حکم و موضوع است. این هم راه خیلی خوبی است. یعنی عبارتی که الان ما می خوانیم، حضرت فرمود: عَنِ الْأَوْهَامِ أَنْ تَكْتَنِهَهُ وَ عَنِ الْأَفْهَامِ أَنْ تَسْتَغْرِقَهُ وَ عَنِ الْأَذْهَانِ أَنْ تُمَثِّلَه. درست شد؟ یعنی هر قوه ای را حضرت دارند کارش را به دست می دهند. شئونات نفس، نفس یک شأنش می خواهد تمثیل کند، یک شأنش می خواهد اکتناه کند. از تناسب کاری که حضرت برایش به کار می برند، این سر نخی است برای این که ما بفهمیم وهم در لغتشون کارش اکتناه است، می خواهد اکتناه کند، حضرت می فرمایند نمی تواند اکتناه کند. پس کار وهم اکتناه است. این هم پس یک روش. من که چیزی ندارم که از حیث فهم خدمتتان بگویم، چیزهایی است که تجربیات طلبگی است، زیره به کرمان بردن است.

ح: این واژه هایی که مثلا ما در روایات می بینیم، بعد جستجو کنیم در روایات دیگر همان واژه ها را...

استاد: بله و تناسب حکم و موضوع را در آن لحاظ کنیم یا ریخت ترکیب عبارت، کلیدی بودنش است.

ح: الان معیار است که اگر مثلا این جا امام لُب قرار می دهند، در جاهای دیگر لُب دقیقا به همین معنای این جا باشد؟ چون دوباره باید تمام قرائن و قرائن حالیه و مقالیه همه چیز اعمال بشود. یعنی صرف این که واژه را بخواهیم ببینیم، ظاهرا کارگشا نیست.

استاد: یعنی ما چند تا مرحله را باید طی کنیم. اول این است که وقتی یک قضیه را می بینیم ـ منظور من از قضیه، یعنی یک کلام را آن بحث مباحثه قبلی که به عنوان یک گفتاری است که از زبان عربی، متکلم حکیم آن را تولید کرده است ـ این کلام را که می بینیم، آن چیزی را که ما مباشرتا انتظار داریم از یک گفتار، مدلول تصدیقی اش است. فطرت همه بشر همین است تا می گویند یک بشر حرف زد، می خواهد ببیند مقصودش چه بود. من دائم می گردم، قرائن پیدا کنم و مقصود او را به دست بیاورم. کار ندارم الان معنای لغوی کلام او چیست. اول می خواهم ببینم مقصودش چیست. خوب، وقتی که مقصود او را به دست آوردم مدلول تصدیقی را فارغ شدم حالا می آیم می بینم این لغات او نسبتش با قرائنی که بود و با لغت، فرهنگ لغت چه نسبتی است. این ها را بعد شروع می کنم از چند تا مدلول تصدیقی، از چند تا گفتاری که صادر شده، کم کم رهنمون می شویم به آن رده ای از لغتی که اهل بیت علیهم السّلام دارند اگر خاص باشد نسبت به کل زبان عرب. این فرمایش شما دیگر نیازی به قرائن خاصه ندارد. ولی اولش حتما داریم. اگر به فرمایش شما اعمال نکنیم، اشتباه می کنیم.

ح: یک مشکلی هم داریم. خیلی وقت ها راوی نقل به مضمون کرده است، نقل به مضمون یا تصحیف ها. دیروز داشتیم نگاه می کردیم صحبت(30:36) علم، معرفۀ العلم سه چهار تا کلمه است اصلا این ها عین همدیگر بود یک نسخه این را گفته، یک نسخه این را گفته، یک نسخه این را گفته است. مثلا لُب راوی گفته عقل، نگفته لُب.

استاد: یعنی نقل به معناها و تصحیفات، این هم چیزهایی است که بسیار نقش دارد در این که ما بخواهیم ... ولی باز همه این ها در مآل شما می بینید وقتی یک جا کار بکنید مانع از این است که شخص شما وقتی تحقیق می کنید در رسیدن به مقصودی به یقین می رسید که این جور لغت، این جور مرادی است. این رادع نیست. این ها مشکلات کار است. اما در اصل مقصود که ما برسیم خلاصه در مآلش بگوییم که در خطب و روایات این وهم مثلا با عقل تفاوت دارد یا ندارد، عقل با لُب تفاوتی دارد یا ندارد و لذاست که مآلش که خروجی بحث ما حاصل شد، آن وقت است که نقل به معناها را می توانیم قاطع بشویم بهش. بفهمیم که این جا نقل به معنا کرده، آن جا نه. این هم از آثار این. این هم یک راه. حالا اگر چیز دیگری هم به ذهن شما می آید، بگویید. پس این دو تا راه شد.

حالا در تناسب حکم و موضوعی که حضرت به آن نسبت دادند، یکی هم عباراتی که نه، اصل و فرع کرده اند. خوب حالا در این جا الان. مُمْتَنِعٌ عَنِ الْأَوْهَامِ أَنْ تَكْتَنِهَهُ خدای متعال امتناع دارد از این که بخواهد وهم ها، کنه ذات او را بفهمد. إکتنهه یعنی سَعی أن یَصِلَ، أن یُدرکَ کُنهَه. در صدد درک کُنه ذات او برآمد. کُنه چیست؟ آن لُب و جوهره اصلی ذات او. کُنه آن حقیقت یک شیء است. این، خدای متعال ذات او ابا دارد از این که اوهام بتواند به کُنه ذات او برسد و. مُمْتَنِعٌ عَنِ الْأَفْهَامِ امتناع دارد از فهم ها أَنْ تَسْتَغْرِقَهُ یا تَستَعرِفَهُ مرحوم مجلسی اول همانی را که می بینید تَسْتَغْرِقَهُ است. إستَغرَقَه را نقل کرده اند از کتاب لغت. فرموده اند که قوله علیه السّلام أن تستغرقه‏ قال الفيروزآبادي فیروز آبادی صاحب قاموس، عرض کنم که استغرق استوعب و في التوحيد همینی که ما داریم می خوانیم که تَسْتَغْرِقَهُ هم الان است در نسخه ما أن تستعرفه أي تطلب معرفته‏. از عیون نقل کرده بودند تَسْتَغْرِقَهُ را اما این جا هم الان... در حاشیه مرحوم آقای آسید هاشم رضوان الله علیه فرموده اند که در دو تا نسخه است در توحید تستعرفه، در این نسخه ای که ایشان متن قرار داده اند تَسْتَغْرِقَهُ است. علی أی حال إستغراق چیست؟ این است که برود کاملا غرق او بشود یعنی وارد بشود دقیقا در فضای او. می گویند فلانی مستغرق مثلا در مباحث کلامی است. مستغرق است یعنی دور، تمام فضای او را احاطه کرده است. این هم أَنْ تَسْتَغْرِقَهُ یعنی افهام بروند مستغرق بشوند در درک ذات خدای متعال. ممتنع است از این که بروند مستغرق بشوند.

ح 1: ...(34:11) چون استفعال است یعنی طلب غرق یعنی کاملا به آن احاطه پیدا بشود نه این که اوهام غرق در آن بشود. آن مطلب غرق در ما بشود به این معنا که ما به آن احاطه پیدا کنیم.

استاد: غَرِقَ کند خدا را ذات را در خودش یا غرق بشود خودش؟ إستغرق کدامش است؟ غَرِقَ به معنای لازم است یا غیر معنای لازم است؟ اگر معنای لازم باشد، إستغرق یعنی طلب کرد ...

ح 1: إستغرقه دیگر.

ح2: استاد! لازم نیست که به معنای طلب باشد...

ح 1: نگفتم لازم است. گفتم این نمی تواند باشد که اگر این باشد مناسب تر است. یعنی آن غرق بشود در ذهن من یعنی من کاملا بفهمم آن را. نه این که من غرق بشوم در آن. مناسبت این است که آن غرق بشود که من بفهمم آن را دیگر.

ح 3: غَرِقَ الشَّیءُ فی الماءِ.

استاد: بله، آن لازمه اش است که من الان می خواستم بگویم. ایشان می خواهند فاصله بگیرند، نه این که فاصله از این بگیرند. می خواهند این جور بگویند الان چون «هُ»(35:18) دارد طالب غرق این نیست که برود خودش را غرق کند. ایشان می گویند طالب غرق، شما خودتان می روید خودتان را غرق کنید این را می گویند إستغرق یعنی رفت طلب کرد غرق شدن را. یکی نه، إستغرق زیداً یعنی گرفت او را انداخت. طلب کرد زید را که غرقش بکند.

ح 2: استاد! مؤید فرمایش ایشان، دو تا لغت دیگر داریم. معمولا در باب استفعال، طلب که می آید طلب ثلاثی مجرد است. مواردی پیدا شده است که طلب باب إفعال است. مثلا خود إستخرج را بعضی ها این جور معنی کرده اند طَلَبَ إخراجَه. خود إستَفهَمَ را بعضی معنی کرده اند طَلَبَ إفهامَه. گفته اند در إستفهام، طلب إفهام می کنیم، نه طلب فهم. حالا البته این مناقشه در آن شده است، ولی اجمالا باب استفعال گفته شده صلاحیت دارد طلب إفعال باشد. لذا بیان ایشان می شود طَلَبَ إغراقَه، نه طَلَبَ غَرقَه. چون اسناد خود آن إغراق به مغروق هم با همین إغراق مناسب است، طلب کرد غرق کردن او را، نه غرق شدن خودش در او. این دو معنای متفاوت می شود در حقیقت.

استاد: بله. که کلا اگر آن بحث کلی بشود که دیگر منحصر می شود در حرف ایشان. یعنی کلا بگوییم استفعال با معنای لازمی، جور درنمی آید. یک جایی پیدا کنیم که استفعال، مفعول نگیرد.

ح 2: نه، منظورم این نبود. مثلا در إستَکتَبَهُ منظور این بود که طلب حدث ثلاثی مجرد مراد است یا طلب حدث ثلاثی مزید؟ مثلا وقتی من می گویم إستَکتَبتُ زیداً یعنی طَلَبتُ کِتابَتَه. همیشه باب استفعال در این معنی، مفعولش را می گیرد، بحث بر سر این است که آن مطلوبی که از این درمی آید مطلوب به معنی فعل است یا إفعال؟ اکثر موارد، فعل است مثل إستَکتَبَهُ

استاد: إستَکتَبَ خود کتابت متعدی است. ما صحبتمان بر سر این است که استفعال حتی وقتی که ماده اش هم لازم است یک مورد پیدا نمی کنید که این ماده لازم با استفعال به خودش برگردد و مفعولش خودش باشد اگر این جور شد که متعین می شود مثلا استخراج، خروج لازم است، اما وقتی می گوید إستخرجه «هُ» می گیرد، بلا ریب. بله؟ إستکبار، إستکبر این مثال خوبی است. برای این که یعنی طَلَبَ الکبر

ح 2: إستکبر لازم است. ما الان بحثمان در استفعال هایی است که به معنی طلب است و متعدی. آن از بحث خارج است.

استاد: حالا آن جا هم نفسَه دارد، یعنی طَلَبَ کِبَرَ نفسِه. یعنی کَبَّرَ نفسَه. کِبَرَ نفسِه.

ح 4: إستَعظَمَه داریم.

استاد: این «هُ» است باز. اما إستَکبَرَ، إستَکبَرَهُ نداریم لذا ؟؟؟؟(38:20) نظیر إستَکبَرَ باز به ذهنتان می آید که یعنی لازم باشد؟ اصلا إستَکبَرَهُ نمی شود بگویند.

ح 5: ؟؟؟؟ (38:30)

ح 2: نه، آن یک معانی دیگر است.

استاد: إستحالۀ، إستحدث، استهجر این ها از مواردی است که مفعول به آن معنا نمی گیرد. بنا بر این آن احتمالی را که ایشان می فرمایند با این موارد استعمال، هر دو آن فعلا هست تا ببینیم قرائنی بر کدامش پیدا شود.

تَسْتَغْرِقَهُ یعنی اوهام طلب می کند که ذات خدای متعال را غرق کند در فهم خودش. ذات بشود مستغرق ظرف وهم یا نه، وهم بشود مستغرق در درک او. مستغرق یعنی غریق درک او شود.

ح: این طرفش ممتنع نیست که حالا وهم غرق در درک او شود.

استاد: نه، مقصود از غریق در درک یعنی مبالغه در درک است دیگر. مثالی که بود می گویند فلانی مستغرق در فقه است، یعنی کاملا مشغول این است و می فهمد، می رود جلو. می خواهند و لو احاطه آن ها را به او الان دارند می گویند ولی یک نحو قلب، در آن مقصود است. قلب در آن مقصود است الان احاطه او بر فقه و این ها.

ح: ببخشید استاد! این امتناع که حضرت می فرمایند برای آدم های عادی مثل ما است. خود معصوم این جوری است یا نیست؟

استاد: بله، ممتنعٌ، به طور کلی برای ذات خدای متعال که امتناع را به کار می برند، امتناع درک حصولی تفاوتی ندارد بین امام یا غیرش. اتفاقا خیلی موارد دارد. به نظرم امام رضا سلام الله علیه بودند، فرمودند. به حضرت عرض کرد که ـ یا امام صادق همین تازگی ها هم دیدم، یادم نیست ـ عرض کرد که آقا! خدا چه جوری؟ کجا؟ آیا می شود ببینندش؟ حضرت همه آن چیزهایی که ما توقع داریم، از عالم خاک سر برداشتیم، با مشاعر محشور بودیم که خدا را ببینیم، جایش را پیدا کنیم، امثال این ها، همه را نفی کردند. گفت اگر این هاست که شما می گویید، خوب پس خدایی نماند چیزی. چیزی نماند. من که نبینمش، نتوانم سراغش را بگیرم، این که هیچ چیز نماند که. یک جمله ای خیلی زیبا جواب دادند حضرت. فرمودند أنت إذا لم تره أنکرته و نحن إذا لم نره إعتقدنا أنّه إله. چقدر تفاوت است؟! می گویند تو که نمی بینیش، می گویی اصلا نیست، خدا نیست؛ ما وقتی ندیدیمش، فهمیدیم خدایی که خداست، همانی است که نبینیمش. چقدر تفاوت عقلانیت است برای انبیا و اوصیا! در این جا هم همین است. مثلا در مناجات امام سجاد إلهی لَم تَجعَل طریقاً إلی مَعرفتِک إلّا بالعجزِ عن مَعرفتِک. یعنی امام می فهمند چه جوری است که نمی شود خدا را به علم حصولی شناخت. ما همین اندازه در ؟؟؟(41:58) عاجزیم. بعدا هم هر چه هم خیز برداریم، برویم، رَجَعَت. حضرت فرمودند در حدیث چندم بود. دائما پر می گیرد می رود، خسته و نالان و بال شکسته و پریشان برمی گردد. می گوید نشد. اما امام معصوم پر نمی گیرد ذهن شریفشان. چرا؟ چون واضح است برایشان چه جوری است که نمی شود. بعضی استدلالاتی هم داشتند در کتب حکمیه بود و لو استدلالات آن ها ممکن بود مناقشه در آن بشود، اما روش خود استدلال خوب بود. می گفتند مثلا اگر شما بخواهید عین را ذهنش کنید ـ همان اوایل منطق و منظومه بود خود ؟؟؟(42:38) ـ چی بود استدلال؟ شما می گویید می خواهم درک کنم عین خارجی را از آن حیثی که عین است. خوب، این را اگر دقت کنید خودش سنگی است که به هدف نمی خورد. شما می گویید عین را از آن حیثی که عین است می خواهم بکنمش ذهن، از آن حیثی که ذهن است. نمی شود دیگر. این استدلال قشنگی همان اوایل کار بود. این دارید درک می کنید چی را؟ ریخت فضا طوری است که قابل درک حصولی نیست. پس عجز من نیست، نه این که من عاجزم ولی می شود. خوب یک کسی را پیدا کن که درک کند. خوب، امام معصوم که خیلی قدرت دارند امام معصوم قدرتشان بی نهایت است، اما ریخت درک ذات خدای متعال طوری است که ذهن امام هم نمی تواند درکش کند از این بابت. اما مشاهده ذات او چرا. حضرت نهیب زدند به ذعلب بود هل رأيتَ ربَّك؟ فقال: ويحك لم أعبد ربّا لم أره. حالا مگر می شود؟ ببیند کیف رأیتَه؟ رفت سراغ آن چیزی که نشدنی است. باز دوباره حضرت فرمودند ویحک آخر چرا می روی در فضایی که ... لم تره العيون بمشاهدة العیان، ولكن رأته القلوب بحقائق الايمان. بحقائق الایمان خدا دیده می شود. آن متناسب با خودش. بنا بر این اذهان و این هایی که همه حضرت نهی می فرمایند ریخت بحث طوری است که فرقی نمی کند اگر قوه یک نفسی و لو قدسی باشد، بخواهد با آن قوای خودش خدا را به آن علم حصولی بیاورد، باز محال است. درست شد؟ و لذا هم آن علمایی که فرمودند «سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ إِلَّا عِبَادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِينَ» الّا یعنی چی؟ خدا منزه است از هر وصفی که این اذهان مخلوقات عاجز می کند. الا عبادالله مخلص خدا که آنها توصیفششان یعنی وصف ها را چگونه وصف می کنند.

ح: ؟؟؟(44:55)

استاد: یعنی چه وصف بکنند، چه نفی صفات بکنند، هر چه هست، می فهمند. حوزه ها را تشخیص می دهند. حقائق الایمانی که می بیند، نفی صفاتی که معرفت است و توصیفی که به جا است. عمّا یصفون همه این ها را سر درمی آورند. کمال این ها به این است عبادالله المخلص.

ح: در یک جمله می شود این طور گفت که مخلصین یعنی که فهمیده اند که نمی توانند توصیف کنند.

استاد: بله؛ توصیف حصولی.

والحمد لله ربّ العالمین و صلّی الله علی محمّد و آله الطیّبین الطّاهرین.