مقاله تطور تاریخی قضایای ثلاث
اشارات منطق، نهج رابع، الفصل الخامس
ص 93
اعلم أنّا إذا قلنا: «كلّ ج ب» فلسنا نعني به: أنّ كلّية «ج» «ب»، أو الجيم الكلّي هو «ب»؛ بل نعني به: أنّ كلّ واحد واحد ممّا يوصف ب «ج» - كان موصوفا ب «ج» في الفرض الذهنيّ أو في الوجود ، و كان موصوفا بذلك دائما أو غير دائم، بل كيف اتّفق - فذلك الشيء موصوف بأنّه «ب» من غير زيادة أنّه موصوف به وقت كذا، أو حال كذا، أو دائما ؛ فإنّ جميع هذا أخصّ من كونه موصوفا به مطلقا. فهذا هو المفهوم من قولنا: «كلّ ج ب» من غير زيادة جهة من الجهات، و بهذا المفهوم يسمّى «مطلقا عامّا» مع حصره.
شرح الاشارات و التنبیهات، ج 1، ص 160-162
[الخامس] إشارة إلى تحقيق الكلية الموجبة في الجهات [1] اعلم أنا إذا قلنا كل - ج - ب - فلسنا نعني به أن كلية - ج - أو الجيم الكلي هو - ب -، بل نعني به أن كل واحد واحد مما يوصف بج كان موصوفا بج في الفرض الذهني أو في الوجود، و كان موصوفا بذلك دائما أو غير دائم، بل كيف اتفق أقول: تحقيق القضايا هو تلخيص ما يفهم من أجزائها، و هو ينقسم إلى ما يتعلق بالموضوع، و إلى ما يتعلق بالمحمول، و قد ذكر الشيخ من القسم الأول ست أحكام، اثنان سلبيان، و أربعة إيجابية، فالسلبيان هما أنا لا نعني بقولنا كل - ج - كلية ج و لا الجيم الكلي أي لا الكلي المنطقي فإن الكلية هي العموم، و لا العقلي و إنما لم يذكر الكلي الطبيعي لأنه قد يكون موضوعا و ذلك في المهملات، و قد يكون جزءا من الموضوع و ذلك في المخصوصات و المحصورات، و بيانه أنه إذا أخذ مع لاحق شخصي مخصص كما في قولنا هذا الإنسان كان موضوعا لمخصوصة، و إن أخذ مع لاحق يقتضي عمومه و وقوعه على الكثرة فلا يخلو إما أن ينظر إلى تلك الطبيعة من حيث تقع على الكثرة، أو ينظر إلى الكثرة من حيث أن تلك الطبيعة مقولة عليها، و الأول هو الكلي العقلي، و الثاني إن كان حاصرا لجميع ما هي مقولة عليها أي يكون المراد كل واحد واحد مما يقال عليه - ج - أو يوصف بج كان كليا موجبا، و إلا فجزئيا موجبا، و الفاضل الشارح فهم من الكلية معنى الكل فأورد الفرق بين الكل و الكلي بما قيل من أن الكل متقوم بالأجزاء غير محمول عليها، و الكلي مقوم للجزئيات محمول عليها، و أن الأجزاء محصورة و الجزئيات بخلافها، و غير ذلك مما هو مذكور في مواضعه، و أورد أيضا الفرق بين الكل و كل واحد بأن كل واحد من العشرة ليس بعشرة، و الكل عشرة، و لفظة من في المثال يفيد التبعيض، و في قولنا كل واحد من - ج - يفيد التبيين فهذا المثال يشتمل على مغالطة بحسب اشتراك الاسم، و المثال الصحيح أن يقال مثلا كل واحد من الناس شخص واحد و ليس كل الناس شخصا واحدا، و أما الأحكام الإيجابية فأولها أنا نعني بكل - ج - كل ما يقال له - ج - و يوصف بج لا ما هو طبيعة - ج - نفسها كما في المهملات، و ذلك لأن لفظ كل لا يضاف إليها هناك، و ثانيها أنا نعني بج كل واحدة مما يوصف بج بالفعل لا بالقوة، و خالف الحكيم الفاضل أبو نصر الفارابي في ذلك، فإنه ذهب إلى أن المراد به هو كل ما يصح أن يوصف به سواء كان موصوفا بالفعل أو لم يكن إلا بالقوة، و هو مخالف للعرف و التحقيق فإن الشيء الذي يصح أن يكون إنسانا كالنطفة لا يقال له إنسان، و ثالثها أنا نعني به الموصوفات بج بالفعل على وجه يعم المفروض الذهني و الموجود الخارجي فلا يشترط فيه التخصيص بأحدهما فإنا نحكم على كل واحد من الصنفين أحكاما إيجابية، و خالف جماعة من المنطقيين في ذلك ذهبوا إلى أن المراد به ما يوجد منها في الخارج فقط على ما سيأتي ذكره، و رابعها أنا نعني به الموصوفات بج سواء يوصف به دائما أو غير دائم بل أعم منهما، و هذا الإطلاق الذي يتناول الدوام و اللادوام هو جهة وصف الموضوع بالنسبة إلى الذات التي أشرنا إليها في صدر النهج. فهذه أحكام الموضوع، و أما الأحكام المتعلقة بالمحمول فمنها ما يختلف الموجهات بحسبه.،
در بخش منطق
شرح المنظومة، ج 1، ص 432-433
وجود موضوع لإيجابية أي للقضية الموجبة حتم إذ الموجبة ما حكم فيها بثبوت شيء لشيء و ثبوت شيء لشيء فرع ثبوت المثبت له. فإن كان الإيجاب و ثبوت المثبت له عينا أي في الخارج فخارجية أي تسمى القضية خارجية و هي التي حكم فيها على أفراد موضوعها الموجودة في الخارج محققة مثل كل من في العسكر قتل و كل دار في البلد هدمت و هي ذهنية إن هو أي الموضوع ذهنا أي في الذهن أدرجا و هي التي حكم فيها على الأفراد الذهنية فقط مثل كل اجتماع النقيضين مغاير لاجتماع المثلين و كل جبل ياقوت ممكن. و في الحقيقية نفس الأمر جا ظرفا لوجود موضوعها. و هي التي حكم فيها على الأفراد النفس الأمرية محققة كانت أو مقدرة مثل كل جسم مركب أو كل جسم متناه إلى غير ذلك من القضايا المستعملة في العلوم مما ليس الحكم فيها مقصورا على الأفراد المحققة إذ المقصود في المثالين أن كل ما وجد و صدق عليه أنه جسم صدق عليه أنه مركب و أنه متناه.
تفاوت بین قضیه طبیعیه و محصوره
و الحكم في المحصورة أيضا جرى على الطبيعة كما في القضية الطبيعية لكن في الطبيعية الحكم على نفس الطبيعة لا بحيث يسري إلى الأفراد كالإنسان نوع و في المحصورة الحكم على الطبيعة بحيث قد سرى أفرادها أي إلى أفرادها فالكلام من باب الحذف و الإيصال. إذ لو كان الحكم على أفرادها - كما زعم الأكثرون - لم يمكن إذ ليس انتهت أعدادها و كيف يمكن استحضار ما لا نهاية له تفصيلا و القوى الجسمانية متناهية التأثير و التأثر و العقل يلحظ الكلي. و غص لموضوع الحقيقيات و كثرتها الغير المتناهية النفس الأمرية الشاملة للأفراد الخارجية و الذهنية الغير المحاطة للقوى الجزئية. فانظر بعين العقل في المحصورة إلى العنوان و هو الطبيعة الكلية العقلية و المرآة أي اجعلها مرآة اللحاظ لا المرئية بالذات و ما به ينظر إلى المعنون لا ما فيه ينظر كما في القضية الطبيعية. و اعرف أحكام الجزئيات الغير المتناهية من حيث ذاتها المشتركة بالعقل المجرد البسيط المبسوط.
در حکمت
شرح المنظومه، ج 2، ص 219-124
غرر في بيان مناط الصدق في القضية الحكم إن في قضية خارجية صدق. مثل حكم القضية الحقيقية الصادقة للعين انطبق و حقه من نسبة حكمية تامة خبرية و التعبير بالحق للإشارة إلى اتحاده بالذات مع الصدق. فإن الصادق هو الخبر المطابق بالكسر للواقع و الحق هو الخبر المطابق بالفتح للواقع طبق لنفس الأمر في الذهنية متعلق بالنسبة الحكمية. و تلخيص المقام أن القضية قد تؤخذ خارجية و هي التي حكم فيها على أفراد موضوعها الموجودة في الخارج محققة كقولنا قتل من في الدار و هلكت المواشي و نحوهما مما الحكم فيها مقصور على الأفراد المحققة الوجود . و قد تؤخذ ذهنية و هي التي حكم فيها على الأفراد الذهنية فقط كقولنا الكلي إما ذاتي و إما عرضي و الذاتي إما جنس و إما فصل. و قد تؤخذ حقيقية و هي التي حكم فيها على الأفراد الموجودة في الخارج محققة كانت أو مقدرة كقولنا كل جسم متناه أو متحيز أو منقسم إلى غير النهاية إلى غير ذلك من القضايا المستعملة في العلوم. إذا عرفت هذا فنقول الصدق في الخارجية باعتبار مطابقة نسبتها لما في الخارج و كذا في الحقيقية إذ فيها أيضا حكم على الموجودات الخارجية و لكن محققة أو مقدرة. و أما الصدق في الذهنية فباعتبار مطابقة نسبتها لما في نفس الأمر إذ لا خارج لها تطابقه .
درر الفوائد، ج 1، ص 182
ص 48 قوله - و هى التى حكم فيها - المشهور فسروا القضية الحقيقية بما حكم فيها على الافراد الموجودة فى الخارج محققة كانت او مقدرة و فسرها المصنف (قده) فى منطق الكتاب بما حكم فيها على الافراد النفس الامرية محققة كانت او مقدرة و تكون هى على تفسير المصنف (قده) فى المنطق اعم منها على تفسير المشهور لان النفس الامر اعم من الذهن و الخارج و فسرها فى هذا الموضوع بتفسير المشهور.
مجموعه آثار شهید مطهری، ج 9، ص 251-256
تاريخچۀ قضيۀ حقيقيه در علم منطق
قضيۀ حقيقيه و خارجيه در منطق ارسطو نبوده است كما اينكه در منطق جديد هم نيست. اينكه قضيه منقسم مىشود به خارجيه و حقيقيه و ذهنيه، و قضيۀ حمليه است كه تقسيم مىشود به خارجيه و حقيقيه و ذهنيه، و حساب قضيۀ خارجيه از قضيۀ حقيقيه جداست، اين را براى اولين بار بوعلى طرح كرده است و قطعا در منطق ارسطو نبوده است. بهعقيدۀ بوعلى قضيۀ حقيقيه واقعا يك قضيۀ حمليه است؛ منتها قضيۀ حقيقيهاى كه بوعلى گفته است بعدها در كلمات حاجى سبزوارى ارزش خودش را از دست داده است، يعنى حاجى اين را درك نكرده است، بر خلاف ديگران. همان قضيۀ حقيقيۀ بوعلى بعدها به دست شيخ اشراق و صدرالمتألّهين افتاده و مسألۀ معروف قضاياى بتّيّه و غير بتّيّه را كه از مسائل خوب و عالى منطق ماست بهوجود آورده است.
تاريخچۀ قضيۀ حقيقيه در علم اصول
قضيۀ حقيقيه در علم اصول هم آمده است. در علم اصول به اين صورت آمده است كه گفتهاند وضع قانون و جعل احكام به نحو قضاياى حقيقيه است نه به نحو قضاياى خارجيه. بهاين جهت است كه قضاياى حقيقيه بعد در علم اصول هم زياد طرح شده است. ولى قضيۀ حقيقيهاى كه علم اصول مىشناسد همان قضيۀ حقيقيهاى است كه حاجى سبزوارى مىشناسد. چون اولين كسىكه قضاياى حقيقيه را در علم اصول آورده است شيخ انصارى بوده است و شيخ انصارى و حاجى سبزوارى يك تلاقى ششماههاى در مشهد داشتهاند و شيخ در نزد حاجى منطق و فلسفه مىخوانده و حاجى هم نزد شيخ فقه و اصول مىخوانده است. خيال مىكنم قضيۀ حقيقيه را شيخ از حاجى ياد گرفته بوده است ولهذا طرز تعبيرش هم همان طرز تعبير حاجى سبزوارى است و بههرحال همين اشتباه حاجى در فقه و اصول هم هست. در بين اصوليّين، مرحوم نائينى آمده است گفته است تمام قضاياى حقيقيه منحل مىشوند به قضاياى شرطيه؛ يعنى همين حرفى را كه راسل و امثال او گفتهاند او هم گفته است. گفته اصلا قضيۀ حقيقيه در واقع قضيۀ حمليه نيست بلكه يك قضيۀ شرطيه است. ولى اين حرف درست نيست. قضيۀ حقيقيه عينا يك قضيۀ حمليه است و قضيۀ شرطيه نيست، زيرا هر جا كه منحل به شرطيه بشود از حقيقيه بودن خودش خارج است. اگر قضيه، قضيۀ شرطيه بشود از حقيقيه بودن خارج است. براى توضيح بيشتر مطلب بهتر است اول فرق بين قضيۀ خارجيه و قضيۀ حقيقيه را بگوييم. ما اول قضيۀ خارجيه و حقيقيه را به شكلى كه حاجى در كتابش طرح كرده است عرض مىكنيم.
حاجى مىگويد كه قضايا تقسيم مىشوند به شخصيه و طبيعيه و محصوره، كه قضاياى محصوره يا كلى هستند يا جزئى. حالا ما به قضيۀ شخصيه كار نداريم. حاجى مىگويد قضاياى محصورۀ كليه بر سه قسم است: خارجيه، ذهنيه، حقيقيه. اكنون ما دو قسم از اين سه قسم را در اينجا بيان مىكنيم: 1. قضيۀ خارجيه: قضيۀ خارجيه قضيۀ محصورۀ كليهاى است كه از اوّل حكم مىرود روى يك عده افرادى كه بالفعل در خارج موجودند؛ مثل اينكه مىگوييم: «همۀ انسانهايى كه امروز در روى زمين موجودند اين مطلب را مىدانند». در اينجا حكم رفته است روى انسانهايى كه امروز بالفعل موجودند؛ نه به انسانهايى كار داريم كه در گذشته بودند و نه به انسانهايى كه در آينده مىآيند. و يا مثالى كه خود حاجى ذكر مىكند؛ مىگوييم: «كُلُّ مَنْ فِى الْعَسْكَرِ قُتِل» يعنى تمام آن سپاه يكجا كشته شدند. يك قضيۀ خارجيه مجموعى است از قضاياى شخصيه، يعنى در قوۀ چند قضيۀ شخصيه است. بجاى اينكه بگوييم اين سرباز كشته شد، آن سرباز كشته شد، آن سرباز كشته شد، مىگوييم: «قُتِل مَنْ فِى الْعَسْكَرِ» يا: «كُلُّ مَنْ فِى الْعَسْكَرِ قُتِل». 2. قضيۀ حقيقيه: قضيۀ حقيقيه قضيهاى است كه حكم مىرود روى طبيعت كلى. در طبيعت كلى هيچ محدوديتى نيست كه افرادش در خارج موجود باشند يا نه. حكم شامل اين طبيعت مىشود، مىخواهد افرادش موجود باشند در زمان حاضر، مىخواهد موجود بوده باشند در زمان گذشته، و مىخواهد موجود بشوند در آينده؛ مثل اينكه مىگوييم: «هر آهنى در اثر حرارت منبسط مىشود.» معلوم است كه مقصود اين نيست كه آهنهاى امروز دنيا چنيناند، بلكه مقصود اين است كه طبيعت آهن اينچنين است كه در اثر حرارت منبسط مىشود. آهنهاى هزار سال پيش هم همينطور بودهاند، آهن در ده هزار سال آينده هم اگر باشد همينطور است. هر جا آهن موجود باشد اين حكم را دارد. اگر آهنى هم در كرۀ ديگرى باشد باز هم در اثر حرارت منبسط مىشود. اين يك نظريه. ولى بوعلى نظرى دقيقتر از اين دارد. بوعلى اصلا قضايايى مثل «كُلُّ مَنْ فِى الْعَسْكَرِ قُتِل» را قضيۀ كليه نمىداند؛ مىگويد اينگونه قضايا مجموع چند قضيۀ شخصيه است، يعنى جمع [در] تعبير است. «قُتِلَ مَنْ فِى الدّار» يعنى همۀ كسانى كه در خانهاند كشته شدند. «قُتِلَ مَنْ فِى الْعَسْكَرِ» يعنى همۀ كسانى كه در لشكر هستند (فرض كنيد آنهايى كه اهل تهران هستند)كشته شدند. اين يك قضيۀ شخصيه است نه يك قضيۀ كليه ولذا از نظرعلوم ارزشى ندارد. حرف دقيق بوعلى اين است كه مىگويد حتى آنجا كه ما طبيعت كلى را موضوع قرار مىدهيم و مثلا مىگوييم: «هر آهنى در اثر حرارت منبسط مىشود» نظرمان به آهنهايى است كه افراد محقَّقى در خارج - درگذشته يا حال يا آينده - دارند. مىگوييم هر آهنى اعم از آهنهاى گذشته، حاضر و آينده در اثر حرارت منبسط مىشود. در اينجا موضوع قضيه از دايرۀ هستى خارج مىشود ولى ديگر از دايرۀ موجودات گذشته و حاضر و آينده خارج نمىشود. بعد يك مثال خوبى مىزند؛ مىگويد اگر ما فرض كنيم كه در دنيا شكلى غير از مثلث وجود پيدا نكرده است درست است كه بگوييم: «كُلُّ شَكْلٍ مُثَلَّثٌ» يعنى هرشكلى كه در دنيا وجود داشته و وجود دارد مثلث است؛ يعنى حكم رفته است روى وجود اشياء. يا اگر فرض كنيم كه همۀ شكلهاى دنيا كه از قديم وجود داشته و امروز وجود دارد و در آينده وجود خواهد داشت منحصر است در همين چند شكل هندسى كه ما شناختهايم، يعنى آنچه شكل در طبيعت وجود دارد يا مثلث است يا مربع يا دايره يا فلان شكل خاص ديگر و شكل ديگرى غير از اينها وجود ندارد، صحيح است كه بگوييم هرشكلى يا مثلث است يا مربع يا دايره و يا فلان شكل خاص ديگر. در اينجا هم حكم رفته است روى وجود اشياء. ولى ذهن گاهى در دايرهاى وسيعتر از افراد محقَّق حكم مىكند، يعنى بر افراد مقدّر هم حكم مىكند؛ چرا؟ ديگر افراد مقدّر از كجا؟ مىگويد براى اينكه حكم مال ذات و ماهيت شىء است نه مال وجود؛ حكم قضيۀ ما از لوازم ماهيت شىء است نه از احكام وجود. وقتى كه چيزى از احكام ماهيت شىء شد، اعم از افراد محقّق و مقدّر مىشود. مثلا همين مثال را درنظر مىگيريم؛ مىگوييم: تنها شكلى كه در دنيا وجود داشته و وجود دارد و وجود خواهد داشت مثلث است (كُلُّ شَكْلٍ مُثَلَّثٌ) و يا مىگوييم: شكلهايى كه در دنيا وجود دارد يا مثلث است يا مربع يا دايره يا... (كُلُّ شَكْلٍ امّا مُثَلَّثٌ اوْ مُرَبَّعٌ اوْدائِرَةٌ اوْ...) . در اينجا آيا طبيعت شكل اقتضا دارد كه هر شكلى از آن جهت كه شكل هست بايد مثلث باشد يا يكى از اين شكلهاى موجود باشد؟ يا نه، شكل از آن جهت كه شكل است مىتواند مثلّث باشد، مىتواند مربع باشد، مىتواند دايره باشد، مىتواند ميليونها نحوۀ ديگر باشد كه اصلا در طبيعت مصداق ندارد كما اينكه امروزه مىگويند در طبيعت دايره وجود ندارد؟ پس يك وقت ما مىگوييم آنچه در طبيعت وجود داشته و دارد و خواهد داشت چه شكلى است؛ اين يك قضيه است؛ و يك وقت مىگوييم شكل در طبيعت خودش اقتضا دارد كه چگونه باشد. اگر بخواهيم به اين نحو بگوييم ديگر نمىتوانيم موضوع قضيه را محدود كنيم به آنچه كه وجود دارد. اگر حكم را روى طبيعت و ذات و اقتضاى ذات ببريم نمىتوانيم آن را محدود كنيم به آنچه كه وجود دارد؛ نمىتوانيم بگوييم هرشكلى از آن جهت كه شكل است به حيثى است كه اگر وجود او فرض بشود چنين حكمى را دارد و با فرض وجود آن شكل حتما اين حكم صادق است؛ نه، آن ذات و طبيعت اينگونه است كه اگر فرض بشود، وجودش محدود به آنچه در عالم طبيعت وجود دارد نيست. آنوقت شما قضاياى خارجيه را مىتوانيد منحل به شرطيه كنيد چون موضوع قضيه اين حكم را به شرط وجود دارد؛ اگر شرطِ وجود نشود ديگر اين حكم را ندارد. مثلا وقتى مىگوييم: «شراب مست كننده است» (كُلُّ خَمْرٍ مُسْكِرٌ) ممكن است كسى بگويد اين حكم مال وجود شراب است نه مال طبيعت شراب. البته ممكن است كسى در اين مثال مناقشه كند و بگويد مسأله عميقتر از اين است؛ ولى منظورمان اين است كه احكام شرعى برخلاف آنچه اصوليّين گفتهاند قضاياى خارجيه است، چون شارع اسلام نمىخواهد حكم را روى طبيعت و ماهيت ببرد، مىخواهد حكم را روى واقعيات ببرد. اگر مىگويد هر خمرى حرام است يعنى آن خمرى كه در طبيعت وجود دارد حرام است. حالا اگر چيزى هم فرض مىشود كه خمر است، حرمت را كه نمىخواهد به ماهيتش ببندد، حرمت را مىخواهد به وجودش ببندد. در آنجا كه حكم به وجود شىء تعلق مىگيرد قضيه را مىشود منحل به شرطيه كرد؛ يعنى مىتوانيم بگوييم اين شىء اگر وجود پيدا كند اين حكم را دارد.
اما آنجا كه حكم به ماهيت شىء تعلق مىگيرد قضيه را نمىشود به شرطيه منحل كرد، زيرا اين ماهيت اين حكم را دارد. البته درست است؛ ماهيت از وجود منفك نيست؛ اصلا خود ماهيت يك امر اعتبارى است. ولى در وقتى هم كه ماهيت با وجود هست اين حكم مال خود ماهيت است؛ مثل اينكه مىگوييم: «انسان ممكنالوجود است.» در اينجا مقصود اين نيست كه انسان اگر وجود پيدا كند، بعد از وجود، ممكنالوجود مىشود؛ نه، انسان در ذات خودش به نحوى است كه ممكنالوجود است يعنى ماهيت انسان قبل از وجود متصف به امكان مىشود، نه اينكه انسان اول وجود پيدا مىكند بعد ممكن مىشود. همين امكان كه حكمى است كه عقل براى ماهيت كشف كرده است، اين حكم را عقل به ماهيت نسبت مىدهد قبل از مرحلۀ وجود. عقل قبل از مرحلهاى كه ماهيت را به وجود متصف كند او را متصف به امكان مىكند. ماهيت در مرحلۀ قبل از اتصاف به وجود متصف به امكان مىشود. پس به اين جهت است كه ما نمىتوانيم بگوييم همۀ قضاياى كليه منحل به قضاياى شرطيه مىشود؛ چون اگر منحل به قضاياى شرطيه بشود پس در آنها شرطِ وجود مىشود و وجود تقدم پيدا مىكند بر حكم؛ آنوقت بايد بگوييم هر انسانى ممكنالوجود است به شرطى كه وجود پيدا كند؛ هر انسانى اگر وجود پيدا كند ممكنالوجود است؛ يعنى امكان وجود تأخر دارد از وجود، درصورتى كه امكان وجود تقدم دارد بر وجود عقلا، نه اينكه تأخر داشته باشد از وجود.
*******************
سه نکته در این باره:
١. بحث ما در قضایای حقیقیه در مورد متعلق امر است در حالی که مثال مطرح شده(خمر) مربوط به متعلق المتعلق است.
٢. لعل استفاده اصولیون از عنوان قضیه حقیقیه و خارجیه علی نحو الاستعاره و قرض گیری باشد بدون اجرای جمیع احکام. وجه شباهت هم این است که ما در قضایای شرعی با امر مواجهیم که طبیعتاً مخاطبه می طلبد و این امر هم با شروطی همراه است. نگاه قضیه حقیقیه به قضایای شرعی درصدد تفکیک بین موطن جعل و موطن فعلیت آن جعل است مانند قضایای حقیقیه بنابر انحلال به قضایای شرطیه که در آن موطن طبیعی و تحقق خارجی از هم تفکیک شده اند.
٣. نکته اصلی در پاسخ این است که به صرف رد قضیه حقیقیه با تفسیر مرتبه عالیه، اثبات قضیه خارجیه صورت نمی گیرد فان بینهما بوناً شاسعاً؛ بلکه برای طبیعت در هر یک از مواطن نزول طبیعتی است متناسب آن موطن که زمینه تحقق قضیه حقیقیه طبیعت در آن موطن را فراهم می سازد و الله العالم.
*******************
فوائد الاصول، ج 1، ص 148
و بعد ذلك نقول في المقام: لو أخذ العلم بالحكم قيدا للموضوع في مرحلة الإنشاء يلزم تقدم الشيء على نفسه، و ذلك لأنه لا بد من فرض وجوده بما انه مرآة لخارجه قبل وجود نفسه، إذ الإنشاءات الشرعية انما تكون على نهج القضايا الحقيقية التي هي المعتبرة في العلوم، و ليست من القضايا العقلية التي لا موطن لها إلا العقل، و لا من أنياب الأغوال التي تكون مجرد فرض لا واقعية لها أصلا، بل الإنشاءات الشرعية انما هي عبارة عن جعل الأحكام على موضوعاتها المقدرة وجوداتها، و هذا الجعل انما يكون قبل وجود الموضوعات في الخارج، و عند وجودها تصير تلك الأحكام فعلية.
فوائد الاصول، ج 1، ص 172
و قد وقع الخلط بين القضية الخارجية و الحقيقية في جملة من الموارد، كمسألة امر الآمر مع علمه بانتفاء الشرائط، و كمسألة التمسك بالعام في الشبهات المصداقية، و كمسألة الشرط المتأخر، و غير ذلك مما يأتي الإشارة إليه كل في محله.
فان هذه الفروع كلها تبتنى على تخيل كون القضايا الشرعية من قبيل القضايا الخارجية، و هو ضروري البطلان، لوضوح ان القضايا الواردة في الكتاب و السنة انما
__________________________________________________
(1) سورة آل عمران، 97
فوائد الاصول، ج1، ص: 173
هي قضايا حقيقية، و ليست إخبارات عما سيأتي بان يكون مثل قوله تعالى: و لله على الناس إلخ اخبارا بأن كل من يوجد مستطيعا فأوجه عليه خطابا يخصه، بل انما هي إخبارات عن إنشاءات في عالم اللوح المحفوظ. و بالجملة: كون القضايا الشرعية من القضايا الحقيقية واضح لا يحتاج إلى مزيد برهان و بيان
جهات امتیاز القضایا الخارجیه عن الحقیقیة
إذ عرفت ذلك فاعلم: ان الجهات التي تمتاز بها القضية الخارجية عن القضية الحقيقية و ان كانت كثيرة قد أشرنا إلى بعضها، إلا ان ما يرتبط بما نحن فيه من الواجب المشروط و المط، هي جهات ثلاث:
الجهة الأولى:
ان العبرة في القضية الخارجية، هو علم الآمر باجتماع الشروط و ما له دخل في حكمه، فلا يوجه التكليف على عمرو مثلا بوجوب إكرام زيد إلا بعد علمه باجتماع عمرو لجميع الشروط المعتبرة في حكمه: من العقل، و البلوغ، و القدرة، و غير ذلك مما يرى دخله في مناط حكمه، و لو فرض ان الآمر كان جاهلا بوجود شرط من شروط صدور الحكم، كمجيء بكر الذي له دخل في تكليف عمرو بوجوب إكرام زيد، فلا محالة يعلق حكمه بصورة وجود الشرط، و يقول: ان جاء بكر فأكرم زيدا، و تكون القضية الخارجية من هذه الجهة- أي من جهة تعليقها على الشرط- ملحقة بالقضية الحقيقية، على ما سيأتي بيانه.
و الحاصل: ان المدار في صدور الحكم في القضية الخارجية انما هو على علم الآمر باجتماع شروط حكمه و عدم علمه، فان كان عالما بها فلا محالة يصدر منه الحكم و لو فرض خطاء علمه و عدم اجتماع الشروط واقعا، إذ لا دخل لوجودها الواقعي في ذلك، بل المناط في صدور الحكم هو وجودها العلمي، فان كان عالما بها يحكم و ان لم تكن في الواقع موجودة، و ان لم يكن عالما بها لا يحكم و ان كانت موجودة في الواقع الا على وجه الاشتراط بوجودها، فيرجع إلى القضية الحقيقية من هذه الجهة، فلا يعتبر في صدور الحكم في القضية الخارجية إلا علم الآمر باجتماع الشرائط.
و اما في القضية الحقيقية: فيعتبر فيها تحقق الموضوع خارجا، إذ الشرط في
فوائد الاصول، ج1، ص: 174
القضية الحقيقية هو وجود الموضوع عينا و لا عبرة بوجوده العلمي، لأن الحكم في القضية الحقيقية على الأفراد المفروض وجودها، فيعتبر في ثبوت الحكم وجود الأفراد، و لا حكم مع عدم وجودها و لو فرض علم الآمر بوجودها، فالحكم في مثل قوله:
العاقل البالغ المستطيع يحج، مترتب على واقع العاقل البالغ المستطيع، لا على ما يعلم كونه عاقلا بالغا مستطيعا، إذ لا أثر لعلمه في ذلك، فلو فرض انه لم يعلم ان زيدا عاقل بالغ مستطيع لترتب حكم وجوب الحج عليه قهرا بعد جعل وجوب الحج على العاقل البالغ المستطيع، كما انه لو علم ان زيدا عاقل بالغ مستطيع و في الواقع لم يكن كذلك لما كان يجب عليه الحج، فالمدار في ثبوت الحكم في القضية الحقيقية انما هو على وجود الموضوع خارجا، من دون دخل للعلم و عدمه في ذلك.
و بذلك يظهر: امتناع الشرط المتأخر، لأنه بعد ما كان الشيء شرطا و قيدا للموضوع فلا يعقل ثبوت الحكم قبل وجوده، و إلا يلزم الخلف و عدم موضوعية ما فرض كونه موضوعا، على ما سيأتي بيانه، و إرجاع الشرط المتأخر إلى الوجود العلمي انما نشأ من الخلط بين القضية الخارجية و القضية الحقيقية، فان الوجود العلمي بتحقق الشرائط انما ينفع في القضية الخارجية كما عرفت، لا في القضية الحقيقية.
نعم في القضية العلم بترتب الملاك و المصلحة على متعلق حكمه له دخل أيضا في صدور الحكم، إلا ان ذلك يرجع إلى باب الدواعي التي تكون بوجودها العلمي مؤثرة، و أين هذا من باب الشروط الراجعة إلى قيود الموضوع كما سيأتي بيانه، فان العبرة في ذلك انما هو بوجودها العيني، و لا أثر لوجودها العلمي.
فتحصل من جميع ما ذكرنا: ان الشرط في ثبوت الحكم في القضية الخارجية هو العلم باجتماع شرائط التكليف لا وجودها الواقعي، و في القضية الحقيقية هو وجودها الواقعي لا وجودها العلمي. فهذه إحدى الجهات الثلاث التي تمتاز بها القضية الحقيقية عن القضية الخارجية.
الجهة الثانية:
هي ان القضية الخارجية لا يتخلف فيها زمان الجعل و الإنشاء عن زمان ثبوت الحكم و فعليته، بل فعليته تكون بعين تشريعه و إنشائه، فبمجرد قوله: أكرم
فوائد الاصول، ج1، ص: 175
زيدا، يتحقق وجوب الإكرام، إلا إذا كان مشروطا بشرط لم يحرزه الآمر فتلحق بالقضية الحقيقية من هذه الجهة كما أشرنا إليه، و إلا لا يعقل تخلف الإنشاء عن فعلية الحكم زمانا، و ان كان متخلفا رتبة نحو تخلف الانفعال عن الفعل.
و اما في القضية الحقيقية: فالجعل و الإنشاء انما يكون أزليا، و الفعلية انما تكون بتحقق الموضوع خارجا، فان إنشاءه انما كان على الموضوع المقدر وجوده، فلا يعقل تقدم الحكم على الموضوع، لأنه انما إنشاء حكم ذلك الموضوع، و ليس للحكم نحو وجود قبل وجود الموضوع حتى يسمى بالحكم الإنشائي في قبال الحكم الفعلي، كما في بعض الكلمات.
و الحاصل: انه فرق بين إنشاء الحكم و بين الحكم الإنشائي، و الذي تتكفله القضايا الحقيقية الشرعية انما هو إنشاء الحكم، نظير الوصية، حيث ان الوصية انما هي تمليك بعد الموت و لا يعقل تقدمه على الموت، لأن الذي أنشأ بصيغة الوصية هو هذا أي ملكية الموصى له بعد موته، فلو تقدمت الملكية على الموت يلزم خلاف ما أنشأ، و لا معنى لأن يقال الملكية بعد الموت الآن موجودة، لأن هذا تناقض. فكذا الحال في الأحكام الشرعية، فان إنشاءها عبارة عن جعل الحكم على الموضوع المقدر وجوده، فما لم يتحقق الموضوع لا يكون شيء أصلا، و إذا تحقق الموضوع يتحقق الحكم لا محالة و لا يمكن ان يتخلف.
فتحصل: انه ليس قبل تحقق الموضوع شيء أصلا حتى يسمى بالحكم الإنشائي في قبال الحكم الفعلي، إذ ليس الإنشاء إلا عبارة عن جعل الحكم في موطن وجود موضوعه، فقبل تحقق موطن الوجود لا شيء أصلا، و مع تحققه يثبت الحكم و يكون ثبوته عين فعليته، و ليس لفعلية الحكم معنى آخر غير ذلك.
و حاصل الكلام: انه ليس للحكم نحو ان من الوجود يسمى بالإنشاء تارة، و بالفعلي أخرى، بل الحكم هو عبارة عما يتحقق بتحقق موضوعه، و هذا هو الذي أنشأ أزلا قبل خلق عالم و آدم، فلو فرض انه لم يتحقق في الخارج عاقل بالغ مستطيع فلم يتحقق حكم أيضا أصلا، فالحكم الفعلي عبارة عن الذي أنشأ و ليس وراء ذلك شيء آخر، فلو أنشأ الحكم على العاقل البالغ المستطيع، فلا محيص من
فوائد الاصول، ج1، ص: 176
ثبوت الحكم بمجرد تحقق العاقل البالغ المستطيع، و لا يعقل ان يتخلف عنه، فلو توقف ثبوت الحكم و فعليته على قيد آخر كعدم قيام الأمارة على الخلاف مثلا يلزم تخلف المنشأ عن الإنشاء، لأنا فرضنا ان ذلك القيد لم يؤخذ في إنشائه، بل إنشاء الحكم على خصوص العاقل البالغ المستطيع، فإذا وجد العاقل البالغ المستطيع و لم يوجد الحكم يلزم ان لا يوجد ما أنشأه و هو محال، إذ لا يعقل تخلف المنشأ عن الإنشاء. و معنى عدم معقولية تخلف المنشأ عن الإنشاء، هو انه لا بد من ان يوجد المنشأ على طبق ما أنشأ و على الوجه الذي أنشأه، فلو أنشأ الملكية في الغد فلا بد من وجود الملكية في الغد، و لا يعقل ان تتقدم عليه أو تتأخر عنه، بان توجد الملكية قبل الغد أو بعد الغد، لأنه يلزم تخلف المنشأ من الإنشاء، إذ الذي أنشأ هو خصوص ملكية الغد لا غير، فكيف تتقدم الملكية على الغد أو تتأخر عنه؟
و حاصل الكلام: انه لو كان زمام المنشأ بيد المنشئ و له السلطنة على إيجاده كيف شاء و بأي خصوصية أراد كما هو مفروض الكلام، فحينئذ يدور المنشأ مدار كيفية إنشائه، فله إنشائه في الحال كما في البيع الفعلي فلا بد ان يتحقق المنشأ في الحال و إلا يلزم التخلف، و له ان ينشئه في الغد فلا بد ان يكون البيع في الغد و إلا لزم التخلف. و ليس الإنشاء و المنشأ من قبيل الكسر و الانكسار التكويني، بحيث لا يمكن ان يتخلف زمان الانكسار عن الكسر، كما ربما يختلج في بعض الأذهان، و لأجل ذلك تخيل انه لا يعقل تخلف زمان وجود المنشأ عن زمان وجود الإنشاء، فكيف يعقل ان يكون إنشاءات الأحكام أزلية و منشئاتها تتحقق بعد ذلك عند وجود موضوعاتها في الخارج؟ مع انه يلزم ان يتخلف زمان الإنشاء عن زمان وجود المنشأ لأنه لا يمكن ان يتخلف زمان الوجود عن الإيجاد، و زمان الانكسار عن الكسر، و لأجل هذه الشبهة ربما وقع بعض في إشكال كيفية تصور كون إنشاءات الأحكام أزلية مع عدم وجود منشئاتها في موطن إنشائها، هذا.
و لكن لا يخفى ضعف الشبهة، و ان قياس باب الإنشائيات بباب التكوينيات في غير محله، فان في التكوينيات زمان الانكسار ليس بيد الكاسر، بل الذي بيده هو الكسر و اما الانكسار فيحصل قهرا عليه.
فوائد الاصول، ج1، ص: 177
و هذا بخلاف باب المنشآت، فانها أمور اعتبارية، و يكون زمامها بيد المعتبر النافذ اعتباره، و له إيجادها على أي وجه أراد. فالذي بيده زمام الملكية، له ان يوجد الملكية في الحال، و له ان يوجدها في المستقبل كما في الوصية، فلو أنشأ الملكية في المستقبل بمعنى انه جعل ملكية هذا الشيء لزيد في الغد فلا بد من ان توجد الملكية في الغد، و إلا يلزم تخلف المنشأ عن الإنشاء.
و كذا الحال في الأحكام الشرعية، فان زمام الأحكام بيد الشارع، فله جعلها و إنشاؤها على أي وجه أراد، فلو جعل الحكم على موضوع ليس له وجود في زمان الجعل بل يوجد بعد الف سنة، فلا بد ان يوجد الحكم عند وجود موضوعه و لا يمكن ان يتخلف عنه. و السر في ذلك: هو انه الآن يلاحظ ذلك الزمان المستقبل و يجعل الحكم في ذلك الزمان، حيث ان اجزاء الزمان بهذا اللحاظ تكون عرضية كأجزاء المكان، فكما انه يمكن وضع الحجر في المكان البعيد عن الواضع إذا أمكنه ذلك لطول يده، كذلك يمكن وضع الشيء في الزمان البعيد لمن كان محيطا بالزمان.
فظهر معنى كون إنشاءات الأحكام أزلية، و ان تحقق المنشأ يكون بتحقق الموضوع و لا يلزم منه تخلف المنشأ عن الإنشاء، و انما التخلف يحصل فيما إذا وجد غير ما أنشأه، اما لمكان الاختلاف في الكيف، و اما لمكان الاختلاف في الزمان، أو غير ذلك من سائر أنحاء الاختلافات. فتأمل في المقام جيدا، لئلا ترسخ الشبهة المتقدمة في ذهنك.
فظهر الفرق، بين القضية الخارجية و القضية الحقيقية، بعدم تخلف زمان الفعلية عن الإنشاء في الخارجية نظير الهبة، و تخلفه في الحقيقية نظير الوصية. فهذه هي الجهة الثانية التي تمتاز إحداهما عن الأخرى.
الجهة الثالثة:
ان السببية المتنازع فيها من حيث كونها مجعولة أو غير مجعولة و ان المجعول الشرعي هل هو نفس المسببات عند وجود أسبابها أو سببية السبب، انما يجري في القضايا الحقيقية، دون القضايا الخارجية، لوضوح ان القضايا الخارجية ليس لها موضوع أخذ مفروض الوجود حتى يتنازع في ان المجعول ما هو، بل ليس فيها إلا
فوائد الاصول، ج1، ص: 178
حكم شخصي على شخص خاص، كقول الآمر لزيد اضرب عمرا، فلا معنى لأن يقال: ان المجعول في قوله اضرب عمرا ما هو، إذ ليس فيه الأحكام و علم باجتماع شرائط الحكم من المصالح، و المصالح غير مجعولة بجعل شرعي، بل هي أمور واقعية تكوينية تترتب على افعال المكلفين فلم يبق فيها إلا الحكم و هو المجعول الشرعي.
و هذا بخلاف القضايا الحقيقية، فانه لما أخذ فيها موضوع و رتب الحكم على ذلك الموضوع في ظرف وجوده، كان للنزاع في ان المجعول الشرعي ما هو، هل هو الحكم على فرض وجود الموضوع؟ أو سببية الموضوع لترتب الحكم عليه؟ مجال. و ان كان الحق هو الأول، و الثاني غير معقول، على ما أوضحناه في باب الأحكام الوضعية. و الغرض في المقام مجرد بيان ان النزاع انما يتأتى فيما إذا كان جعل الأحكام على نحو القضايا الحقيقية، و لا يتصور النزاع في القضايا الخارجية لانتفاء الموضوع فيها بالمعنى المتقدم، أي بمعنى أخذ عنوان الموضوع منظرة و مرآة لأفراد المقدر وجودها. فهذه جهات ثلث تمتاز بها القضية الحقيقية عن القضية الخارجية.
مطارح الأنظار ( طبع جديد )، ج4، ص: 175
هداية [في اعتبار الاستصحاب عند الشكّ في عروض القادح]
ذهب «1» المحقّق السبزواري «2» إلى اعتبار الاستصحاب عند الشكّ في عروض القادح دون غيره من الأقسام المذكورة مستندا في ذلك إلى عدم صدق الروايات في غيره حيث إنّ المنهيّ عنه فيها نقض اليقين بالشكّ، و لا يصدق ذلك إلّا فيه؛ إذ النقض عند الشكّ في قدح العارض أو فردية شيء له إنّما يستند إلى وجود ما يحتمل مانعيته لا إلى الشكّ نظرا إلى ما هو المقرّر عندهم عادة من استناد المعلول إلى علّته التامّة أو الجزء الأخير منها، و هو في غيره ليس شكّا؛ لتقدّم الشكّ في غيره و تأخّره فيه.
و اعترضه جماعة- أوّلهم السيّد في شرح الوافية-: بأنّ الشكّ و إن كان مقدّما في الشكّ «3» في المانعية نوعا إلّا أنّ النقض غير مستند إليه في استصحاب القوم، بل إنّما يستند إلى الشكّ الشخصي المؤخّر عن وجود ذلك الشيء.
و فيه: أنّ الشكّ هذا بخصوصه كان موجودا قبل و لم تحصل حالة ثانوية للمكلّف عند حدوث المذي، كيف و هو من الأفراد التي حكم عليها بذلك؟
و تفصيل هذا المقال و توضيح هذا الإجمال هو أن يقال: إنّ مقصود المحقّق المفصّل هو أنّ الشكّ في استصحاب القوم إنّما يقارن اليقين السابق، بل ربّما يكون مقدّما عليه؛
__________________________________________________
(1). «ز، ك»: قد ذهب.
(2). انظر الذخيرة: 116.
(3). «ز، ك»:- في الشكّ.
مطارح الأنظار ( طبع جديد )، ج4، ص: 176
إذ الشكّ في انتقاض الطهارة بخروج المذي حاصل حين اليقين بالطهارة أيضا، فتحصل «1» عند المكلّف قضيّة كلّية واقعية قائلة بأنّ كلّ فرد من أفراد المذي مشكوك الناقضية مثلا، و لا شكّ أنّها قضيّة «2» حقيقية لا خارجية، فيعمّ الحكم الأفراد المحقّقة و المقدّرة، فكما أنّ الحيوانية في قولنا: «كلّ إنسان حيوان» يعمّ جميع أفراد الموضوع على وجه يحكم بحيوانية زيد بعد وجوده بتلك الحيوانية التي حكمنا بها على الإنسان لا بحيوانية غيرها، فكذلك الشكّ الحاصل في ناقضية المذي الخاصّ إنّما هو بعينه هو الشكّ المحمول على المذي في القضيّة المفروضة، و إنّما حصل في المقام متعلّق هذا الشكّ على وجه التفصيل «3» عن «4» الكلّي. أ لا ترى أنّه لو فرض علمنا بقيام زيد في الغد قبل حضوره فعنده لا يحصل لنا حالة إدراكية عدا ما كان لنا قبل كما لا يخفى.
مطارح الأنظار ( طبع جديد )، ج4، ص: 381
و توضيحه و تحقيقه: هو أنّه لا شكّ أنّ القضايا الشرعية ليست قضايا خارجية، بل إنّما هي قضايا حقيقية يكفي في صدقها فرض تحقّق موضوعها، كما يلاحظ ذلك في نجاسة الكلب مثلا، و طهارة الماء، فإنّ إثبات هذه المحمولات لموضوعاتها لا يتوقّف على وجودها في الخارج، فزيد الموجود في الخارج من أحكامه و لواحقه حرمة زوجته «4» على غيره و وجوب نفقتها عليه عند العلم بعدم الطلاق، كما أنّ من أحكامه حرمة زوجته على الغير «5» عند الشكّ في الطلاق، فيكفي في لحوق هذا الحكم له و تعلّقه
__________________________________________________
(1). «ز»: لجريانه.
(2). «ز»: استصحاب.
(3). «ز، ك»: ترتّب.
(4). «م»: «زوجيته» و كذا في الموردين الآتيين.
(5). «ز، ك»: غيره.
مطارح الأنظار ( طبع جديد )، ج4، ص: 382
به فرض وجوده؛ إذ لا فرق بين الحكم الثابت للموضوع بين أن يكون الحكم مدلولا لدليل اجتهادي أو مفادا لأصل عملى إلّا في الظاهرية و الواقعية التي لا مدخل لها في المقام.
و بالجملة: فالذي يظهر من ملاحظة القضايا الشرعية أنّ الأحكام تلحق «1» الموضوعات على تقدير الوجود، فزيد الموجود حكمه حرمة زوجته عند العلم بعدم الطلاق و عند الشكّ فيه، و أمّا الشكّ في وجود زيد فلا مدخل لهذا الحكم فيه أبدا، كما لو شككنا في ارتفاع نجاسة الكلب فإنّ استصحاب نجاسة الكلب لا يناط بوجود الكلب و إن كانت النجاسة متعلّقة بالكلب الموجود، نعم يتوقّف فعلية هذا الحكم في الخارج على وجود الكلب، فلو كان الشكّ في وجود الكلب يكفي استصحابه في ترتّب هذه الأحكام المترتّبة «2» عليه، فعند التحقيق يرتفع الشكّ الحاصل في الحكم من غير جهة الموضوع «3» بفرض وجوده، و تعلّق أحكامه به على هذا الفرض، و يبقى الشكّ فيه من جهة بقاء الموضوع خاصّة، و قد عرفت كفاية استصحاب الموضوع في رفع هذا الشكّ أيضا. هذا إذا كان الشكّ في الحكم الشرعي الذي يترتّب «4» على نفس الموضوع من غير توسّط «5» أمر عادي، أو عقلي
كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 412
السادس [استصحاب الشرائع السابقة]
لا فرق أيضا بين أن يكون المتيقن من أحكام هذه الشريعة أو الشريعة السابقة إذا شك في بقائه و ارتفاعه ب نسخه في هذه الشريعة لعموم أدلة الاستصحاب و فساد توهم اختلال أركانه فيما كان
__________________________________________________
(1) في «ب» حكم المطلق.
كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 413
المتيقن من أحكام الشريعة السابقة لا محالة إما لعدم اليقين بثبوتها في حقهم و إن علم بثبوتها سابقا في حق آخرين فلا شك في بقائها أيضا بل في ثبوت مثلها كما لا يخفى و إما لليقين بارتفاعها ب نسخ الشريعة السابقة بهذه الشريعة فلا شك في بقائها حينئذ و لو سلم اليقين بثبوتها في حقهم و ذلك ل أن الحكم الثابت في الشريعة السابقة حيث كان ثابتا لأفراد المكلف كانت محققة وجودا أو مقدرة كما هو قضية القضايا المتعارفة المتداولة و هي قضايا حقيقية لا خصوص الأفراد الخارجية كما هو قضية القضايا الخارجية و إلا لما صح الاستصحاب في الأحكام الثابتة في هذه الشريعة و لا النسخ بالنسبة إلى غير الموجود في زمان ثبوتها كان الحكم في الشريعة السابقة ثابتا لعامة أفراد المكلف ممن وجد أو يوجد و كان [1] الشك فيه كالشك في بقاء الحكم الثابت في هذه الشريعة لغير من وجد في زمان ثبوته و الشريعة السابقة و إن كانت منسوخة بهذه الشريعة يقينا إلا أنه لا يوجب اليقين بارتفاع أحكامها بتمامها ضرورة أن قضية نسخ الشريعة ليس ارتفاعها كذلك بل عدم بقائها بتمامها و العلم إجمالا بارتفاع بعضها إنما يمنع عن استصحاب ما شك في بقائه منها فيما إذا كان من أطراف ما علم ارتفاعه إجمالا لا فيها إذا لم يكن من أطرافه كما إذا علم بمقداره تفصيلا أو في موارد ليس المشكوك منها و قد علم بارتفاع ما في موارد الأحكام الثابتة في هذه الشريعة.
ثم لا يخفى أنه يمكن إرجاع ما أفاده شيخنا العلامة «1» أعلى الله في الجنان
__________________________________________________
(1) فرائد الاصول/ 381، عند قوله: و ثانيا ان اختلاف الاشخاص .. الخ.
كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 414
مقامه في ذب إشكال «1» تغاير الموضوع في هذا الاستصحاب من الوجه الثاني إلى ما ذكرنا لا ما يوهمه ظاهر كلامه من أن الحكم ثابت للكلي كما أن الملكية له في مثل باب الزكاة و الوقف العام حيث لا مدخل للأشخاص فيها ضرورة أن التكليف و البعث أو الزجر لا يكاد يتعلق به كذلك بل لا بد من تعلقه بالأشخاص و كذلك الثواب أو العقاب المترتب على الطاعة أو المعصية و كان غرضه من عدم دخل الأشخاص عدم أشخاص خاصة فافهم.
و أما ما أفاده من الوجه الأول «2» فهو و إن كان وجيها بالنسبة إلى جريان الاستصحاب في حق خصوص المدرك للشريعتين إلا أنه غير مجد في حق غيره من المعدومين و لا يكاد يتم الحكم فيهم ب ضرورة اشتراك أهل الشريعة الواحدة أيضا ضرورة أن قضية الاشتراك ليس إلا أن الاستصحاب حكم كل من كان على يقين فشك لا أنه حكم الكل و لو من لم يكن كذلك بلا شك و هذا واضح.
أصول الفقه، ج2، ص: 3
[الجزء الثاني]
[استمرار البحث في الأوامر]
[استمرار البحث في أقسام الواجب]
[الواجب المطلق و المشروط]
قوله: ثم إن الحكم في القضايا الخارجية- إلى قوله- قد يكون مطلقا غير معلّق على شيء أصلا لعلم الآمر بوجود الشرائط- إلى قوله- و تارة يكون مشروطا بشيء لعدم علمه بوجودها ... إلخ «1».
سيأتي إن شاء اللّه تعالى «2» أن القضية المشروطة بشيء لا تنقلب مطلقة عند وجود ذلك الشيء، نعم يكون الحكم فيها فعليا عند وجود الشرط، فلا يكون قولك للمستطيع حج إلّا من باب النتيجة الحاصلة من الصغرى و هي أنك مستطيع و الكبرى و هي قوله كل مستطيع يجب عليه الحج، فلو كان الآمر عالما بوجود الشرط فانه و إن صح له أن يوجّه إليه الخطاب مطلقا إلّا أنه ليس ذلك إلّا نتيجة ذلك الشكل.
[وجوه الفرق بين القضية الحقيقية و القضية الخارجية]
ثم لا يخفى أن القضية الخارجية لا يدخلها التعليق من جهة من الجهات و إلّا عادت القضية قضية حقيقية، هذا في غير الشرائط العامة. أما الشرائط العامة فان أدخلناها في حساب الواجب المطلق و المشروط لم يبق عندنا ما يكون مطلقا على حقيقته بل لا يكون الاطلاق إلّا إضافيا، و حينئذ يكون حال هذه الشرائط حال غيرها في كون القضية المتضمنة للتكليف المشروط بها قضية حقيقية، و أنّ علم الآمر بوجود الشرط لا يكون إلّا من باب نتيجة تطبيق الكبرى على الصغرى إلّا إذا كان التكليف خاصا بخصوص المخاطب، و سيأتي الفرق بين كون ذلك من باب انطباق الكبرى
__________________________________________________
(1) أجود التقريرات 1: 186 [المذكور هنا موافق مع النسخة القديمة غير المحشاة].
(2) في صفحة: 38.
أصول الفقه، ج2، ص: 4
أو من باب القضية الخارجية، و على الأوّل لا يخرج ذلك الشرط عن كون التكليف المتوجه إلى ذلك الشخص مشروطا به، و أن علم الآمر بوجود الشرط لا يوجب انقلاب التكليف من الاشتراط إلى الاطلاق، و لا يكون ذلك إلّا من باب تطبيق الكبرى على الصغرى.
و لا يخفى أن ذلك إنما يكون من باب تطبيق الكبرى فيما إذا لم يكن العلم بوجود الشرط من قبيل الداعي على وجه يكون التخلف من باب الخطأ في التطبيق، و إلّا كانت القضية خارجية و كان التكليف تابعا لعلم الآمر و لو كان خطأ.
و خلاصة ذلك: أنك لو كنت ترى المصلحة في خروج عبدك من الدار مثلا عند طلوع الشمس، فكان طلوع الشمس في نظرك شرطا في وجوب خروجه، لكنك اعتقدت طلوع الشمس فأمرته بالخروج مستغنيا عن الاشتراط لعلمك بتحقق الشرط، و في الحقيقة أن أمرك كان مشروطا لكنك استغنيت عن الشرط لعلمك بوجوده، فهذه الصورة لو تمت لم تكن القضية خارجية و لا يكون الوجوب فيها مطلقا، بل لا يكون إلّا مشروطا و لا يكون إلّا من باب تطبيق الكبرى و أخذ النتيجة و هي فعلية الوجوب، و في هذه الصورة نقول إن تحقق الشرط لا يوجب انقلاب الوجوب عن كونه مشروطا إلى كونه مطلقا، لكن هذه الصورة بعيدة جدا، و المتعارف هو كون المسألة من باب الخطأ في التطبيق و أن الآمر عند ما يعلم بوجود الشرط فلا ينشئ الآمر إلّا أمرا مطلقا بتخيل أنه لا يحتاج إلى الاشتراط لعلمه بوجود الشرط، و حينئذ لا يكون الصادر منه إلّا الأمر المطلق على وجه لا يجوز لعبده التخلف عن هذا الأمر و لو مع علمه و اطلاعه على حقيقة الحال، فان باب الاطاعة إنما يدور على ما يجعله المولى لا على ما هو متخيله، و نظير
أصول الفقه، ج2، ص: 5
ذلك ما لو كان عتق عبده الذي هو زيد مستحسنا عنده و لكن استحسانه أو موافقته لمصلحته كان منوطا بما إذا كان قد مات أبوه و كان السيّد يعتقد موت أبيه، و لأجل هذا الاعتقاد أنشأ عتق زيد عتقا مطلقا غير مشروط بشيء أصلا، فانه ينعتق و لو صادف حياة أبيه.
و أما دعوى كونه من تطبيق الكبرى على وجه يكون المجعول هو عتقه على تقدير الموت أو أنه أعتقه مقيدا بالموت و لم يصرح به اعتمادا على علمه بوجود الشرط، أو أنه قد أنشأ عتقه قبل ذلك معلّقا على الموت ثم لمّا علم به قال له أنت حر، فلا يكون قوله بعد علمه بموت أبيه أنت حر إلّا من قبيل الاخبار بحريته لا أنه إنشاء لحريته، فهذه الوجوه كلها في غاية البعد، بل الظاهر كونه من باب الخطأ في التطبيق، و إن شئت فقل إنه من باب تخلف الداعي غير المنافي لتحقق الحرية و لو بعد أن انكشف الخلاف بعد إنشائه الحرية.
و الأولى عدم التعبير عن ذلك بكونه من الخطأ في التطبيق فانه يوهم كون المقام من قبيل تطبيق الحكم الكبروي، فالأولى الاقتصار في ذلك على كونه من باب تخلف الداعي، و لعل الأولى هو التعبير عن ذلك بكونه من قبيل الخطأ في الاعتقاد المقارن.
و إلى هذا الذي ذكرناه من كون المدار في القضية الخارجية على العلم بوجود الشرط و إن كان من قبيل الداعي أو الخطأ في التطبيق أو الاعتقاد المقارن لا على وجود الشرط واقعا، بخلاف القضية الحقيقية فان المدار فيها على وجود الشرط واقعا لا على علم الآمر، أشار بقوله: الوجه الثاني أن المؤثر في القضية الخارجية من حيث الموضوع و الملاك ... «1».
__________________________________________________
(1) أجود التقريرات 1: 190- 191 [المذكور هنا موافق مع النسخة القديمة غير المحشاة].
أصول الفقه، ج2، ص: 6
و لا فرق في هذه الجهة التي ذكرناها بين كون ذلك الأمر الذي تضمنته القضية الخارجية أمرا صادرا من السيّد بالنسبة إلى عبده و بين كونه صادرا من الشارع بالنسبة إلى أحد المكلفين، في أن ذلك الأمر يكون مطلقا و أن علم الآمر هو الميزان سوى أن الأمر الصادر من الشارع بهذه الكيفية لا يتصور فيه الخطأ في التطبيق و لا تخلف الداعي، بخلاف ما لو كان صادرا من السيد بالنسبة إلى عبده فانه لجهل الآمر يمكن أن يطرقه الخطأ في التطبيق أو تخلف الداعي، هذا.
و لكن لا يخفى أن المصلحة من قبيل شرط الجعل في كل من القضية الخارجية و الحقيقية، و يكون المؤثر في الجعل و التشريع في كل منهما هو المصلحة بوجودها العلمي، و أما شرط الوجوب مثل القدرة و نحوها فهو في القضايا الحقيقية يكون من قبيل شرط المجعول، فيكون المدار في فعلية الحكم و تحققه خارجا في القضايا الحقيقية على وجود الشرط واقعا لا على وجوده العلمي، بخلاف ما لو كانت القضية خارجية فان الشرط يكون فيها من سنخ شرط الجعل لا من قبيل شرط المجعول، و يكون حاله في القضية الخارجية حال المصلحة في أن المدار في صدور الجعل من الآمر على وجوده العلمي لا على وجوده الواقعي