بسم الله الرحمن الرحیم

جلسات تفسیر سوره مباركة قاف-سال ۹۰

فهرست جلسات مباحثه تفسیر

تقریر از سایت انجمن گفتگوی علمی، در ذیل صفحه است
تقریر سابق آقای صراف، در ذیل صفحه است

تقریر جدید-فعلا نیست









*************
تقریر از سایت انجمن گفتگوی علمی:

http://www.hoseinm.ir/forum/index.php?topic=255.0
تفسیر سوره مبارکه قاف از جلسه 18تا44تابستان90***
اللهم ان لم تکن غفرت لنا فیما مضی من شعبان فاغفرلنا فیما بقی منه
جلسه چهل و یکم ( 24 / 7 / 2011 )2/5/90=22شعبان المعظم432
درباره اقسام حمل و اینکه حدود سیزده نوع حمل شایع داریم!
سوال درباره قید وضع در مفهوم کلمه که می گویند: الکلمة لفظ موضوع تا دقیقه (4)
تعبیرِ ضربُ القرآن بعضُه ببعض در پنج جای بحار آمده است: ( ج 30 ص 512 ، ج 89 ص 22 و 39 و 72 و ج 90 ص 3 ) در نهج البلاغه هم تعبیر ینطق بعضه ببعض و یشهد بعضه علی بعض دارد. در سعد السعود هم عملاً اجرا کرده اند ( ص 202 )
دو احتمال درباره ضرب القرآن بعضه ببعض گفته شده است. مرحوم صدوق گفته اند: یعنی از آیه ای می پرسند و تو با آیه ی دیگری جواب بدهی. احتمال دیگر هم این است که یعنی می خواهد از قرآن تناقض بگیرد (مَا ضَرَبَ رَجُلٌ الْقُرْآنَ بَعْضَهُ بِبَعْضٍ إِلَّا كَفَر ج 89 ص 30 ) تا دقیقه (12)
...
سوال از معنای وجود . . . استاد: علت اینکه می گفتم مشترک معنوی نیست این است که می گویند: گاهی وجود از ماهیت انتزاع می شود به معنی ان الوجود عارضُ الماهیّة و گاهی از حاقِّ ذات موجود انتزاع می شود. عرض من این است که اگر لفظ وجود دال بر یک معنا است و آن معنا مصداق دارد، صدق یک معنا بر یک مصداق باید تحلیل شود. اینکه می گویند از حاقّ ذات، انتزاع می شود، انتزاع یعنی کندن ذهن. تا ذهن منشأ انتزاع را نبیند که نمی تواند جزافی نزع کند. نزع یک عنوان و مفهوم ولو عروضش ذهنی باشد و اتصافش خارجی، متفرع است بر اطلاع از منشأ انتزاع است. به این می گوییم صدق. یک معنا بر مصداق خودش صدق می کند. چون این مصداق با آن معنا تطابق دارد و این مصداق از او انتزاع و اخذ شده است. حتی برای واجب الوجود گفته اند: وجود از حاقِّ ذاتش انتزاع می شود. عرض من این است که اگر برای واجب الوجود، تعبیر وجود به کار می بریم که درست هم هست، کاری که ذهن می کند از باب معنا و مصداق نیست. اینطور نیست که بتوانیم بگوییم ما لفظ وجود را به عنوان مشترک معنوی در یک معنا به کار بردم ( معنایی مقابل عدم ) و این معنا مصداقی دارد که آن مصداق، محل صدق این مفهوم باشد. چون قوام مصداق به انتزاع مفهوم است. در حالی که در واجب الوجود و مبدأ مطلق، وجود مقابل عدم معنا ندارد. چیزی که در واجب الوجود معنا دارد این است که ما یک مفهومی داریم خیلی روشن به نام وجود و عدم [ اولا هیچ مفهومی بدون مقابله برای عقل ظهور پیدا نمی کند ثانیا وضوح و خفای مفاهیم به قلت و کثرت مقابلاتش است. هر چه مقابلات کمتر باشد، مفهومش روشن تر است مثل وجود که فقط عدم در مقابلش است و کثرت که مقابلش وحدت است ] ذهن یک واقعیات و حقایقی که وجود مقابل عدم برایشان صادق نیست، لفظی مناسب معنا را انتخاب می کند و نه اینکه معنای آن را برمورد صدق دهد بلکه به وسیله آن به موردی که از سنخ معنای لفظ نیست، اشاره می کند.
به عنوان مثال، عدم خاص. وقتی سفره را باز می کنید، می بینید نان در سفره نیست. اگر بپرسید: قبول دارید که نان در سفره نیست؟ می گویند: بله. می گویید: پس نبودِ نان در سفره هست. اگر ذهنش با بحثهای کلاسیک رنگ نگرفته باشد، تصدیق می کند. وقتی به او تذکر دهیم که مگر می شود عدم موجود باشد؟ می گوید نه. هم اول درست می گفت و هم الآن که تناقض را فهمید درست فهمید. لذا می گوید: منظورم از هست این بود که واقعیت و نفس الامریت دارد نه اینکه بخواهم بگویم نبودش وجود دارد.
عرض من این است که: شما که حاضرید به یک عدم بگویید هست و بعداً هم بگویید منظورم این بود که واقعیت دارد، با این هست چه کار کردید؟ هست در اینجا مشترک معنوی نیست. نه اینکه به این عدم خاص، گفتید هست به اشتراک معنوی. معنای وجود هستی است و نیستی که نمی تواند هستی باشد. چون معنای وجود مقابلی دارد به نام عدم و اگر این مقابل کنار برود اصل معنای وجود کنار می رود. چون قوامش به مقابلش است. وجود یعنی آنی که طارد عدم است. یعنی آنی که معدوم نیست. نمی شود که به خود معدوم گفت: هست.
عرض من این است که: ذهن در اینجا به جای اینکه برای یک معنا مصداق پیدا کند و بگوید عدم نان مصداقی است برای معنای وجود، می بیند که عدم نفس الامریت و واقعیتی دارد. این واقعیت را با دو مفهوم واضح وجود و عدم مقایسه می کند و می بیند واقعیت دار بودن با وجود بیشتر از عدم تناسب دارد. وقتی چیزی واقعیت دارد بیشتر مناسب است با بودن تا نبودن. الآن نمی خواهد معنای وجود را بر مصداقش تطبیق دهد، بلکه به وسیله ی این معنا یک کار اشاری انجام می دهد. اشاره می کند و می گوید: این عدم هست. نمی خواهد بگوید مصداقی از بودن است بلکه با معنای وجود اشاره می کند به یک واقعیتی که نمی توانم برایش لفظ صریح بیاورم ولی با معنای وجود مناسبت دارد. وجود با آن مناسبت دارد نه عدم
پس خیلی وقتها ما لفظ وجود را به کار می بریم و منظورمان از آن، حقانیت و تحقق و واقعیت است نه معنای مقابل عدم. لذا حتی برای معدوم هم به کار می بریم. و این کار، اشاره است نه اشتراک معنوی. یک معنای واحد نیست که مصادیق کثیره ای داشته باشد که یکی از آنها عدم باشد بلکه معنایی بود و مصادیقی داشت ولی در محدوده ای که اصلاً مصداق آن معنا نبود، به تناسب این فرد با آن معنا، به وسیله لفظ دالّ بر آن معنا به این فرد اشاره می کنیم. پس معنای حالِ آلت ذهن را پیدا کرده است(25)
نایینی: چرا ایرادی دارد که وجود مشترک معنوی باشد؟ مفهوم را توسعه می دهیم تا شامل عدم شود. استاد: من به یک مکانیزمی از ذهن اشاره کردم که با توسعه ی مفهوم تفاوت جوهری دارد
استاد: چگونه معنای وجود را توسعه می دهید؟ نایینی: توسعه یعنی بعضی از خصوصیات و قیودش را از آن می بُریم. استاد: شما قبول دارید که وجود یک مقابل بیشتر ندارد که عدم است؟ نایینی: بله. استاد: می خواهید مفهوم وجود را توسعه بدهید به مقابلش؟ نایینی: می خواهیم توسعه بدهیم به گونه ای که شامل اعدام هم بشود. استاد: یعنی شامل مقابلش بشود؟! نایینی: بله، محال است؟ می خواهیم توسعه اش بدهیم تا شامل هر گونه نفس الامریتی بشود. استاد: حالا این مفهوم جدید مقابل دارد یا نه؟ نایینی: لازم نیست هر مفهومی مقابل داشته باشد. وجودی که اول درک می کنیم مقابل عدم بود ولی بعد به هر نفس الامریتی توسعه دادیم و شامل عدم خاص هم شد. استاد: سوال من این است که: بعد از اینکه توسعه دادید، الآن آن وجود قبلی هنوز هم هست یا نه؟ نایینی: مشترک معنوی، مفهوم توسعه یافته ای است که یک مصداقش همان وجود قبلی است و یک مصداقش هم عدم خاص است. استاد: بعد از توسعه وقتی می گویید یک چیزی معدوم است، دیگر معنا ندارد؟ نایینی: معنا دارد .گاهی اطلاق می کنید به درک اولیه و می گویید معدوم است و گاهی اطلاق می کنید به درک توسعه یافته و می گویید: موجود است. استاد: یعنی الآن هر دو در ذهن ما فعال است؟ نایینی: ایرادی دارد هر دو فعال باشد؟ استاد: آخر دیگر مشترک معنوی نمی شود. می شود مشترک لفظی.(31) استاد: وقتی یک معنا بر مصداق خودش صدق پیدا می کند، بین معنا و مصداقش ارتباطی وجود دارد. نمی شود گفت هر چیزی مصداق هر چیزی است. ارتباط لازم است. پس معلوم می شود این معنای توسعه یافته مصداقش مصداق اوست یعنی این معنا از او انتزاع شده است (32 و 50 ) انتزاع یعنی هر معنا در خودش حیثیتی دارد که به آن حیثیت از سایر معانی جداست. باید این حیثیت را در مصداق ببینیم تا انتزاع کنیم. عرض من این است که در مواردی (33 و 40 ) ما نفس الامر را درک می کنیم اما نمی تواند منشأ انتزاع یک معنا باشد بلکه ما یک معنا داریم که ذهن به وسیله آن معنا به نفس الامر اشاره می کند. نه این که نفس الامر منشأ انتزاعی دارد که ذهن آن را از آن منشأ انتزاع ، انتزاع می کند. نایینی: منشأ انتزاعشان همان حیث نفس الامریتشان است. استاد: آیا اینی که شما اسمش را حیث می گذارید، آیا واقعاً حیث است؟ آیا شما چیزی در استحاله می بینید که از آن انتزاع می کنید؟ نایینی: بله. استاد: عرض من این است که وقتی واقعیت را درک می کنیم، به عنوان یک حیث، مصداق یک معنا است یا به عنوان چیزی که حیثی ندارد که منشأ انتزاع باشد، مشارٌ الیهِ یک معنا است؟ نایینی: به نظر من مصداق یک معنا است. استاد: وقتی چیزی عدم است، حیث عدم کجاست؟ نفس الامریت دارد و ذهن آن را درک هم می کند ولی شما می گویید این چیز معدوم یک حیثی دارد که از آن حیثش ذهن من این را انتزاع می کند. مشکل من با این است. عرض می کنم: حیثی ندارد که از آن حیث چیزی را نزع کنید. ترفند ذهن این است که یک چیزی مناسبِ با آن حیثی که درکش کردید، پیدا می کند و به وسیله ی این مفهوم بدون آنکه صدق بر آن بکند، به آن اشاره می کنید(37)
سوال: آیا استحاله اجتماع نقیضین، مقابل ندارد؟ استاد: بلا شک استحاله مقابل دارد. هر مفهومی مقابل دارد و به مقابلش درک می شود. منظور من حقانیتِ استحاله است که دیگر مفهوم نیست و مقابل ندارد. آیا حقانیت استحاله را با مقابل درک می کنیم؟ نمی شود این را مصداقی برای وجود دانست(40)
تلقیِ من از این فرمایش ( وجوده اثباته ) این است که یعنی: وقتی می گوییم خدا موجود است به این معنا نیست که از ذات او چیزی را انتزاع کرده ایم یا از حاقّ ذات، این معنا را اخذ کرده ایم. چون این یک نحو احاطه و اطلاع بر ذات است. بلکه یعنی معنا صدق بر ذات نمی کند به نحوی که مصداق برای معنا باشد. ذات واجب مصداقی برای یک معنا نیست. روایت ( وجود الایمان لا وجود صفة ) هم ناظر به همین مطلب است. وجود خدا وجود صفت به نحو مصداق و مفهوم نیست. بلکه وجود ایمان است یعنی ایمان داریم که هست اما نه به این نحو که یک معنایی بر ذات واجب صدق می کند که این معنا از ذات او انتزاع شده است. چون ذات واجب منشأ انتزاع نیست. نزع نیاز به حیث و تحیّث دارد و ذات واجب حیث ندارد.(43)
سوال: چرا لازمه ی صدق، انتزاع است؟ استاد: هر چیزی که بخواهد مصداق معنایی باشد، گتره ای که نمی شود. معنا یک بار معنوی دارد. ذهن نمی گوید: واجب، مصداق معنای وجود است بلکه می گوید اگر بخواهم یک مفهوم مناسبی برای این حق، پیدا کنم، مفهوم وجود است. با این مفهوم به آن حق اشاره می کند نه اینکه این مفهوم را بر آن صدق می دهد.
سوال: درست است که ذات خداوند حیث بردار نیست اما درک ما از ذات او که حیث بردار است. استاد: منظور از درکی که از ذات واجب دارید، چیست؟ سائل: یعنی وجودش را درک می کنیم. استاد: وجودش را درک می کنیم؟ منظورتان را نمی فهمم. سائل: همانطوریکه وجود نفسم را درک می کنم و می فهمم که نفس من هست. استاد: واژه ی درک، در لغت به معنای نیل و رسیدن است. وجود واجب بسیط است یا مرکّب؟ سائل: بسیط. استاد: خب اگر وجود او را درک کردید، آیا لازمه اش احاطه به ذات نیست؟ (48)
اگر نفس در یک فضای طلقی باشد که هیچ چیز او را متوجه خودش نکند. مثل نوزادی که کر و کور است، قدرت ندارد از نفس خود انتزاع وجود کند. چون نبودِ خودش را نیافته است و ظهور مفهوم به مقابله است مثل ماهیِ در آب. علم حضوری به وجود که هست. بحث در این است که وقتی علم حصولی می خواهد محقق شود، ما با مفهوم وجود، به این مُدرَکِ حضوری اشاره می کنیم یا صدق می دهیم؟ از باب ترفند اشاره است یا از باب نزع و صدق؟ مدعای من اولی است.(50)
در کتابهایی کلامی هم با عنوان ثابت و منفی و وجود و عدم این بحث را رد کرده اند و غالباً هم با ( لا واسطةَ بین الوجود و العدم ) و شبهة فی مقابل البدیهة ردّش کرده اند! (56)
مرحوم صدر هم در مباحث تعبیر ( لوح الواقع اوسع من لوح الوجود ) را دارند
ادعای من این است که:
اگر ما بفهمیم عالمی هست که مسبوق به ذات الهی است اما محتاج به کُن نیست، خیلی اشکالات در بسیاری از بحث های علمی حل می شود. خیلی چیزهایی که می گویند محال است، در این موطن محال نیست.(62)
با اعیان ثابته اشیاء را حل کرده اند اما هنوز قضایای حق برایشان لا ینحل باقی مانده است. چون نمی توانند آن ها را به عین ثابت برگردانند.
حتی اصل تناقض مسبوقِ به ذات باریتعالی است. نمی شود گفت: اگر خدا هم نبود، اجتماع النقیضین محال بود.
یکی از معجزات واضح اسلام، افتتاح نماز با اللهُ اکبَر است. اکبرُ من ان یوصَف (68)
اصلاً نمی توان درباره خدا گفت، اگر نباشد. خدای انبیا اگر نباشد پذیر نیست. حتی به فرض محال.
اصلا چون خدا هست، می توانی به فرض محال فرض بگیری که نیست! لذا فرار از او دائماً فرار به سوی اوست.
افی الله شک یعنی اصلاً شک بردار نیست.
به توصَف الصفات لا بها یوصَف خیلی قیمتی است.
اگر طبیعتِ صِرف را بفهمیم، خواهیم فهمید که فرض دو برایش معنا ندارد. مثل طبیعت عدد دو یا طبیعت انسان.
منظورم از فرض محال، صِرف لقلقه ی زبان نیست بلکه به این معنا که فرض بگیریم که چنین چیزی باشد.
تا دقیقه 29 بحث های بین الاثنینی
یا من یحول بین المرء وقلبه ونحن اقرب الیکم من حبل الورید









*****************
تقریر آقای صراف:
2/5/1390

· آنچه که باعث می­شود وجود را مشترک معنوی ندانیم این است که اگر لفظ وجود دال بر یک معناست و معنا هم مصداق دارد صدق معنا بر مصداق به یک نحوی است و باید تحلیل شود. چون این مصداق بر آن تطابق دارد و از آن انتزاع و اخذ شده است (آنگونه که گفته می­شود از حاق ذات انتزاع شده است) در مورد ذات حق تعالی اینگونه نیست که مصداق باشد برای مفهوم وجود و معنا ندارد که این مفهوم از آن انتزاع شود. در مورد واجب تعالی اینگونه است که ما دو مفهوم داریم: وجود و عدم. (تا مقابله­ای نباشد ظهور بر عقل ندارد یک مفهوم. هر مفهومی که مقابل کمتری داشته باشد کمتر ابهام دارد). در مورد وجود که یک مقابل بیشتر ندارد به وضوح قابل ادراک است. ذهن یک واقعیاتی را درک می­کند که آن مقابلات برای آن صدق نمی­کند و از یکی از لنگه­های این دو مفهوم استفاده می­کند نه برای صدق بر آن بلکه برای اشاره به آن. مثلاً عدم نان در سفره وقتی می­گوئیم هست در اینجا بودن و وجود مشترک معنوی نیست چون اگر مقابل نداشته باشد معنا پیدا نمی­کند. در اینجا نبود نان واقعیت دارد و این واقعیت داشتن انسب است با وجود. پس لفظ وجود را در جایی که مرادمان حقانیت و واقعیت است و نه مقابل عدم بکار می­بریم بخاطر تناسبی که با معنای وجود دارد. وجوده اثباته چه بسا به این معنا باشد که نگوئید وجودی است که از حاق ذات انتزاع می­شود بلکه اثبات او وجود اوست.

· مستفاد از فرمایشات: مفهوم قوامش به حد است و حد داشتن یعنی حداقل یک مقابل داشتن و اگر جایی برای مقابل نداشته باشیم مفهوم نداریم. الفاظ برای مفاهیم وضع شده­اند و در ذهن با این مفاهیم گره خورده­اند.

· مرحوم صدر در تعلق امر به طبیعت او الافراد گفته: اعراضی وجود دارند که نه ذهنی هستند و نه خارجی ... در قضیه استحاله اجتماع نقیضین یک قضیه اخباری است و نه تحلیلی و ذهنی ... و قضیة امتناع اجتماع نقیضتین ثابتة ... امور من لوح الواقع الذی اوسع من لوح الوجود:

الثالث - الأعراض التي قال المشهور عنها بأنها وسط بين القسمين السابقين

كالإمكان و الامتناع و الضرورة و الاستلزامات كاستلزام العلة للمعلول و نحو ذلك، حيث أفادوا أن هذا النوع من الأعراض يكون الاتصاف بها خارجيا، إذ الإنسان الخارجي ممكن و العلة الخارجية مستلزمة للمعلول، و لكن عروضها يكون في الذهن

بحوث‏في‏علم‏الأصول، ج 2، صفحه 396
و بالاعتبار، لاستحالة أن يكون عروضها في الخارج لأن ذلك يستلزم وجودها في الخارج و هو محال و لو ببرهان التسلسل، إذ لو كان الإمكان موجودا خارجيا يعرض على الممكن الموجود الخارجي، كان ذلك الوجود كوجود معروض له الإمكان أيضا، فيلزم وجود ثالث في الخارج و هو أيضا يثبت له الإمكان فيكون هنا لك وجود رابع و هكذا يتسلسل، فبهذا البرهان ذهبوا إلى أن مثل هذه الأعراض وجودها و عروضها في الذهن و الاعتبار فتكون معقولات ثانوية عند الحكيم و إن لم تكن كذلك عند المنطقي«».
و قد تقدم منا في الأبحاث السابقة:
إن هذا المدعى غير قابل للقبول لأنا لا نتعقل أن يكون العروض في عالم و الاتصاف في عالم آخر، لأنه لا يكون الاتصاف إلا باعتبار العروض و بسببه، كما ان هذه الأمور من الواضح انها ثابتة و واقعية حتى لو افترضنا عدم وجود اعتبار أو معتبر، و لذلك قلنا فيما سبق ان هذه الأعراض أمور واقعية و حقه بقطع النّظر عن أي عقل أو اعتبار، فاستحالة اجتماع النقيضين حق واقعي و لو فرض انعدام كل العقول في الخارج. و قد قسمنا فيما سبق الأمور الخارجية إلى قسمين ما يكون خارجيا بوجوده كما في الموجودات الخارجية، و ما يكون خارجيا بذاته و هي الاستلزامات و الإمكان و الاستحالة و الوجوب.

و هكذا يتلخص في المقام إيرادان:
الأول - ان التفكيك بين ظرف العروض و ظرف الاتصاف غير معقول لأن الاتصاف انما يكون بلحاظ العروض فيستحيل أن يكون ظرفه غير ظرف العروض.
الثاني - أن هذه الأعراض لو أرادوا باعتباريتها انها اعتبارية محضة كاعتبار «جبل من ذهب» بحيث لا حقيقة لها وراء الاعتبار فهذا واضح الفساد، لبداهة ان مثل قضية «الإنسان ممكن» تختلف عن قضية «جبل من ذهب» فان العقل يدرك صدق القضية الأولى و واقعيتها بقطع النّظر عن وجود عقل و معتبر.

و إن اعترف بان الذهن يضطر و ينساق إلى أن يعتبر هذه الأعراض عند ما يلاحظ

بحوث‏في‏علم‏الأصول، ج 2، صفحه 397
معروضاتها و ليس كالأمر الاعتباري المحض، فان أريد بذلك ان هناك حالة في الذهن تقتضي من الناحية الفسلجية أن ينساق إلى هذه المعاني من دون أن يكون ذلك مربوطا بالواقع الموضوعي في الخارج بل بنكتة ترتبط بذهن المفكر نفسه - كما ادعى ذلك بعض الفلاسفة المحدثين - فهذا أيضا خلاف الوجدان و الضرورة القاضية بأن مثل قضية «الإنسان ممكن» أو «مساو المساوي مساو» قضية صادقة صدقا واقعيا مع قطع النّظر عن وجود أي ذهن و ذات مفكرة، بل ان هذه القضايا تكون بحسب هذا الإدراك فوق الذهن و ثابتة قبله و في عالم لم يخلق فيه مفكر، فالعقل يدرك استحالة اجتماع النقيضين في كل العوالم حتى عالم لا وجود فيه للفكر و المفكر. و إن أريد بذلك أن الذهن ينساق إلى هذه المعاني لنكتة قائمة بالموضوع نفسه أي بالمفكر فيه لا بالفكر و فسلجته الذاتيّة، فتلك النكتة لا بد و أن تكون هي النكتة الواقعية و الثابتة في لوح الواقع بنفسها و ذاتها و ان خارجيتها و واقعيتها بالذات لا بالوجود كيف و مثل الامتناع في اجتماع النقيضين لا يمكن أن يكون خارجيا بالوجود.

و هذا أحد المسالك في إبطال من يدعي انحصار الواقع الخارجي بالمادة و ظواهرها إذ من الضروري رياضيا و منطقيا ان قضية مساو المساوي مساو ثابتة و حقة سواء وجدت مادة و ظاهرة مادية أم لا.

كما انه بما ذكرناه ظهر بطلان ما اقترحه الخواجة نصير الدين الطوسي (قده) على ما نقله عنه صاحب الأسفار في دفع العويصة في هذا القسم من العوارض التي يكون الاتصاف بها خارجيا مع ان عروضها في الذهن و الاعتبار - على حسب تفسير المشهور - من نقل القضية من الذهن بالمعنى المعهود إلى معنى آخر سماه العقل الأول أي الواجب و ان هذه الأعراض ثبوتها و عروضها انما يكون في العقل الأول فهي ثابتة بثبوته و ليس بوجود موضوعها في الخارج،«»إذ من الواضح ان هذه الأعراض حقة و ثابتة و واقعية حتى لو فرض عدم وجود العقل الأول و الواجب، فحتى المنكر لوجود الواجب يمكنه أن يتقبل حقانية هذه القضايا، و قضية امتناع اجتماع النقيضين صادقة

بحوث‏في‏علم‏الأصول، ج 2، صفحه 398
و ثابتة حتى في عالم يفترض فيه عدم وجود الواجب و لو محالا (خود این فرض امکان ندارد. فرض محال هم نیست. این اگر اگر )، و لا ينيط عقلنا المدرك لصدقها واقعيتها و ثبوتها بوجود العقل الأول بوجه من الوجوه أصلا، إذن فلا محيص من الالتزام بأن هذه الأعراض و المعاني أمور من لوح الواقع الّذي هو أوسع من لوح الوجود.
...
فإن قيل: ان قيام الحيثية المشتركة بكل فرد بخصوصه غير معقول أيضا، لأن الأفراد بخصوصياتها متباينات فيلزم من قيام تلك الحيثية بكل واحد منها صدور الواحد بالنوع من الكثير بالنوع بما هو كذلك.

بحوث‏في‏علم‏الأصول، ج 1، صفحه 92
كان الجواب: ما تقدم من أنه لا مجال لتطبيق مثل هذه القاعدة في أمثال المقام مما لم يكن قيام الحيثية المشتركة فيه بالفرد من سنخ قيام المعلول بالعلة على نحو التأثير و الإيجاد، و إلا فما ذا يقال عن الحيثية المشتركة المصححة لانتزاع مفهوم الشي‏ء، فهل هي قائمة بالإنسان بخصوصه و بالماء بخصوصه مثلا أو قائمة بالقدر المشترك بينهما؟ لا سبيل إلى الثاني، لأن ما به امتياز أحدها على الآخر شي‏ء أيضا بلا إشكال. و عليه، فقيام حيثية مشتركة واحدة في لوح الواقع بأمور كثيرة بما هي كثيرة و متمايزة ليس فيه محذور لأن لوح الواقع الّذي هو أوسع من لوح الوجود ليس بابه باب التأثير و الإيجاد فليست ماهيات الإنسان و الحصان و الطير علل لإمكان على حد العلية في عالم الوجود لتطبق قاعدة ان الواحد لا يصدر إلا من واحد لاستكشاف قيام الإمكان بالجامع بين تلك الماهيات.