دور هرمنوتیک

دور هرمنوتیک (به انگلیسی: Hermeneutic circle) و (به آلمانی: hermeneutischer Zirkel) فرآیند درک یک متن هرمنوتیک را توصیف می‌کند و در این دانش ناظر بر این مفهوم است که «شناخت اجزای یک مجموعه بواسطه فهم کل اثر مقدور هست و بالعکس.»

نه کل متن و نه هیچ جزء جداگانه‌ای را نمی‌توان بدون ارجاع به یکدیگر فهمید و از اینرو، یک دایره است. با این حال، ویژگی دایره‌ای تفسیر، تفسیر متن را غیرممکن نمی‌سازد بلکه تأکید می‌کند که معنای یک متن را باید در بافت فرهنگی، تاریخی و ادبی آن یافت.

از این دور به حلقه ادراک (Circle of Understanding) نیز یاد می‌شود. از نظر شلایرماخر، این حلقه، متضمن یک دور باطل نبوده بلکه شالوده درک متون به روش هرمنوتیکی است.

آگوستین قدیس نخستین فیلسوف و الهی‌دان بود که چرخه هرمنوتیک ایمان و عقلانیت را معرفی کرد. (در لاتین: credo ut intellegam و intellego ut credam). این دایره برای بهبود تفسیر کتاب مقدس طراحی شد و با اعتقاد شخصی به صداقت خدا فعال گردید. بر اساس کتاب اعترافات اگوستین قدیس، آیات مبهم کتاب مقدس باید در پرتو روح‌القدس خدا و در چارچوب روح کتاب مقدس به عنوان یک کل[۱] و یک متن منحصربفرد و غیرمتناقض با الهام الهی خوانده شود.[۲]

برخی مقالات نوشته شده در این زمینه

دور هرمنوتيكى شلاير ماخر چيستى، كاربردها و نقدها

كى از مهم ترين مفاهيم موجود در هرمنوتيك، دور هرمنوتيكى يا حلقوى بودن فهم است، كه پيرامون آن ديدگاه هاى مختلف و گاه متضادى مطرح شده است. چنان كه مشهور است، خاستگاه دورى بودن فهم، انديشه و آثار شلاير ماخر است. در نگاه شلاير ماخر، منظور از دور هرمنوتيكى، اين است كه فهم جزء و كل يك متن، در فرايندى دورى و متقابل تحقق مى يابد؛ به اين معنا كه فهم اجزا براى فهم كل ضرورى است، و بعكس، فهم كل براى فهم اجزاى آن نيز امرى لازم است. يك جمله، واحدى است كه معناى يكايك اجزاى آن، در پرتو معناى كل جمله فهميده مى شود، و معناى كل جمله نيز وابسته به معناى اجزاى آن است. در نتيجه، فرايند فهميدن، فرايندى حلقوى و دورى مى شود؛ زيرا در اين دور است كه معنا به دست مى آيد. تبيين پيش گفته، تبيينى است كه در هرمنوتيك رمانتيك، و عمدتا از سوى شلاير ماخر و شاگرد او ديلتاى، ارائه شده است. دور هرمنوتيكى در بيان و بنان هرمنوتيست هاى پسينى، بخصوص طرف داران هرمنوتيك فلسفى، داراى تعريف و تبيين هاى ديگرى است.

شايد نتوان پيشينه و يا مطلب مستقل مفصلى درباره موضوع تحقيق حاضر يافت، گرچه در ضمن برخى تحقيقات و يا در قالب يادداشت هاى كوتاه علمى اين مسئله مورد بحث و بررسى قرار گرفته است.

با توجه به كاربردهاى مختلف دور هرمنوتيكى در علوم مختلف ـ چنان كه در متن تحقيق مورد اشارت قرار خواهد گرفت ـ ضرورى است اين مهم تبيين، و تفاوت آن با دور منطقى باطل و نيز خود اين دور در نحله هاى ديگر هرمنوتيكى مورد بررسى قرار گيرد. به همين منظور مقاله حاضر درصدد است به تبيين دور هرمنوتيكى در هرمنوتيك شلاير ماخر پرداخته، ديدگاه نام برده در اين زمينه را تبيين و نقد و بررسى نمايد. همچنين مى كوشد به كاربردهاى ادعايى براى اين دور، و نيز نقدهايى كه بر اين نظريه وارد گشته، اشاراتى داشته باشد. ارائه تحليل هاى مختلف اين دور و نيز پاسخ به نحوه رهايى از عويصه حاصل از آن و در نهايت، استناد به روش فيلسوفان مسلمان براى رهايى از مشكل نهفته در دل اين دور، از جنبه هاى نوآورانه اين بحث قلمداد مى گردد.

چيستى دور هرمنوتيكى شلاير ماخر به مثابه سؤال اصلى تحقيق، و چيستى تبيين هاى مختلف از دور هرمنوتيكى در نحله ها و گرايش هاى مختلف هرمنوتيكى، چيستى انواع و كابردهاى مختلف دور هرمنوتيكى شلاير ماخر و در نهايت، چيستى پاسخ شلاير ماخر و نيز فيلسوفان مسلمان به عويصه دور هرمنوتيكى به مثابه سؤالات فرعى اين تحقيق قلمداد مى شوند.

بدين منظور، پس از تبيين كليات و تعريف اجمالى مفاهيم در بخش آغازين، تبيين هاى مختلف دور هرمنوتيك در نحله ها و گرايش هاى مختلف هرمنوتيك، و نيز تبيين دور هرمنوتيكى شلاير ماخر و انواع آن ارائه مى شود و سپس كاربردهاى آن در برخى از علوم و در نهايت، نقدهاى وارد بر آن بررسى مى گردد.

ريشه هاى كلمه Hermeneuticsدر فعل يونانى هرمينوئين (hermeneuin) نهفته است كه عموما به تأويل كردن ترجمه مى شود. صورت اسمى آن، هرمينيا (hermeneia)، نيز به معناى تأويل مى باشد (ربانى گلپايگانى، 1383، ص 3). از اين دو كلمه، صورت هاى متعددى در آثار به جاى مانده از قديم، از جمله در آثار افلاطون ديده مى شود. اين دو كلمه به نام خداى تيزپا بازمى گردد كه واسطه بين خدايان و مردم و خالق سخن و تفسيركننده خواسته هاى خدايان يونان باستان براى مردم بوده و ظاهرا اين كلمات از نام او، يا نام او از اين كلمات گرفته شده است.

به طوركلى، مفهوم هرمنوتيك به منزله شاخه اى خاص از دانش، به ريشه هاى واژگان آن در سه وجه گفتن، توضيح دادن و ترجمه كردن، نمايان مى گردد و در زبان انگليسى از همه وجوه يادشده با فعل to interpret (تفسير كردن) تعبير مى كنند (پالمر، 1377، ص 20و40). به دليل تفاوت ها و بلكه تعارض هايى كه در تاريخ پرفرازونشيب اين رشته علمى ميان نظريه پردازان و هرمنوتيك دانان رخ داده، نمى توان تعريف دقيق و جامعى ارائه داد كه همه آنها را شامل شود، ولى با صرف نظر از نگرش ها و برداشت هاى خاص درباره رسالت هرمنوتيك و قلمرو يا متعلق آن، مى توان وجه مشترك اين ديدگاه ها را معرف هرمنوتيك دانست و گفت: هرمنوتيك دانش يا فنى است كه به بيان چگونگى و سازوكار فهميدن آدمى مربوط مى شود؛ خواه متعلق يا قلمرو فهميدن، متون مكتوب باشد، يا مطلق فعاليت هاى ارادى و اختيارى انسان و يا مطلق واقعيت هاى هستى (ربانى گلپايگانى، 1383، ص 6).

در يك نظر، مى توان نحله هاى هرمنوتيك را، كه برداشت هاى مخالفى از آن دارند، به دو دسته تقسيم كرد: دسته اول عينى گرايان هستند كه معتقدند مى توان با حذف پيش داورى ها به فهم درست متن رسيد. دسته دوم تاريخ گرايان هستند كه اعتقاد دارند انسان اسير شرايط، پيش فرض ها و انتظارات است و نمى توان فهم صحيحى از متن داشت. از اين دو نحله، ديدگاه هاى عينى گرايان، بيشترين شباهت را با نظرات انديشمندان مسلمان در باب تفسير قرآن دارد (هوى،1371،ص128؛كريمى، 1379).

به طور خلاصه، مى توان گفت: هرمنوتيك در طى رشد و بالندگى و تحول خود، معانى و تفاسير گوناگونى به شرح ذيل، پيدا كرده است:

1. در قرون وسطا، اين واژه به معناى تفسير و تأويل كتب مقدس بوده است.

2. مسيحيان پيش از قرن نوزدهم اين اصطلاح را در روش فهم متون مقدس به كار مى بردند.

3. شلاير ماخر آن را در علم فهم زبان و قواعد عام تفسير و نقد متون تعريف مى كرد.

4. ويلهلم ديلتاى روش شناسى علوم انسانى و تمييز روش تبيين علوم طبيعى را در اين دانش پى ريزى كرد (ر.ك: ربانى گلپايگانى، 1383، ص 7و9؛ واعظى، 1385، ص 27ـ30).

5. فلسفه هرمنوتيك و تحليل واقعيت فهم به عنوان يك پديده فلسفى، بدون توجه به تفكيك تأويل و تفسير صحيح از ناصحيح از عصر هوسرل و هايدگر، به ويژه توسط گادامر، مطرح شد (واعظى، 1385، ص 30).

فهم در لغت به معناى دانستن و دريافتن است (دهخدا، 1373، ج 10، ص 15210). اين واژه بيشتر در مورد معانى به كار مى رود، و در مورد ذوات خارجى از ماده عرف استفاده مى شود (خورى شرتونى، 1403ق، ج 2، ص 948). فهم حالتى نفسانى است كه موجودات به تناسب مراتب وجودشان از آن برخوردارند (ر.ك: طباطبائى، 1404ق، مرحله يازدهم، فصل 1و2). راغب اصفهانى، فهم در انسان را اين گونه تعريف مى كند: الْفَهْمُ: هيئة للإنسان بها يتحقّق معانى ما يحسن (راغب اصفهانى، 1412ق، ص 646).

مقصود از فهم در هرمنوتيك، فهم انسان و درك معنا توسط خواننده و مخاطب است؛ به اين معنا كه انسان وقتى متنى را مى خواند و يا كلامى را از گوينده مى شنود، آن را مى فهمد.

در اصطلاح هرمنوتيست هايى همچون شلاير ماخر و ديلتاى، فهم در مقام فهميدن، عبارت است از دوباره تجربه كردن اعمال ذهنى مؤلف متن؛ زيرا فهم از بيانِ پايان يافته و ثابت شده آغاز مى شود و به آن حيات ذهنى بازمى گردد كه آن بيان از آن برخاسته است (ر.ك: پالمر، 1387، ص 97).

در مقابل، از نظر هرمنوتيست هايى همچون هيدگر و گادامر، فهم عمدتا معطوف به مفسر (دازاين) است. هيدگر معتقد است: فهم مقوله اى است كه امكان هاى دازاين را براى او آشكار مى سازد. با هر فهمى دازاين، خود را پيش مى افكند (طرح/ فرافكنى) و به سوى تحقق خويش گام برمى دارد. ازاين رو، از نظر او فهم هرمنوتيكى بر فهم گزاره اى كه در قالب زبان و گزاره/ قضيه بيان مى شود، تقدم دارد. از نظر او، فهم متن را نبايد بازسازى ذهنيت مؤلف و نفوذ در دنياى فردى او ـ چنان كه شلاير ماخر و ديلتاى مى گويند ـ دانست. زمانمندى و تاريخمندى دازاين، در كنش فهم او مؤثر است؛ ازاين رو، بازتوليد مقصد و مقصود مولف ممكن نيست (ر.ك: نيكويى، 1386).

گادامر خاستگاه فهم را فرافكنى دانسته، نقش سنت و تاريخ را آن بسيار پررنگ مى داند. او براى فهم، از تعابيرى همچون بازى، رخداد / واقعه، و مواجهه ياد مى كند. گادامر، اثر را به بازى، و فهم را به ورود به اين بازى، تشبيه مى كند. او مى گويد: ما در علوم انسانى، خود وارد بازى فهم مى شويم و وجود تاريخى ما در اين عمل دخالت مى كند (واعظى، 1385).

از دور هرمنوتيكى، تعاريف مختلفى به دست داده اند و از آن تلقى هاى متفاوتى شده است. اما همه آنها در اين اصل اساسى مشتركند كه اساسا فهم، كنشى ارجاعى و ترددى است (پالمر، 1377، ص 98)؛ يعنى نوعى حركت حلقوى در پس همه اشكال فهم، نهفته است. هيچ فهم و تفسيرى بدون يك موقعيت هرمنوتيكى يا شرايط اِنحيازى ميسر نيست (ر.ك: ريخته گران، 1378، ص 228).

در واقع، نمى توان براى فهم و تأويل نقطه آغازى تعيين كرد، تعبير نقطه عزيمت هم، خالى از تسامح نيست، بلكه در واقع اين نقطه عزيمت، فرضى و موقت است، و هر جزء يا بخش فرضى، متضمن فرض و اعتبار كردن اجزا و بخش هاى ديگر است. به تعبير ديگر، هر شروعى، مسبوق است به شبكه اى از روابط و مناسبات، و اساسا فهم بدون طرحواره اى و بدون چارچوب فرضى و شبكه باورها و مفاهيم، به حركت درنمى آيد. چنين است كه دور هرمنوتيكى، حتى در نفى و انكار افرادى همچون هِرش، به گونه اى ديگر سر برمى آورد. ساده ترين شكل اين حركت ارجاعى و فهم دورى، نيز منوط بودن فهم اجزا و كل به يكديگر است (نيكويى، 1386).

آنچه معروف است، زايش و تراوش دور هرمنوتيكى از انديشه شلاير ماخر است، اما وجود نشانه هايى از آموزه اين دور در آثار انديشمندانى نظير افلاطون و ارسطو و نيز در نزاع اسپينوزا و لوتر با نهادهاى دينى حاكم در زمان خود بر سر تفسير متون مقدس، بر اين انگاره خط بطلان مى كشد (ر.ك: قائمى نيا، 1380، ص 15). گرچه شلاير ماخر براى اولين بار به ساختار اين دور پى برده، توانست آن را در قالب يك نظريه مدون ارائه و به طور مشخص از آن استفاده نمايد. بر اين اساس، چنان كه خاستگاه هرمنوتيك همان انديشه هاى انديشمندان نخستين است و از آن با عنوان هرمنوتيك بى نام ياد مى شود، خاستگاه دور هرمنوتيكى نيز به همان زمان بازمى گردد و مى توان با اصطلاحى مشابه، آن را دور هرمنوتيكى بى نام و يا دور هرمنوتيكى غيرمصرح نام نهاد، در مقابل دور هرمنوتيكى شلاير ماخر، كه در قالبى مشخص و مدون و داراى چارچوب ارائه گرديد و مورد استفاده قرار گرفت.

استناد اين دور به شلاير ماخر نيز بر اساس مشهورات است و او خود، با خضوع علمى وصف ناپذيرى، بيان آغازين اين انديشه را به دانشمند معاصر خود، آست نسبت داده است (همان، ص 16).

3ـ3. خاستگاه تعريف هاى مختلف از دور هرمنوتيكى

خاستگاه برداشت ها و تعريف هاى مختلف از دور هرمنوتيكى، از دقت در تعريف فهم از ديدگاه هاى مختلف، مشخص مى گردد. بر اساس تعريف و تقرير فهم در انديشه هيدگر و ديلتاى، دور هرمنوتيكى به اقتضاى ماهيت بازبودگى و گشودگى و انعطاف پذيرى در مواجهه با نظريه هاى فلسفى، ادبى، زبانى و اجتناب از تقليل گرايى و حصرگرايى، مى تواند از حوزه ها و شاخه هاى مختلف علوم و فنون بهره گيرد و متقابلاً آنها را دگرگون كند و گسترش دهد (نيكويى، 1386).

اما بر اساس نگرش شلاير ماخر كه فهم را عبارت از دوباره تجربه كردن اعمال ذهنى مؤلف متن و بازسازى آن مى داند، تقريرى ديگر از اين دور هويدا مى گردد. در اين نگاه، خاستگاه دور، همان تجربه اعمال ذهنى مؤلف و بازسازس فضاى آن است. با اين توضيح كه فهم اساسا عملى ارجاعى است؛ ما چيزى را با مقايسه كردن آن با چيزى كه از قبل مى دانيم مى فهميم. آنچه مى فهميم، خود در وحدت هايى نظام مند يا دورهايى برساخته از اجزا شكل مى گيرد. معناى كل جمله، به معناى تك تك كلمات وابسته است؛ با تعميم دادن اين نكته مى توانيم بگوييم كه تك تك مفهوم معنايش را از متن يا افقى مى گيرد كه در آن مى نشيند؛ با اين وصف، متن و افق نيز برساخته از همان عناصرى است كه به آن معنا مى دهد. بنابراين، كل و جزء با هم كنشى هريك به ديگرى معنا مى بخشد؛ پس فهم دورى است و چون در اين دور است كه معنا معلوم مى شود، شلاير ماخر آن را دور هرمنوتيكى مى نامد.

انواع حركت هاى ارجاعى و مفهوم حلقوى را مى توان به صورت ذيل نشان داد:

از جزء به كل و بعكس (واژه جمله؛ جمله متن)؛ بين تأويل دستورى و تأويل فنى ( سپهر زبان و متن سپهر روان و ذهن)؛ بين عين و ذهن؛ بين حدس/پيش گويى و مقايسه/سنجش؛ از دانسته هاى پيشين (يا فعلى) به معلومات بعدى و بعكس؛ بين مفسر و متن (افق انتظارات و پرسش هاى مفسر، جهان متن)؛ بين متن و بافت (زمينه)؛ بين متن و مؤلف (از اثر به نويسنده و بعكس)؛ از سطح به عمق؛ بين پيش ساختارهاى تفسير/تأويل (يا مورد تأويل)؛ بين واقعيت و اگزيستانس؛ بين فهم مبهم/متوسط و گشودگى روشن؛ ميان هستى دازاين و خودِ هستى؛ و از اجمال به تفصيل (نيكويى، 1386).

به نظر مى رسد دور هرمنوتيكى محدود به موارد خاصى نيست و در واقع، صدها و هزاران دور براى آن قابل فرض است: دور از كل به جزء و از جزء به كل، دور از وجوب به امكان و از امكان به وجوب، دور از حصول به حضور و از حضور به حصول، دور از وجود به ماهيت و از ماهيت به وجود و... . اين دورها در حقيقتِ وجود آدمى ريشه دارد و اقتضاى سير انسانى و تفكر اوست و به بيانى، انسان در مقام ذات در اين دور قرار گرفته است.

تفاوت اين دو در اين است كه اين دور (هرمنوتيكى)، دورى بسته و ايستا نيست، و اول و آخر آن به يك نقطه ختم نمى شود؛ يعنى به دليل باز بودن و پويا بودن در هر دور، هم كل و هم اجزا (بخش ها) تغيير مى كنند. به عبارت ديگر، شأن كل در آغاز حركت و سير، با شأن آن در انتهاى مسير متفاوت است (معارف، 1380، ص 135). شايد تمثيل معروف نويرات در حلّ اين مسئله كارگشا باشد. او مى گويد: ما [در امر شناخت... ]مانند كشتى نشستگانى هستيم كه در دل دريا، قصد بازسازى كشتى را دارند. طبعا اهل كشتى، در كشتى ـ و نه خارج از آن ـ به تعمير كشتى مى پردازند؛ يعنى در حين سوار بودن بر كشتى با جابه جايى و استفاده از امكان ها و موقعيت هاى جديد به تدريج به ترميم آن دست مى يابند. در دور هرمنوتيكى نيز چنين است، در جريان فهم و با گشودگى به روى امكان ها و تجديدنظر دايم، مجال تصحيح و تنقيح پيش دانسته ها و نقد و ساخت شكنى داده ها و داشته ها فراهم مى شود. اصولاً همين ويژگى وجودى بودنِ فهمِ دورى است كه آن را از دايره بسته و تكرار عبث دور منطقى جدا مى كند و شأن جريان و گشودگى به آن مى دهد.

پيش از پرداختن به دور هرمنوتيكى شلاير ماخر، ضرورى است مرورى هرچندكوتاه واشاره وار،به برخى از ديدگاه هاى ديگرى كه در اين مقوله مطرح است، داشته باشيم.

ديلتاى از جمله باورمندان به دور هرمنوتيكى است. نام برده در نظريه اى نزديك و شبيه به استاد خود شلاير ماخر، معتقد است: فهم در درون يك حلقه هرمنوتيكى صورت مى گيرد. فهم كل با شناخت اجزا، و فهم اجزا با رجوع به كل به دست مى آيد. در اين صورت، معناى متن همان چيزى است كه فهم در كنش متقابل ميان كل و جزء به دست مى آورد. او در حركتى رو به جلو و توسيعى، دور مورد بحث را به قلمرو كلّ زندگى مى كشاند و فهم را بيان كل زندگى معرفى مى كند، همچنين رابطه ميان جمله و اجزا را، ميان كل زندگى و اجزا نيز برقرار مى بيند. كل زندگى از اجزاى آن به دست مى آيد و اجزا از كل زندگى. بنابراين، معناى كل از معناى تك تك اجزا و معناى تك تك اجزا از معناى كل نتيجه گرفته مى شود.

بزنگاه جدايى ديلتاى از شلاير ماخر، و وجه مميز ديدگاه او نسبت به استادش، نگرش تاريخى و هيستوريستى به مسئله است. به باور ديلتاى، معنا تاريخى است و ما رابطه ميان كل و اجزا را از منظرى خاص، زمانى مشخص و با تركيبى ويژه از اجزا، مدنظر قرار مى دهيم، و رابطه يادشده بيرون از تاريخ نيست، بلكه جزئى از دور هرمنوتيكى است. تاريخى بودن معنا، يعنى: متغير بودن معنا در زمان هاى مختلف. معنا صرف نسبت است و هماره با نسبتى در ارتباط است كه ما حوادث را از آن منظر به نظاره مى نشينيم.

به گفته ديلتاى، معنادارى اساسا از بطن نسبت جزء با كلى مى بالد كه در نهاد تجربه زيستن استوار شده است. به عبارت ديگر، معنا در تار و پود زندگى نهفته است؛ يعنى در مشاركت ما در تجربه زندگى (پالمر، 1377، ص 133). او بر اين باور است كه فهم انسان ها به معناى فهم كلام فرهنگى آنهاست و برخلاف پژوهش علمى در جهان طبيعت، در پژوهش هاى علوم انسانى نمى توان خويشتن را از پژوهش جدا ساخت، بلكه براى فهميدن انسان بايد انسان بود و اين تقرير ديگرى است از دور هرمنوتيكى (بهرامى، 1386).

به باور هايدگر، هر فهمى استوار بر پيش فهم است و فهم بدون پيش فهم امكان پذير نيست. كوزنز هوى در اين باره مى نويسد: از ديدگاه هايدگر، معرفت بدون پيش فرض وجود ندارد. پيش فرض هرگونه فهمى، نوعى آشنايى و تسلط قبلى يا نوعى پيش فهم از كل است (هوى، 1378، ص 60). رابرت هولاب در اهميت پيش فهم در فرايند فهم مى گويد: ما هيچ موضوع يا متنى را به صورتى فارغ از پيش داورى ها و پيش فرض ها نمى فهميم. ذهن ما همواره پيشاپيش مشحون از فهم آغازين و نخستينى است كه هايدگر به كل "وجود حاضر در جهان" نسبت مى دهد (هولاب، 1383، ص 88).

هايدگر دور هرمنوتيكى را به بنيادى ترين سطح وجودى انسان ارتقا مى دهد، به گونه اى كه وجود انسانى دازاين و جهان (هستى) در يك دور قرار مى گيرد. در هرمنوتيك هايدگر، فهم متون نوشتارى نيز برآمده از دور ميان فهم و پيش فهم است. فاعل فهم با پيش فهم خاصى وارد فهم موضوع مى شود. او نخست با پيش فهم خود را داخل موضوع (ابژه) مى كند و در مرحله دوم، پيش فهم را با موضوع فهم به مقايسه و سنجش مى گيرد و در مرحله سوم، پيش فهمى را كه در اثر تعامل با متن به دست آورده است، بر موضوع وارد مى كند و اين مراحل را تا آنجا ادامه مى دهد كه به فهم كامل موضوع دست يابد.

انتونى كرباى در تقرير روش هايدگر و رخداد دور در اين روش مى نويسد: هر تفسيرى كه مى كوشد فهم را به پيش برد، بايد از قبل آنچه را كه مى بايد تفسير شود، فهميده باشد. اين حقيقتى است كه همواره مورد توجه بوده است، حتى اگر اين توجه فقط به حوزه راه و روش هاى فرعى (فرايند) فهم و تفسير، همچون تفسير لغات محدود گردد. تفسير لغوى در طيف دانش علمى جاى دارد. چنين دانشى مستلزم دقت خاص اثباتى روشن است، تا از اين طريق، پايه و مبنايى براى آن فراهم آيد. در يك اثبات علمى نمى توان آنچه را كه بايد مبنايى برايش بيابيم، پيش فرض خود قرار دهيم. اما اگر تفسير بايد در همه حال از پيش در آنچه كه فهميده مى شود دست برد، و اگر تفسير بايد نيرو و حياتش را از همين منبع اخذ كند، چگونه مى تواند بدون حركت در يك حلقه، تلاش هاى علمى را به ثمر رساند، بخصوص اگر علاوه بر اينها، فهمى كه پيش فرض گرفته مى شود، هنوز در چارچوب اطلاعات مشترك ما در باب انسان و جهان عمل كند؟ و ليكن حتى بر اساس ابتدايى ترين قواعد منطق، اين حلقه يك دور باطل است (هوى، 1378، ص 57ـ58).

حكم به بطلان دور يادشده در صورتى است كه آرمان عينيت مدنظر قرار گيرد و معرفت بدون پيش فرض امكان پذير خوانده شود، اما اگر پيش فهم را شرط فهم بدانيم، ناگزير از تن دادن به دور خواهيم بود، چنان كه هايدگر دور را باطل نمى شناسد و اگر اين دور را يك نقيصه ببيند، نقص اجتناب ناپذير مى شناسد و هرگز خواهان رهايى از آن نيست.

به باور هايدگر، در دور هرمنوتيكى، مهم ورود به حلقه هرمنوتيكى است، نه خروج از آن؛ عامل تعيين كننده خارج شدن از دور نيست، بلكه وارد شدن به آن از راه درست است. بنابراين، براى رسيدن به فهم نخست بايد به عناصر تجزيه ناپذير متن دست يافت و از آن عناصر بسيط براى ورود به فهم سود برد. در هرمنوتيك هايدگر، افزون بر فهم، تأويل نيز مبتنى بر پيش فرض است؛ چه اينكه در نظرگاه هايدگر، نسبت فهم و تأويل اين همانى است؛ از ديدگاه هايدگر، تفسير همواره مبتنى بر چيزى است كه ما پيشاپيش داريم (هولاب، 1383، ص 88).

گادامر مانند هايدگر معتقد به دور هرمنوتيكى است. او دور را ميان پيش فهم و فهم متن مى بيند. پيش فهم هاى موردنظر گادامر عبارتند از: نگاه فاعل فهم به فرد، جامعه، تاريخ متن، سنت هاى موجود در متن، عصر و فرهنگ زمانه و گفت وگويى كه در مورد متن جريان داشته است. گادامر حذف پيش داورى در علميات فهم را ناممكن، پوچ و بيهوده مى خواند؛ تلاش براى حذف مفاهيم شخصى در تأويل نه فقط ناممكن، بلكه آشكارا كارى بيهوده و پوچ است. تأويل كردن دقيقا به معناى بهره گيرى از پيش فهم هاى شخصى خويشتن است، به گونه اى كه معناى متن براى ما به سخن درآيد (پالمر، 1377، ص 227). او امكان كنار گذاشتن پيش داورى را باور ندارد (همان) و با وجود اين، مفسر را به رهايى از بردگى پيش فرض ها فرامى خواند و همچون تايول، تفسيرگران را به پاره كردن زنجيرهاى پيش فهم توصيه مى كند.

ادگار مورن در تبيين علمى اين حقيقت مى نويسد: در اينجا لازم است كه از خود بپرسيم اصولى كه مى تواند به ما امكان فهم ماهيت بسيار پيچيده مغزى را بدهد چيست؟ ما تصور مى كنيم كه سه مورد آن را كه با هم در ارتباط هستند مى شناسيم: اصل ديالوژيك، اصل بازگشت پذير و اصل هولو(گراماتيك/سكوپيك/نوميك)(مورن،1391،ص132ـ133).

وى پس از بيان و توضيح موارد يادشده مى نويسد: در اينجا زبان را به مثابه فراگردى كه در آن واحد هم ديالوژيك و هم بازگشت كننده و هولوگراماتيك است مثال مى زنيم. بافت معناشناسى زبان در نوع خود هولوگراماتيك است. وقتى به لغت نامه زبانى مراجعه مى كنيم، مى بينيم كه واژه اى با واژه هاى ديگر تعريف مى شود كه آنها هم با واژه هاى ديگر تعريف مى شوند كه آنها هم با واژه هاى ديگر تعريف مى شوند و هرچه پيش مى رويم، تعريف هر واژه، واژه هاى ديگرى از اين زبان را در خود مستتر دارد. وقتى متنى مى خوانيم، شكل گيرى معنى فراگردى ديالوژيك (بازگشت كننده) است؛ زيرا هر واژه رايجى در واقع معانى متعددى دارد و دقت معناى هر واژه در يك جمله به معناى واژه هاى ديگرى بستگى دارد كه جزئى از همان جمله يا همان گفتارند. پس هر واژه است كه معنى پيدا مى كند؛ بدين سان، جمله را از روى واژه ها و در عين حال، معناى واژه ها را از روى معنايى كه از جمله مستفاد مى شود مى فهميم. اضافه كنيم كه براى فهم معناى عبارت به متن مراجعه مى كنيم و اين چيزى است كه هر خواننده اى، به ويژه براى فهم متون پيچيده يا متون خارجى انجام مى دهد، و اين كار بر اساس رابطه ديالوژيك (بازگشت كننده) واژه ـ جمله ـ من تا زمانى انجام مى گيرد كه مفهوم واژه يا جمله كاملاً روشن شود (موردن، 1391).

چنان كه پيش تر گذشت، حلقوى بودن فهم و به عبارت ديگر، دَورى بودن فهم، از اشارات مهم شلاير ماخر است. او اين مقوله را براى توصيف فهم متون پيش نهاد و ـ چنان كه مورد اشارت قرار گرفت ـ در قرن بيستم در هرمنوتيك فلسفى هايدگر و گادامر و ديگر هرمنوتيست ها، درباره تعريف و قلمرو آن ديدگاه هاى مختلفى مطرح گرديد.

پيش از پرداختن به دور هرمنوتيك ماخر، ضرورى است اشارتى گذرا به ساختار هرمنوتيك او داشته باشيم تا از رهگذر آن، با مقوله دورهرمنوتيكى درانديشه اوآشنا گرديم.

در هرمنوتيك شلاير ماخر هر سخن و گفته اى نسبتى دو سويه دارد: يكى با كل زبان و ديگرى با مجموع انديشه و تفكر گوينده و صاحب متن. از اين لحاظ، فهم هر نوشته اى نيز حالتى دو سويه به خود مى گيرد:

1. فهم آن سخن و گفتار از آن حيث كه برآمده و برخاسته از زبان است.

2. فهم آن سخن از آن حيث كه امرى واقع در تفكر گوينده و يا صاحب متن است.

بر اين اساس، در هرمنوتيك شلاير ماخر دو نوع هرمنوتيك داريم:

در اين هرمنوتيك، مشخصات گفتارى مشترك ميان گويندگان و نويسندگان مورد توجه قرار مى گيرد. فاعل فهم، زبان شناسى و معناشناسى متن و نسبت سنجى ميان سبك و شيوه گفتارى متن با زبان و شاخصه هاى دستورى، صرفى، نحوى و... را دنبال مى كند. پالمر در تعريف اين نوع از هرمنوتيك مى نويسد: اگر مخاطب متن در ساختارهاى جمله اى كه گوينده گفته است رسوخ نمايد، تأويل نحوى (دستورى) كرده است... تأويل نحوى با نشان دادن جاى گفته، بر طبق قوانين عينى و عام انجام مى گيرد... تأويل نحوى، اثر را با توجه به زبان نشان مى دهد، هم در ساختار جملات و هم در اجزا و هم در كنش اثر و نيز با توجه به ديگر آثار موجود در همين نوع ادبى. و بدين سان، مى توانيم اصل اجزا و كل را در تأويل نحوى دست اندركار ببينيم (پالمر، 1377، ص 99ـ100).

1. هر آنچه تعريفى دقيق در يك سخن دانسته مى شود، جز در گستره زبان شناختى خاصى كه ميان مؤلف و مخاطب وى مشترك است، دانستنى نيست.

2. معناى هر واژه در قطعه اى از نسبت آن واژه با ساير واژگان آن قطعه دانسته مى شود. عنصر نخست، ارتباط مؤلف و مخاطب را امكان پذير مى سازد و عنصر دوم، ارتباط درونى نظام زبان را روشن مى كند.

هرمنوتيك دستورى، هرمنوتيك عينى و منفى نيز ناميده مى شود. عينى نام دارد؛ زيرا با مشخصات زبانى متمايز نويسنده متن روبه روست، و منفى گفته مى شود؛ چراكه تنها نمايانگر محدوديت فهم است و ارزش انتقادى آن تنها بر اشتباهات و نبايدها درباره لغات استوار است (هوى، 1378، ص 15).

هرمنوتيك فنى (Technical) به فرديت، نبوغ نهفته در پيام يك مؤلف و به سبك خاص او توجه دارد. مخاطب متن از راه مقايسه و كشف اختلافات پديدآورنده متن با ديگران به فرديت نويسنده دست مى يابد. فرديت هركس تنها از راه مقايسه و كشف اختلاف ها درك شدنى است. بنابراين، نوع دوم هرمنوتيك نيز شامل عناصر فنى و گفتارى است. ما هرگز نمى توانيم به صورت مستقيم فردى را بفهميم، فهم فقط در سايه كشف تفاوت نويسنده با ديگران و با خود ما به دست مى آيد (همان، ص 16).

افزون بر شناخت نويسنده و فرهنگ عصر وى و مقايسه او و هم عصرانش در هرمنوتيك فنى، روش حدسى نيز بايستى هم زمان از سوى مخاطب متن انجام گيرد. روش حدسى، شيوه اى است كه در آن شخص مخاطب خود را در جاى شخص صاحب متن مى گذارد و از پوسته و قالب خويش بيرون مى آيد تا به اين طريق بتواند تفرد او را درك نمايد و در بى طرفى كامل، عمليات ذهنى صاحب متن را تجربه كند. هرمنوتيك نوع دوم فنى و مثبت نيز ناميده مى شود؛ فنى خوانده مى شود، به دليل كيفيت ذاتى آن، و مثبت معرفى مى شود؛ زيرا مفسر را به كنه عمل انديشيدن مؤلف كه موجد گفتار اوست رهنمون مى سازد.

در هرمنوتيك فنى هدف شناخت نويسنده متن، خارج از متن و سپس بازگشت به متن نيست، بلكه شناخت صاحب متن بايد با توجه به متن صورت پذيرد و فهم متن نيز بايد پس از شناخت مؤلف انجام گيرد. شلاير ماخر مى گويد: هر كس بايد فهمى از خود آدم داشته باشد تا بفهمد او چه مى گويد و با اين همه، هر كس از كلام و سخن آدم پى مى برد او از شخصيت و موقعيتى برخوردار است (همان).

2ـ3. حلقوى بودن فهم در ساختار هرمنوتيك شلاير ماخر

در نظام فكرى شلاير ماخر، فهم عملى ارجاعى است و فهم يك چيز آن گاه اتفاق مى افتد كه ما آن چيز را در مقايسه با چيزى كه از پيش مى شناسيم، قرار دهيم. بر اين اساس، فهم در هر دو نوع از هرمنوتيك حلقوى خواهد بود؛ چه اينكه در هر دو نوع از هرمنوتيك دستورى و فنى يك كل داريم و مجموعه اى از اجزا. در هرمنوتيك دستورى، فهم يك جمله در صورتى اتفاق مى افتد كه اجزاى آن جمله را كه مجموعه اى از كلمات است، به فهم درآوريم و از آن سو، فهم واژگان تنها در صورتى امكان پذير است كه جمله را فهم كنيم. كلمات و واژگان معنا و مفهوم خود را از متن و افقى كه در آن نشسته اند مى گيرند و متن و افق نيز استوار بر مجموعه اى از كلمات است؛ در نتيجه، كل و جزء به يكديگر معنا مى دهند.

در هرمنوتيك فنى نيز دور هرمنوتيكى به وضوح ديده مى شود. فهم پديدآورنده متن منوط به فهم فرهنگ عصر مؤلف و معاصران اوست و فهم فرهنگ عصر صاحب متن و معاصران منوط به فهم مؤلف متن است؛ بنابراين، در اينجا نيز دور هرمنوتيكى رخ مى دهد و فهم جزء بسته به فهم كل مى شود و فهم كل بسته به فهم جزء.

بر اساس دور هرمنوتيكى، ورود به فهم امكان پذير نيست؛ چه اينكه اگر بخواهيم از جزء شروع كنيم، اين جزء تنها با فهم كل معنا دارد و اگر بخواهيم با كل شروع كنيم، اين كل اجزايى دارد كه بدون فهم اجزا امكان رسيدن به فهم كل امكان پذير نيست. شلاير ماخر براى حل اين مشكل و ورود به دور هرمنوتيكى، از عنصر حدس و شهود بهره مى گيرد و با يك معناى حدسى خود را در دور قرار مى دهد و آن گاه با رفت و برگشت بسيار ميان جزء و كل، به فهم كل و جزء دست مى يابد.

در ادامه، به رصد تفصيلى انواع دورهاى هرمنوتيكى در هرمنوتيك شلاير ماخر مى پردازيم.

3ـ3. انواع دور هرمنوتيكى در هرمنوتيك شلاير ماخر

در گفتارهاى شلاير ماخر به گونه هايى از دورهاى هرمنوتيكى برمى خوريم، كه به اختصار به برخى از آنها اشارتى مى رود:

شلاير ماخر فهم هر كلمه و جمله را وابسته به مجموعه هاى بزرگ تر زبانى شامل آنها مى دانست. براى مثال، نمى توان با استفاده از يك جمله در يك سخنرانى و بدون توجه به كل مطالب به قضاوت در مورد مراد متكلم از آن جمله پرداخت و از طرفى، فهم كلى سخنرانى هم وابسته به فهم جملات آن مى باشد. روشن است كه فهم آن مجموعه هاى بزرگ تر نيز چيزى جز فهم اجزايشان نيست. بنابراين، فهم جزء وابسته به فهم كل و بعكس خواهد بود. اين وابستگى موجب حركت ذهن از جزء به سوى كل و سپس بازگشت به جزء و پيدايش فهم جديد از آن و در نتيجه، پيدايش فهم جديد از كل و همين طور پيشرفت تكامل فهم متن است، تا جايى كه پس از رفت و برگشت ذهن معناى جديدى به جزء اضافه نشود و اين حلقه هرمنوتيك پايان پذيرد.

2) دور ميان فهم تفرد مؤلف و فهم فضاى مكانى و زمانى او

همان گونه كه درك واحدهاى كلامى وابسته به درك زبان و استعمالات و آثار مشابه است و بعكس (دور جزء و كل در حوزه زبان)، درك فرديت روانى شخص هم در گرو درك واقعيات اجتماعى زمان اوست. تفرد مؤلف و اثر نيز بايد در متن واقعيات بزرگ تر زندگى او و در تقابل با زندگى ها و آثار ديگران ملاحظه شود.

اين دور وقتى روشنتر مى شود كه ما فرض كنيم راهى براى به دست آوردن شرايط اجتماعى زمان تكلم جز آثارى كه از آن زمان به ما رسيده است در دست نداريم. در اينجا نيز همان دور ميان جزء و كل برقرار است. كل واقعيات اجتماعى مؤثر بر تفرد نويسندگان و آثار آنهاست، و جزءها خود فرديت هايى هستند كه مى خواهند آن واقعيات را نشان بدهند. همان حركت ذهن ميان جزء و كل كه در دور قبلى بيان شد، در اينجا براى فهم فرديت مؤلف رخ خواهد داد.

3) دور ميان دو نحوه تفسير دستورى و تفسير روان شناختى

شلاير ماخر بر اين باور بود كه زبان بر روان انسان و نوع نگرش او تأثير دارد، به گونه اى كه او حتى در هنگام تفكر درونى اش با خود سخن مى گويد و فكر چيزى جز زبان نيست؛ ازهمين رو، انسان تنها در حوزه زبان خودش مى تواند فكر كند. ازاين رو، تفسير روان شناختى (يعنى فهم معناى سخن فرد بر اساس تفكر او) وابسته به تفسير دستورى (يعنى فهم معناى سخن بر اساس زبان او) مى باشد. اما اين تنها نيمى از ماجراست؛ زيرا از سوى مقابل، زبان هر جامعه به همراه تمامى معانى و قوانينش تابع سخنانى است كه مردم آن زبان بر زبان جارى مى كنند و به خاطر همين است كه زبان رشد و تغيير مى كند. بنابراين، مجموعه زبان وابسته به مجموعه سخنان فعلى متكلمان به آن زبان است و ازآنجاكه سخنان افراد هم ريشه در تفكر و شخصيت آنها دارد، پس هر زبان وابسته به شناخت شخصيت هاى افراد متكلم به آن مى باشد. به اين ترتيب، تفسير زبان شناختى هم متوقف بر تفسير روان شناختى است و براى شناخت ويژگى هاى زبان در هر زمان بايد متكلم به آن زبان را شناخت. اين همان دور معروف هرمنوتيكى شلاير ماخر ميان دو ساحت تفسير است (ساجدى، 1391).

4. ادله مخالفان دور هرمنوتيكى ماخر و پاسخ آن

مخالفان دور هرمنوتيكى، اشكال هاى متعددى بر آن وارد آورده اند كه عمده آنها به قرار زير است:

1) دور هرمنوتيكى مانند دور منطقى متضمن تناقض منطقى و در نتيجه، باطل است؛ چون فهم جزء (يا يك طرف) را منوط به به كل (طرف ديگر) مى كند و متقابلاً فهم كل رادرگرو فهم جزء مى داند. براى مثال، شلاير ماخر مى گويد: شناختِ قصد متن و معناى آن، متوقف بر شناخت مؤلف متن است و متقابلاً شناخت مؤلف، وابسته به فهم متن و سخن است. اين آشكارا همان دور منطقى است.

در پاسخ اين اشكال، علاوه بر آنچه پيش تر درباره تفاوت دور منطقى با دور هرمنوتيكى مورد اشاره قرار گرفت، پاسخ هايى داده شده است. در يكى از پاسخ ها مى خوانيم: اين تناقض براى شلاير ماخر هم مطرح است. اما راه حل ماخر آن است كه درك متن بر رابطه بازگشتى و مقايسه اى ميان اجزاء و كل استوار است، اما اين تمام ماجرا نيست، بلكه عنصر شهود و پيش گويى نيز در آن سهيم است و بر همين اساس، منطق نمى تواند تبيين گر باشد؛ زيرا فقط از عهده محاسبه عنصر مقايسه اى و بازگشتى فهم متن برمى آيد و عنصر شهودى و پيش گويانه فهم متن براى او قابل محاسبه نيست. البته اگر فهميدن متن بر پايه رابطه بازگشتى ميان اجزا و كل استوار بود، در تحليل منطقى، حلقه هرمنوتيك محال مى نمود؛ زيرا مفسر بايد پيش از درك اجزا، به درك كل نائل شده باشد. از طرف ديگر، ما بدون تصورى از اجزا هرگز نخواهيم توانست دركى از كل داشته باشيم و اين تناقض غيرقابل حل است. اما با دخالت دادن عنصر پيش گويى و حدس در عمل فهم متن، مفسر به درون حلقه هرمنوتيك راه مى يابد و كل و اجزا را با يكديگر درك مى كند؛ نه آنكه درك يكى بر ديگرى تقدم منطقى داشته باشد. بدين ترتيب، تناقض پيش گفته منتفى مى شود (واعظى، 1385، ص 93ـ95).

2) دور هرمنوتيكى، بازى بى پايانى را رقم مى زند كه به نسبيت انگارى و ذهنيت گرايى منجر مى شود.

به نظر مى رسد اين اشكال ناظر به دور مربوط به هرمنوتيك فلسفى باشد و چنان كه در تحليل دور هرمنوتيك شلاير ماخر گذشت، اين دور منجر به بازى بى پايان و نسبيت انگارى نمى گردد.

3) دور هرمنوتيكى به نفى استقلال و عينيت متن (تعين يافتگى معنا در متن) و كنار گذاشتن نيت و قصد مؤلف، مؤدى مى شود. در نتيجه، اساسا معلوم نيست كه نقش مؤلف و ارزش متن چيست و خواندن، فهم و تأويل، معنا و هدف خود را از دست مى دهند.

اين اشكال نيز گرچه به دور هرمنوتيكى مدنظر هرمنوتيست هاى فلفسى ـ كه به دنبال فهم نيت مؤلف نيستند و اصلاً آن را لازم نمى دانند ـ وارد است، اما در هرمنوتيكى شلاير ماخر، اين دور ـ به تعبير يكى از محققان ـ به مثابه تور ماهى گيرى است كه براى صيد توأمان معنا، نيت، قصد مؤلف و فهم صحيح و معتبر پهن و گسترده شده است (نيكويى، 1386).

راه حل شلاير ماخر براى فهم متن و نيز مهم ترين جواب وى به مخالفان دور هرمنوتيكى اش، پيشنهاد روش حدس و مقايسه مى باشد كه مكمل مجموعه روش هاى قبلى است؛ روش هايى كه به نظر مى رسيد نمى توانند به شكل صددرصد مفسر را به هدف برسانند. در اين مرحله هم به گونه اى دور هرمنوتيك دخيل است و حركتى دورانى بين حدس و مقايسه برقرار مى شود. ازاين رو، شلاير ماخر مى نويسد: براى يك روند كامل از ابتدا دو شيوه بايد رعايت شود: حدس و پيش گويى و مقايسه. هرچند اين دو شيوه را ازآنجاكه به يكديگر بازگشت مى كنند، نمى توان از يكديگر متمايز نمود.

او در ادامه، يك نماى كلى از اين دو مؤلفه را بيان مى كند: روش حدس و پيش گويى روشى است كه فرد در آن خود را تبديل به ديگرى مى كند و تلاش مى نمايد تا عنصر فرديت را مستقيما دريابد. روش مقايسه اى ابتدا فرض مى گيرد كه شخص بايد به عنوان يك شى ء عام و جهان شمول فهميده شود و سپس جهات فردى را به وسيله مقايسه با افراد ديگرى كه تحت همان جهان هستند مى يابد (ساجدى، 1391).

حدس و مقايسه روشى براى برون رفت از تمامى دورهايى است كه شلاير ماخر در هرمنوتيك تصوير كرده است؛ زيرا با نگاه اجمالى و اوليه به جزء، حدسى از معنا حاصل مى شود كه وجود آن وابسته به معانى طرف ديگرِ دور نيست. با مراجعه به طرف ديگر (كه اجزاى ديگر يا ساحت هاى ديگر است) آن حدس اوليه تأييد و تكذيب مى شود و به اين ترتيب، حدس جديدى حاصل مى شود كه غير از حدس اول است و ازاين رو، متوقف و متوقف عليه تفاوت خواهند كرد.

براى دور هرمنوتيكى كاربردهاى مختلفى ذكر شده است. اجمالاً به نظر مى رسد دور هرمنوتيكى در عرصه هايى كه بار تاريخى بيشترى دارند؛ ازجمله علوم انسانى و علوم اجتماعى و همچنين مطالعات مربوط به هنر و... ، نمود بيشترى دارد.

در اين مجال، به دو كاربرد اساسى كه براى اين دور ادعا شده اشارتى مى رود.

1ـ5. كاربرد دور هرمنوتيكى در مطالعات ادبى و تاريخى

دور هرمنوتيكى و فهم حلقوى، با افتراض نقطه عزيمت (نقطه عزيمت فرضى) و تجديدنظر دايم و نقد پيش فهم ها و سياليت نسبت ها و رابطه هاى بين اجزا و كل (كه خود در تغييرند) و بر اساس نوعى بينش كل نگرانه (هوليسم) قادر است به كار مطالعات ادبى اعم از تصحيح نسخه، مطالعات تاريخى، نقد زندگى نامه، نقد، ساخت شكنى، تفسير و تأويل متون بيايد. يك نگاه اجمالى به مطالعات و پژوهش هاى ادبى (تصحيح، تعليق، شرح و تفسير و نقد و...) نشان مى دهد كه بسيارى از عرصه هاى نقد و نظر چگونه دستخوش خلط هاى رويكردى، روش شناختى و معرفت شناختى هستند، و بسيارى ديگر ـ فرضا كه از روش و رويكردى استفاده كرده باشند ـ خودآگاهى روش شناختى ندارند؛ ازاين رو، به لوازم و اقتضائات و مبانى و نتايج آنها التفاتى ندارند.

دور هرمنوتيكى به اقتضاى ماهيت بازبودگى و گشودگى و انعطاف پذيرى در مواجهه با نظريه هاى فلسفى، ادبى، زبانى و اجتناب از تقليل گرايى و حصرگرايى، مى تواند از حوزه ها و شاخه هاى مختلف علوم و فنون بهره گيرد و متقابلاً آنها را دگرگون كند و گسترش دهد. در ذيل، مواردى از باب نمونه ذكر مى شود:

ساختار و ماهيت دور هرمنوتيكى و ويژگى پرهيز از تقليل گرايى و حصرگرايى آن، اين امكان را فراهم مى كند كه در جريان داورى خواندن، فهم و تأويل، بر مبناى نوعى به ارتباط هاى پيدا و پنهان و شبكه اى دانش ها پى ببرد و عوامل متنى، كل گرايى و برون متنى و بينامتنى را از نظر دور ندارد.

طبيعى است كه بر مبناى دور هرمنوتيكى، متن (اثر) و مؤلف و زمينه و زمان تكوين اثر و نيت و سبك و فرديت مؤلف و سنت هاى زبانى ـ ادبى، به طور متقابل و متعامل، فهم مى شوند. آسيب شناسى روش هاى تصحيح نسخه و اسناد نادرست اثر به مؤلف، راه يافتن ابيات و عبارات جعلى و مشكوك به اثر و قضاوت هاى اشتباه درباره سبك، زبان و انديشه، اغلب ناشى از اين است كه در جريان خواندن و فهم و تصحيح، مواجهه با متن و مؤلف و ديگر عوامل برون متنى و بينامتنى، بر مبناى استفاده از ظرفيت ها و امكان ها و روش هاى دور هرمنوتيكى، شكل نمى گيرد.

علوم بلاغى در معناى وسيع خود هم با متكلم (نويسنده) و هم با مخاطب (خواننده) و هم با كلام (متن) سروكار دارد، كما اينكه به بافت و ساير عوامل ارتباط گفتارى و نوشتارى نيز نظر دارد. آگاهى از شيوه ها و سازوكارهاى دور هرمنوتيكى به محقق حوزه علوم بلاغى اين امكان را مى دهد تا جريان آمد و شد بين اين زوايا و سطوح و حوزه ها را دقيق تر و بهتر صورت بندى كند. بارى از دور هرمنوتيك (تلقى هاى مختلف امكان ها و ظرفيت هاى مختلف) مى توان در مطالعات سبك شناسى، ترجمه، نقد ادبى، انواع ادبى و تاريخ ادبيات نيز استفاده كرد (نيكويى، 1386).

بر اساس ادعاى يكى از محققان، در تفسير قرآن كريم نيز شاهد شكل گيرى انواع دور هرمنوتيكى هستيم (بهرامى، 1389). تفسيرگران قرآن براى فهم جزء، از كل و براى فهم كل، از جزء سود مى برند. نظرداشت انواع جزء و كل در آيات قرآن نشان از رخداد چند دور هرمنوتيكى دارد؛ دور نخست ميان واژه و آيه، دور دوم ميان آيه و سوره، دور سوم ميان سوره و قرآن. چكيده اين نظربه از قرار ذيل است:

فهم تك تك واژگان آيه به عنوان اجزاى تشكيل دهنده آيه منوط به فهم آيه به عنوان كل است و فهم آيه متوقف بر فهم تك تك كلمات. دور يادشده باطل نيست؛ چه اينكه فهمى كه به واژه تعلق گرفته و منوط به فهم آيه شده، فهم اجمالى است و فهمى كه به آيه تعلق گرفته و متوقف بر فهم كلمه شده، فهم تفصيلى است. نتيجه آنكه مفسر با فهم اجمالى نسبت به واژه وارد دور مى شود و با رفت و برگشت چندباره ميان واژه و آيه به فهم تفصيلى آيه مى رسد.

نسبت آيه به سوره، نسبت جزء به كل است؛ فهم سوره به عنوان كل متوقف بر آيه و فهم آيه به عنوان جزء منوط به فهم كل است. سوره به عنوان يك كل، مجموعه هاى كوچك ترى را در خود جاى داده است كه هر كدام در مقايسه با آيه يك كل خوانده مى شود. براى نمونه، مجموعه اى از چند آيه هم موضوع در مقايسه با يك آيه از همين مجموعه يك كل است و چنان كه فهم سوره منوط به فهم آيه است، فهم مجموعه آيات هم موضوع نيز متوقف بر فهم آيه است.

فهم سوره منوط به فهم قرآن است و فهم قرآن منوط به فهم سوره. بنابراين، فهم استوار بر يك دور است. اما مسئله مهم منطقه ورود به اين دور است. آيا بايد ورود به دور از ناحيه كل انجام گيرد يا از ناحيه جزء؟ آيا بايد با يك فهم اجمالى از قرآن وارد دور شويم يا با يك فهم اجمالى از سوره به دور ورود پيدا كنيم؟ اگر ورود به دور از ناحيه فهم كل انجام گيرد، اين ورود ناسازگار با ورود به دور هرمنوتيكى در ناحيه واژه و آيه خواهد بود؛ چه اينكه در دور ميان سوره و قرآن، ورود از ناحيه كل انجام گرفته است و در دور ميان واژه و سوره و همچنين آيه و سوره، ورود از ناحيه جزء صورت گرفته است. در هر صورت، پس از ورود به دور، بايد رفت و برگشت بسيار ميان فهم سوره و فهم قرآن با هدف رسيدن به فهم تفصيلى داشت. رفت و برگشت ميان فهم سوره و قرآن تا رسيدن به يك فهم تفصيلى، بيشتر از رفت و برگشت ميان فهم آيه و سوره است، چنان كه رفت و برگشت ميان فهم آيه و سوره بيشتر از رفت و برگشت در فهم واژه و آيه است. براى فهم سوره بايد قرآن را فهميد و براى فهم قرآن، سوره را. رابطه سوره با قرآن رابطه جزء و كل است؛ سوره جزء و قرآن كل است. بنابراين، فهم جزء بسته به فهم كل است و فهم كل بسته به فهم جزء.

فهم قرآن به عنوان يك كل منوط به فهم اجزاى آن است و فهم اجزا منوط به فهم كل. براى فهم قرآن بايد نخست به فهم سوره هاى قرآن رسيد و براى فهم سوره قرآن بايد به فهم قرآن دست يافت (ر.ك: بهرامى، 1389).

6. نقدى اجمالى بر اصل دور هرمنوتيكى شلاير ماخر

در بخشِ پسينى مقاله حاضر، نقدى اجمالى بر اصل دور هرمنوتيك شلاير ماخر طرح مى گردد. سپس راه حل نهايى و مختار اين تحقيق براى حل عويصه دور هرمنوتيكى شلاير ماخر تقديم مى گردد.

1ـ6. نقد اجمالى مبتنى بر مبانى اصولى و منطقى

پرسشى اساسى كه متوجه ماخر است اينكه: آيا فهم تمامى اجزا وابسته به كل است و با عدم دسترسى به كل از فهم تمام اجزا درمانده ايم؟

در علم منطق بيان شده است كه براى كشف هر مجهولى، انسان نياز به علومى پايه و بديهى دارد كه بدون آنها نمى تواند به يقين بگويد مجهولى برايش به معلوم تبديل شده است. يكى از اين مجهولات معناى متن است كه ـ همان گونه كه بيان شد ـ براساس اصل دور هرمنوتيكى و وابستگى جزء و كل به يكديگر هيچ گاه به سرانجام يقينى نخواهد رسيد.

پالمر مى گويد: فهم عمل ارجاعى فكر است و ما هر چيزى را با مقايسه آن با چيزى كه از قبل مى دانيم، مى فهميم.

هرچند در هرمنوتيك دور ميان جزء و كل تصوير شده است و نه معلوم و مجهول، يعنى دور ميان دو چيزى است كه مبهم هستند و با كمك هم و در حركت دورانى تكامل مى يابند، اما با دقت روشن مى شود كه در آنجا هم اگر تفسير را از يك نقطه (مثلاً معناى مبهمى كه از اجزا حاصل مى شود) آغاز نكنيم، هيچ گاه حركت دورانى شروع نخواهد شد. براى كشف معناى كل (كه در ابتدا مجهول است) از اجزا كمك مى گيريم و سپس به اجزا بازمى گرديم و معناى اجزا را تغيير مى دهيم. اساسا در هر تفكرى ما براى كشف مجهولاتمان از معلوماتى كه داريم كمك مى گيريم و در ميان آنها جست وجو كرده و تلاش مى كنيم مجهول را به معلوم تبديل نماييم (مظفر، 1428ق، ص 24ـ25).

حال اگر فرض كنيم مجهول همان مراد متكلم از جمله اى خاص در متن باشد، باز در اينجا فكر انسان در حركت به سراغ معلومات پيشين خود خواهد رفت و از قرائن و معانى معلوم در جمله استفاده خواهد كرد. اگر در اين حركت، فكر بتواند پاى خود را بر يك معلوم روشن و قطعى بگذارد و بر اساس آن مجهولات را به دست آورد حركت او به سرانجام مى رسد، وگرنه هيچ مجهولى معلوم نخواهد شد. مسئله بسيار مهمى كه در علم منطق مورد توجه قرار گرفته است اين است كه سرانجام انسان بايد در فكر به معلومات بديهى منتهى شود كه يقينى هستند (همان، ص 117). اين مطلب در هرمنوتيك مورد غفلت واقع شده و گمان شده است مى توان فكر را از يك معناى مبهم شروع نمود. بنابراين، عمده نقد ما بر دور هرمنوتيك بر اين اساس است كه اگر بنا بر ادعاى شلاير ماخر متن و مراد متكلم فهميده مى شود، يقينا برخى از اجزاى كلام داراى معناى روشن هستند كه امكان تغيير و ابهام در آنها نيست.

امكان دارد برخى از متون داراى هيچ نقطه يقينى و روشنى نباشند و شخص كلماتى سرتاسر لغزآميز را بيان كرده باشد. در اين صورت، اگر از قرائن خارج از متن به معنايى قابل اطمينان دست پيدا نكنيم بايد از فهم اين متن دست بشوييم. اما غالب متون داراى كلماتى هستند كه معنى آنها نزد عموم انسان هاى هم زبان، روشن و يقينى است. با تكيه بر اين كلمات مى توان به فهم ديگر كلمات مجموعه دست يافت. دليل ما همان ظهور حالى است؛ به اين معنا كه انسان وقتى مى خواهد در زندگى با ديگران ارتباط برقرار كند به طور معمول از كلماتى استفاده مى كند كه از قابليت فهم عمومى به طور روشن برخوردار باشد، وگرنه غرض او از سخن گفتن نقض خواهد شد (صدر، 1426ق، ج 1، ص 254ـ255).

معمولاً در هر سخن، الفاظى وجود دارند كه در محيط ها و سياق هاى گوناگون معناى آنها ثابت است و احتمال خلاف در آنها نمى رود. براى مثال، اگر كسى در ابتداى سخن خود مى خواهد راجع به سخنان بعدى اش صحبت كند و ـ مثلاً ـ موضوع يا كيفيت و يا اينكه مقدار وضوح و ابهام بخش ها و مطالب بعدى خويش را مشخص كند، هيچ گاه نمى تواند فهم اين قسمت از كلام او وابسته به بخش هاى ديگر باشد. اگر كسى بگويد: بخشى از سخنان آينده من مبهم و بخشى واضح است آيا مفهوم اين سخن مى تواند از ناحيه سخنان بعدى او مورد ترديد و ابهام قرار بگيرد؟

ازاين رو، روشن مى شود كه بسيارى از اجزاى متن به كل و مجموعه متن و يا دانستن موضوع متن و يا به كار بستن تفسير روان شناختى وابسته نيستند و اين ادعا را نمى توان در مورد همه اجزاى متن صادق دانست. نمونه بارز آن ضرب المثل ها و لطيفه هايى است كه در يك متن ذكر مى شود و اگر در خارج از متن معناى آنها واضح نباشد در متن هم معنايى نخواهند يافت و به اذعان شلاير ماخر معناى آنهاوابسته به متن يا فرديت خاصى نيست.

ابتناى هر تبديل معلوم به مجهول بر وجود معلومات اوليه و بديهى، ضرورت دارد. ازاين رو، امكان تحقق هر فهمى با ابهام اوليه تمامى آنچه متعلق آن فهم هستند متعارض خواهد بود (ر.ك: ساجدى و همكاران، 1391).

به نظر مى رسد شبيه آنچه در دور هرمنوتيكى مطرح است، در مباحث فلسفى خودمان نيز وجود دارد. ما در فلسفه براى حل اين مشكل، از اين روش استفاده مى كنيم كه در واقع، علوم حصولى ما مبتنى بر دانش هاى حضورى ماست. در واقع، ما با ريشه گرفتن بحث هايمان از دانش حضورى، دور معرفتى اى را كه احيانا در دانش هاى حصولى ممكن است به ذهن بيايد، مى شكنيم. حتى ممكن است بتوانيم ادعا كنيم كارى را كه هايدگر كرده است، نيز به همين سياق بوده است. هايدگر از مباحث مفهومى كه در واقع، ما به آن علم حصولى مى گوييم، مى خواهد ما را به يك راحتى بكشاند، كه آن ساحت را به اصطلاح خودمان علمِ حضورى مى گوييم. اين كارى است كه ما در فلسفه خودمان نيز انجام مى دهيم، وگرنه اگر ما در چارچوب دانش حصولى باشيم، با يك معضلى مواجه خواهيم شد كه نمى توانيم از آن فرار كنيم. در هرمنوتيك هم، همين طور است. دور هرمنوتيكى در چارچوب مفاهيم هرمنوتيكى قابل پاسخ نيست، بلكه راهش اين است كه ما از اين چارچوب بيرون بياييم؛ يعنى از بحث مفهومى و علم حصولى خارج بشويم و با ساحت علم حضورى و در واقع، معرفت علم شهودى بياييم.

دور هرمنوتيكى داراى تعاريف مختلفى است كه جملگى آنها در اين اصل اساسى مشتركند كه اساسا فهم، كنشى ارجاعى و ترددى است؛ يعنى نوعى حركت حلقوى در پسِ همه اشكال فهم، نهفته است و هيچ فهم و تفسيرى بدون يك موقعيت هرمنوتيكى يا شرايط اِنحيازى ميسر نيست. در نظام فكرى شلاير ماخر نيز، فهم عملى ارجاعى است و فهم يك چيز آن گاه اتفاق مى افتد كه ما آن چيز را در مقايسه با چيزى كه از پيش مى شناسيم، قرار دهيم. بر اين اساس، فهم در هر دو نوع از هرمنوتيك حلقوى خواهد بود؛ چه اينكه در هر دو نوع از هرمنوتيك دستورى و فنى، يك كل داريم و مجموعه اى از اجزا.

دور مورد بحث، محدود به موارد خاصى نيست و در واقع، صدها و هزاران دور براى آن قابل فرض است: دور از كل به جزء و از جزء به كل، دور از وجوب به امكان و از امكان به وجوب و... . اين دورها در حقيقتِ وجود آدمى ريشه دارد و اقتضاى سير انسانى و تفكر اوست.

باز بودگى و ايستا نبودن دور هرمنوتيكى و در مقابل بسته و ايستا بودن دور منطقى، بزنگاه تفاوت اين دو دور به شمار مى رود.

دور هرمنوتيكى در نحله هاى مختلف هرمنوتيكى از قبيل هرمنوتيك ديلتاى، هايدگر، گادامر، ادگار مورن و شلاير ماخر مورد بحث و بررسى قرار گرفته است.

در بيان و بنان شلاير ماخر به گونه هايى از دورهاى هرمنوتيكى برمى خوريم؛ ازجمله: دور جزء و كل در ساحت زبانى متن، دور ميان فهم تفرد مؤلف و فهم فضاى مكانى و زمانى او، دور ميان دو نحوه تفسير دستورى و تفسير روان شناختى.

در مورد كاربردهاى دور هرمنوتيكى نيز گفتنى است كه اين دوره در عرصه هايى كه بار تاريخى بيشترى دارند، همچون علوم انسانى و علوم اجتماعى و نيز مطالعات مربوط به هنر و... نمود بيشترى دارد.

اشكالاتى را كه متوجه دور هرمنوتيكى است مى توان از طريق تنظير به پاسخى كه فيلسوفان مسلمان در پاسخ به نسبت علم حصولى و حضورى داده اند، رفع ورجوع نمود.

··· منابع

بهرامى، محمد، 1389، دور هرمنوتيكى در نگاه هرمنوتيست ها و تفسيرگران قرآن، پژوهش هاى قرآنى، ش 62، ص 344ـ362.

پالمر، ريچارد، 1377، علم هرمنوتيك، ترجمه محمدسعيد حنايى كاشانى، تهران، بى نام.

پالمر، ريچارد، 1377، علم هرمنوتيك، ترجمه محمدسعيد حنايى كاشانى، تهران، هرمس.

خورى شرتونى، 1403ق، اقرب الموارد، قم، مكتبة آيه اللّه العظمى مرعشى نجفى.

دهخدا، على اكبر، 1373، لغت نامه، زيرنظر محمد معين و جعفر شهيدى، تهران، دانشگاه تهران.

راغب اصفهانى، حسين بن محمد، 1412ق، مفردات الفاظ القرآن، دمشق، دارالقلم.

ربانى گلپايگانى، على، 1383، هرمنوتيك و منطق فهم دين، قم، مركز مديريت حوزه علميه.

ريخته گران، محمدرضا، 1378، منطق و مبحث هرمنوتيك، تهران، كنگره.

ساجدى، ابوالفضل و همكاران، 1391، نقد مبانى هرمنوتيكى شلاير ماخر، كلام اسلامى، ش 83، ص 29ـ60.

صدر، سيدمحمدباقر، 1426ق، دروس فى علم الاصول، قم، مؤسسة النشرالاسلامى.

طباطبائى، سيدمحمدحسين، 1404ق، نهاية الحكمه، قم، جامعه مدرسين.

قائمى نيا، عليرضا، 1380، متن از نگاه متن، قم، انجمن معارف اسلامى ايران.

كريمى، مصطفى، 1379، هرمنوتيك و تأثير انتظارات بر فهم قرآن، معرفت، ش 35، ص 44ـ53.

مظفر، محمدرضا، 1428ق، المنطق، قم، مؤسسة النشرالاسلامى.

مورن، ادگار، 1391، روش شناخت شناخت، ترجمه على اسدى، تهران، سروش.

نيكويى، عليرضا، 1386، دور هرمنوتيكى و نقش آن در مطالعات ادبى، فهم و نقد متون، ادب پژوهى، ش 3، ص 39ـ60.

واعظى، احمد، 1385، درآمدى بر هرمنوتيك، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى.

هولاب، رابرت، 1383، يورگن هابرماس نقد در حوزه عمومى، ترجمه حسين بشيريه، تهران، نشر نى.

هوى، ديويد كورنيز، 1378، حلقه انتقادى، ترجمه مراد فرهادپور، تهران، روشنگران و مطالعات زنان.

هوى، ديويد كورنيز، 1371، حلقه انتقادى، ترجمه مرادفرهادپور، تهران، گيل.

افادات

اقسام مدلول تصوری

الان مدلول تصوری در این تقسیم‎بندی‎ها هست، واضح هم هست ولی اسمش برده نشده.

شما وقتی به کتاب لغت مراجعه می‎کنید در چه چیز کلام شک دارید؟ از چه حیثی شک دارید که می‎روید کتاب لغت نگاه می‎کنید؟ مدلول تصدیقی یا تصوری؟ مدلول تصوری. روشن است که در علقه وضعیه شک داریم. خب انسان این طور به ذهنش می‎آید که پس دیگر مدلول تصوری به مراجعه به لغت جوش خورده و مراجعه به لغت هم هر کجا هست، مدلول تصوری است و حال آن که این طور نیست یعنی هر کجا مراجعه به لغت هست دنبال یک نحو مدلول تصوری هستیم اما در بسیاری از موارد دنبال مدلول تصوری هستیم که با مراجعه به لغت برای شما حل نمی‎شود. چطور می‎شود؟! مدلول تصوری یعنی علقه وضعیه. نه! علقه وضعیه یک بخشی از مدلول تصوری است.

١.مدلول تصوری مفردات

شما وقتی یک جمله‎ای را می‎گویید کلماتش مفرداتی دارد یعنی هر مفردی در کتاب لغت یک مدلول تصوری دارد که موضوع له آن را می‎گیرد

٢.مدلول تصوری کلام

اما وقتی در یک کلام با هم جمع می‎شوند، شما باشید و این کلام و معنای مفرداتش، در کلام مرکب قرائن داخلیه تشکیل می‎شود یعنی وقتی «رأیتُ أسدا» می‎گویید الان «شما» مطرح شدید، خصوصیاتِ «شما» دارد در مدلول تصوری کلام دخالت می‎کند؛ چون الان اسد مدلول تصوری لغوی‎اش که به میدان آمده با سایر قرائن داخلیه کلام که صرفا به تصور محض کلام مربوط می‎شود، نه تصور مراد متکلم ارتباط پیدا می‌کند؛با مراد متکلم کاری نداریم.

همین جا هم هست که آن دور پیش می‎آمد یعنی شما هرگز در معانی مفردات لغت دور ندارید، دور هرمونتیک[1] ندارید، شما کتاب لغت باز می‎کنید آب یعنی این، انسان یعنی این؛ کجا به دور ختم می‎شود؟ با دورِ تفسیر متن اصلا مواجه نمی‎شوید اما وقتی یک متن دارید آن وقت دور پیش می‎آید یعنی معانی لغوی که در ذهن شما فعال می‎شود می‎خواهید قطع نظر از گوینده خاص، قرائن حالیه و مقامیه آن‎ها را بیرون بگذارید، قرائن حال و مقام را بیرون بگذارید، قرائن لفظیه داخلیه موجود در کلام «صدر الکلام من أی متکلم» کاری نداریم چه کسی گفته باشد، این جمله را به اهل زبان با آن اطلاعاتی که از زبان دارندعرضه می‎کنیم و لذا در مثال‎های رایجی که دارید تدریس فرمودید وقتی می‎گویید «رأیتُ أسدا یرمی» هیچ وقت ذهنتان سراغ این نمی‎رود که چه کسی گفته است؟ کجا گفته؟ همین برای شما کافی است، کاملا برای شما کافی است، متکلم هر کسی می‎خواهد باشد، آن‎ها چیزهای بیرونی است ما می‎خواهیم بگوییم این زبان طوری است که قرائن داخلیه خودش می‎رساند که این «أسد» یعنی رجل شجاع.

مدلول تصوری مجازی

لذا عرض ما این است که ما مدلول تصوری مجازی هم داریم اما برای کلام است، مدلول تصوری مفردات معنای حقیقی آن هست اما مدلول تصوری بسیاری از جملات با قرائن داخلیه و تناسب حکم و موضوع، در بطن خود کلام خودش را نشان می‎دهد، این نکته خیلی خوبی است قبلا هم من یادم است شاید چند بار هم بحثش شده بود، مدلول تصوری که خودش مجازی است ولی برای کلام است. در آن بحث تعارض احوال اصول همین‎ها را نسبتاً مفصل بحث کردیم.

[1] یکی از مهم‌ترین چیزهایی که در هرمنوتیک دچارش هستند دورِ هرمنوتیک است. آیا شما از کل می‌فهمید مقصود از مفردات را؟ یا کل را از مفردات می‌فهمید؟ دورِ سنگینی است. هر کدام هم در طول تاریخ خواستند این را جواب بدهند. و واقعاً هم ذهن ما چه کار می‌کند؟ شما از رأیت اسداً یرمی-از کل- فهمیدید که اسد یعنی رجل شجاع؟ یا از اسد فهمیدید که یعنی رجل شجاع؟ چه طور فهمیدید؟ کل، جزء را معنا می‌کند یا جزء، کل را معنا می‌کند؟ این مطلبی است. در حلّش هم حرف‌ها دارند. سیاق و مفردات، در عرض هم هستند یا در طول هم؟ می‌گویند در عرض هم، دوری‌اند. اما دوری‌شان را چه طور باید جواب بدهیم؟ دور چه طوری؟ بگوییم دورِ «مَعی»؟ دورِ مَعی اینجا جواب نمی‌دهد. چرا؟ چون نقطهی آغاز و پایان دارد. ذهن ما شروع می‌کند از کلام یک چیزی را می‌فهمد و آخر کار هم تمام می‌کند. مثل آن دورِ جدول تناوبی است که به دور درش بیاورند. برج متوکل را دیدید؟ برج متوکل در سامرا عکسش هست، با اسب هم می‌رفتند تا بالا که آنجا اذان بگویند. یک چیز بزرگی است، پله‌های وسیعی هم دارد، با اسب می‌رفتند، بزرگ، تا بالا می‌رود. این پله‌ها به صورت مارپیچ، دور این برج می‌گردد، تا سر برج می‌رود.

دور هرمنوتیک (به انگلیسی:( Hermeneutic circle در دانش هرمنوتیک ناظر بر این مفهوم می‌باشد که شناخت اجزای یک اثر بواسطه فهم کل اثر مقدور می‌باشد و بالعکس. از این حلقه همچنین با عنوان حلقه ادراک (Circle of Understanding) نیز یاد می‌شود. از نظر شلایرماخر، این حلقه، متضمن یک دور باطل نبوده بلکه شالوده درک متون به روش هرمنوتیک می‌باشد.(سایت ویکی پدیا)

· یکی از مسائل مهم در مبادی ظهورات حل دور هرمنوتیکی است که آیا با فهم کل شروع می‌شود یا با فهم اجزاء

· چون خواندن و شنیدن متصرم است و شیئا فشیئا در ذهن می‌آید و ذهن هر چه را در خزانه خودش از مدلول تصوری اجزاء دارد حاضر می‌کند. ذهن از جزء جزء شروع می‌کند اما نه به عنوان فهم مراد بلکه به عنوان مدلول تصوری و وقتی اجزاء متکثر می‌شوند قواعدی که از نحو زبان می‌داند به تدریج کمک می‌کند در کشف مدلول تصدیقی. چون متصرم است و یوجد فینعدم است به محض اینکه آمد در ذهن مدلول تصوری آن هم می‌آید و بعد از نسبت‌سنجی‌ها بین حکم و موضوع و مفردات کلام به فهم مراد نزدیک می‌شود.

· سبک مرحوم حاج آقای بهجت در اصول این بوده که اصول برای بیان قواعد است که بعداً در فضای تطبیق قیود و ... می‌آیند و در بستری که آن اصل دارد مطرح می‌شود زیربنا و پایه اصلی مورد نظر است و موارد خاص و ... داخل در اصل نمی‌شود.

شنبه 5/2/1394

· تفکیک میان مدلول تصوری و تصدیقی امر بسیار مهمی است که می‌تواند مشکلات مهمی را در تفسیر متن حل کند.

· آیا در دانش هرمنوتیک چنین تفکیکی شده است؟

· تفکیک میان اراده استعمالی و اراده جدی و بدیل‌هایی که برای اراده جدی مثل مثال و شوخی و ... که رده‌ای از جدیت را در خود دارند در مدلول تصدیقی

· ظهور یک متن در سطح زبان صرف‌نظر از اراده متکلم با ظهور یک متن با پشتوانه اراده متکلم با هم تفاوت دارد.

· شلایرماخر یکی از مطالبی که به او نسبت می‌دهند این است که ما دائماً در معرض بدفهمی هستیم و همه جا نیازمند اعمال قواعد تفسیر متن هستیم.

· یک کلام شؤون متعددی دارد که در برخی نص است و برخی ظهور و در مراتبی از ظهور و اینطور نیست که ما بطور مطلق در معرض بدفهمی هستیم.

· معرضیت برای بدفهمی کثرت فی نفسه دارد اما برای بررسی علمی باید نسبی در نظر گرفت. اگر 1000 تا تصادف داشته باشیم در جایی که 2 میلیون رفت و آمد داشته‌ایم آیا می‌توان گفت ما در معرض تصادف هستیم؟

· ظهور تصوری مستند به کلام در سطح زبان، محور همه چیز به نظر می‌رسد و مراحل بعدی روی آن دور می‌زند. چون ذهن دارد از آرشیو خودش به عنوان علی الحساب و مرائی استفاده می‌کند و همین کلید دور هرمنوتیک و ناحیه ورود در حلقه دور هرمنوتیک است.

· برخی ورود در حلقه فهم را با حدس و برخی با فرافکنی می‌دانند.

· مهم است که بحث از فقه شروع شود و جاهایی که بحث بر سر ظهور است و اختلاف در استظهار فقهاء پیش می‌آید جمع‌آوری و مبادی آن تبیین شود و اگر بحث اصولی آن از اینجا شروع شود، بهتر است.

· به نظر می‌رسد یکی از مبادی تفسیر متن، تمییز زبان صوری است (که نماد صرف است) از زبانی که معنا در آن تعبیه شده (سمنتیک)

· در زبان عربی که یک زبان طبیعی است ما دال و مدلول داریم. در فضای تقسیم لفظ دارای معنا به اسم و فعل و حرف، دیگر اشتقاق کبیر پشت خط است اما اگر اشتقاق کبیر بیاید وسط، حروف مبنا هم جلو می‌آید و عناصر پایه، دیگر اسم و فعل و حرف نیست بلکه حروف مبنا هستند و هیئت کلمه که صرف است و هیئت کلام که نحو است، قواعدِ ساخت می‌شوند. لذا قواعد ساخت صرفی و نحوی می‌آید روی زبان صوری سوار می‌شود.

· ظهور ذاتی همان مدلول تصوری است که ناشی از مراجعه به کتاب لغت یا ارتکاز اهل لغت است

· زبان، مجموعه‌ای از مفردات و قواعد ساخت و ... است که یک پدیده اجتماعی است و اما گفتار، ایجاد فرد است از آن زبان

· صرف در قرینه صارفه، نسبت به مدلول تصوری نیست، بلکه معنا را از مدلول تصوری به سوی مراد گوینده می‌گرداند که مراد گوینده، در فضای مدلول تصدیقی است.

· اما حقیقت آن است که مجاز لفظی در قله لطافت در سطح پنجم زبان است و با این نگاه، قرینه، صرفی صورت نمی‌دهد، بلکه قرینه‌ای است بر ادعای مصداقیت برای مفهوم (مثل زید، که مصداق أسد است ادعاءً)

· ما یک کاشف داریم در مرحله دستوری زبان و ساخت زبان برای شکل گرفتن مدلول تصوری و در این حال اگر قرینه‌ای آورده نشد، تطابق کاشف ذاتی است با مراد

· خود کاشف، یک چیز نقطه‌ای نیست و تعبیر کاشف ذاتی نباید رهزن شود و تعبیر ذاتی در مقابل ظهور ناشی از آوردن قرینه است و منتسب به ذات الکلام

· در دور هرمنوتیک وقتی شروع می‌کنیم به خواندن یا شنیدن، از یک بایگانی معانی موضوع له احضار و به نحو مرائی در ذهن نگه داشته می‌شود که به آن مدلول تصوری می‌گوییم. خود مدلول تصوری مرائی نیست بلکه تطبیق و کاشفیت از مراد است که مرائی است. الکاشف عن المراد، یک چیزی است که حالت مرتبه دوم دارد نسبت به مدلول تصوری.

· یک ظهور ذاتی داریم که ناشی از وضع است و یک ظهور فعلی

{تتميم المقال بتبيين بناء العقلاء على الأخذ بالظهور}

وتتميم المقال في المقام: أن بناء العقلاء على العمل بالظواهر، من باب عملهم بالكاشف عن المراد [مراد، بند به قصد گوینده کلام است و ربطی به وضع ندارد و کاشف، آن کلامی است که از دهان او بیرون می‌آید برای القاء آن مقصود]; ...

وتتميم المقال في المقام: أن بناء العقلاء على العمل بالظواهر، من باب عملهم بالكاشف عن المراد; ...

· کاشف که می‌خواهد کشف کند از مراد متکلم، خدای متعال چیزهای بسیاری به ذهن بشر داده از انواع مسائل که آن را بکار می‌گیرد تا این کاشف محقق شود و خود لفظ بخشی از آن کاشف است و چیزهای زیاد دیگری در آن صوت همراه الفاظ هست.

· نشانه‌ها بدنه‌ای از صوت دارند و بدنه‌ای از نقش دارند و اینها صرفاً پیکره نشانه هستند و در سطح صوری زبان هستند

· معنا دادن به این نماد صوری محض یک مرحله دیگری است و بیشترین مباحثی که در فضای اصول مطرح می‌شود معمولاً کار با سطح صوری ندارند و از مراحل بعدی شروع می‌شود.

· یک مرحله آن مربوط به صورت محض نشانه‌ها و ساختار صوری زبان است و مرحله بعد بحث سمنتیک زبان است که بحث وضع و رابطه بین لفظ و معنا ، این بحث که الدلالة تابعة للإرادة که در اصول و منطق هم مطرح بود. آنهایی که مثل مرحوم مظفر دفاع می‌کردند از این مبنای الدلالة تابعة للإرادة، مقصودشان روشن بود اما این یک بخش از کار بود.

· اگر دو چیز به هم بخورد و تصادفاً صوتی از آن تولید شود که عین یک کلام باشد، صرف یک مدلول تصوری است و اساساً اراده‌ای مطرح نیست.

· معلمی می‌خواهد مثال بزند به یک کلامی در کلاس. اگر این معلم بگوید الحجر، آیا این علقه وضعیه را قاصد است؟ آیا قاصد هم هست استعمال لفظ را در معنای موضوع له حجر؟ اینجا بسته به اینکه معلم ادبیات باشد یا معلم فیزیک تفاوت دارد اما علی ای حال قصد هست. الارادة الجاریة علی قانون الوضع یک اراده تبعی است به تبع آن جوش خوردگی وضعی و احضار آن جوش خوردگی اما ارادة الجری علی قانون الوضع این است که با آن معنا هم کار دارد.

· در جایی که می‌گوید رأیت أسداً یرمی، باز هم اراده هست برای احضار آن معنای موضوع له اما نه آن حیوان در بیشه و آن معنا را مبنا قرار می‌دهد برای استعمال مجازی.

· ما در بحث کاشف، نباید رده‌های مختلف اراده را با هم مخلوط کنیم.

· تمام اینها قرائن عرفی است که ذهن عرف عام در نظر می‌گیرد.

· یک جمله‌ای که یک مؤلفه‌ای هست وقتی می‌خواهد کاشف تشکیل شود، یک دور طی می‌شود. اگر از مرحله‌ای که قطع نظر از معنادهی و در سطح صوری زبان به جمله نگاه می‌شود، صرفنظر کنیم، در مرحله بعد، کلام فی حد نفسه با قرائن داخلیه خودش که مؤلفه‌ای ظهور هستند و معمولاً از آن تعبیر به قرینه نمی‌شود یک ظهور ذاتی دارد. آن دور فهم (دور هرمنوتیک)، در این مثلاً کاغذی که در جایی روی زمین افتاده پیدا می‌شود هم وجود دارد. عرف عقلاء وقتی با این ظهور ذاتی مواجه می‌شوند، توقف نمی‌کنند و اگر چیز دیگری نیاید که آن را بگرداند، همین ظهور ذاتی را به گردن متکلم می‌گذارند.

· یک اصطلاح ظهور ذاتی داریم که متفرع بر مفردات کلام و علقه وضعیه است و در این فضا، ظهور فعلی یعنی مثلاً وقتی می‌گوییم رأیت أسداً یرمی با ملاحظه قرینه داخلیه، ظهور فعلی در رجل شجاع داریم. اما همین هم به همان مناطی که فرمودند، می‌شود بر آن اطلاق ظهور ذاتی کرد به لحاظ انتساب به ذات کلام که از چیزی خارج از کلام به عنوان قرینه استفاده نشده، و اگر به لحاظ فعلیت در فضای مرحله‌ای از دور هرمنوتیکی به آن نگاه شود، می‌توان به آن ظهور فعلی گفت.

... وأن اتباعهم للقرينة، من باب عملهم عند اختلاف الكشفين على أقواهما، ...

· دو کاشف داریم: یکی معنای لغوی و یکی آن قرینه‌ای که می‌گوید معنای لغوی مراد نیست

... لما في الأقوى من الجهة المختصة والكشف الخاص [آن مقدار تفاضل اقوی از غیراقوی]، بخلاف غيره الكاشف بالجهة المشتركة.

· خلاصه نظر ایشان این است که نزد عقلاء، اصل، تطابق کاشف شأنی است با کاشف فعلی و از شأنی‌ها دست برنمی‌دارند بخاطر احتمالات

شنبه 14/11/1396

· اینکه فرمودند ملغی عندهم عملاً بدین معنی است که نه واقعاً بلکه عملاً به آن اعتنا نمی‌کند و متابعت آن نمی‌کند و ملاحظه این احتمالات از جنود آن دور هرمنوتیکی است که مطرح شد

... يعني أن عملهم على طبق الكشف الظني الخاص [خصوصیت وصفیه که یا ذاتی است یا فعلی] دائما، لا يصرف عنه إلا الكشف [أی الکاشف] الواصل المماثل عن إرادة الخلاف، لا مجرد احتمال الخلاف ولو مع احتمال القرينة أو مع القطع بعدمها وواقعية مقتضاها احتمالا.

· در هر دو یمکن أن یقال بحث را از فضای محاورات عمومی به فضای تکلیف آوردند اما در اینجا می‌فرمایند که این مطلب آخری بستگی به این فضا ندارد

وهذا الذي ذكرناه يجري فيما كان الظهور تكليفيا والقرينة مرخصة، أو كان الظهور ترخيصا والقرينة تكليفية.

والإسناد إلى عدم وصول التكليف بالاحتمال وعدم ثبوت المحتمل بمجرد الاحتمال، إسناد إلى الأصل العملي العقلي [برائت عقلیه]، لا إلى الدليل اللفظي المثبت لضد مفاد القرينة المحتملة، أو الواقعية، ولو مع عدم النصب يقينا مع عدم العلم بها [بالقرینة الواقعیة؛ علم به عدم نصب داریم اما علم به قرینه نداریم مثل جایی که احتمال سهو باشد]، وهذا الدليل يعارض الدليل الأضعف منه ويتقدم عليه، بخلاف الأصل الغير الجاري مع الدليل الاجتهادي.

فتلخص: أن المرجع، أصالة الظهور مطلقا من باب عمل العقلاء بالكشف الناقص الخاص [که فقط به محتوای ظهور کلام برمی‌گردد؛ الخاص بالکلام؛ مقصود از ناقص این است که کنارش احتمال هست؛ ناقص است قیاساً بالغیر و تام است نفسیاً] الذي لا يكون إلا مع عدم الاعتناء عملا بسائر الاحتمالات المتقدم إليها الإشارة، فتدبر في مغايرة هذا الطريق لما تقدم نقله عن الأعلام (قدس سرهم) دليلا، وإن كان بحسب النتيجة موافقا لما في «حاشية الرسائل» [نظر صاحب کفایه].

· استادشان بحث کشف را مطرح فرمودند اما مبنا را بر احتجاج قرار داده بودند، در حالی که ایشان مبنا را بر کاشفیت و اماریت قرار دادند که خود آن بنای عقلاء، مبنایی برای احتجاج می‌شود.

· اگر عقلاء از باب اینکه می‌گویند اصل این است که مدلول تصدیقی مطابق است با مدلول تصوری، آیا بناگذاری است یا اماریت دارد؟ اگر بگوییم چون اگر این اصل را نگذاریم، اختلال نظام محاورات می‌شود یک جور است اما اگر بگوییم به این خاطر که از باب حمل الشیء علی الاعم الاغلب، ظن ایجاد می‌شود، جور دیگری می‌شود و می‌توان گفت که همین امر، مبنا و حکمت آن بناگذاری می‌شود.

· آیا در محدوده خود ظهور ذاتی، قطع نظر از قصد متکلم و کاشفیت از مراد متکلم، آیا در خود کاشفیت خودش از مدلول تصوری خودش هم ممکن است صددرصدی نباشد؟ در همان هم واضح است که صددرصدی نیست و باید به بحث آن برسیم و یک مباحثی داریم مربوط به اینکه مبادی ظهور تصوری محض است که به علقه وضعیه مربوط است.

... ولازمه التخيير، ولذا لا شبهة في نفي الثالث مع أن التساقط بالمرة لازمه، الرجوع إلى ثالث لو كان، أو إلى الأصل المطابق أو المخالف. [><] والتخيير إنما هو مع عدم المرجح في جهة الحجية وإلا فهو [أی المرجح] صالح للمنع عن الشمول [شمول الدلیل] لفرديه [فردین متخالفین من الامارة] بحسب بناء العقلاء والمتلقَّی من الشرع [آنچه که از شرع اخذ شده]; وعليه فالترجيح مع وجود المرجح، والتخيير مع عدمه، متيقن على التقادير.

· تا اینجا نتیجه گرفتیم که تخییر باشد مبنای ما و چه توقف، نتیجه این می‌شود که لازم است ترجیح

· فرمودند که تعیین نتیجه اطلاق است و در جایی که واجب مخیر پیش می‌آمد دست از اطلاق برمی‌داشتیم که دو دلیل دست به دست هم می‌دهند و دو تا لنگه نتیجه می‌دهند. در ما نحن فیه دو تا اطلاق داریم اما می‌دانیم یکی از آنها درست نیست و ما تخییر ثبوتی نداریم بلکه اصالة التخییر و تخییر در مقام عمل است. آیا در ما نحن فیه که اطلاق رفت کنار، به عنوان احدهما اللامعین باقی می‌ماند؟ توجه شود که علم اجمالی داریم به کذب احدهما. بنابراین با محافظت بر مبنای تساقط گویا نشود اینگونه نتیچه گرفت. توجه شود که اخذ به قدر مشترک، اخذ به احدهما اللامعین نیست و ملازمه بین این دو نیست.

· از اینجا به بعد بحث بسیار خوبی است که می‌فرمایند در تعارض احوال دو جور مرجح داریم: مرجح داخلی و مرجح خارجی. مرجح داخلی یعنی چیزی که کاشف از مراد متکلم است از جهت کاشفیت خودش مرجح دارد و در خود کاشفیت خودش اقوی است و مرجح خارجی این است که خود مکشوف است که مرجحی دارد.

· مثال: اکرم العلماء و لا تکرم الفساق من العلماء. لا تکرم الفساق من العلماء خودش در جهت کاشفیتش اقوی است از اکرم العلماء. اگر در همین جا به جای لا تکرم الفساق من العلماء می‌گفت لا تکرم العدول من العلماء، از جهت مرجح داخلی هیچ تفاوتی با قبلی ندارد اما از جهت مرجح خارجی و مناسبت حکم و موضوع با هم تفاوت دارند.

· اگر مولا بفرماید لا تکرم الفاسق و بعد بفرماید اکرم العلماء و ما از خارج بدانیم که الفاسق لیس بعالم که علم او کلاعلم است، مرجح خارجی است.

· آیا بیشتر بودن و غلبه وجودی، مرجح داخلی است یا خارجی؟ ایشان می‌فرمایند که چون در نفس کاشفیت خودش و نه در محتوای مکشوف، مرجح بود، لذا کاشف داخلی است.

· گفته شد که یک کلام یک مدلول تصوری دارد و هر واژه با یک یا چند معنا جوش خورده و این علاقات وضعیه در ذهن هر فردی هست و ساختار نحوی زبان و قواعد ساخت صرفی هم چیزی است که در ذهن فرد هست. این شد پیکره صرف و نحو زبان و لغت زبان. وقتی فردی از یک زبان، یک گفتار تولید می‌کرد، مستمع از بایگانی ذهنش استفاده می‌کند و دچار دور فهمی (هرمنوتیک) می‌شود. بعد که کلامی تشکیل شد، چیزی می‌فهمد از محض زبان، ولو هیچ معنایی به آن نداده باشیم و این مربوط به لایه صوری زبان است که هنوز واژه‌ها معنادهی نشده باشند و مثل اوزان افعال و ... در این سطح یک درکی به مخاطب می‌دهند و بعد ذهن به سراغ مفردات می‌رود که نهایتش معنایی به ذهن می‌آید که مدلول تصوری است که ایشان آن را ظهور ذاتی نام‌گذاری کردند.

· وقتی می‌خواهیم غلبه را ضمیمه کنیم به محتوای مکشوف کاری نداریم و این غلبه خارج از ظهور ذاتی کلام هست نه از کاشف. چون غلبه از کاشف در محدوده مدلول تصوری خارج هست اما از کاشف در محدوده مدلول تصدیقی خارج نیست و زمینه نوعیه را فراهم می‌کند نسبت به هر محتوایی.

· توجه شود که قرائن مربوط به تصدیقی از دو نوع است و یک سنخ از آن مربوط به معنادهی و تناسبات معنایی و مکشوف می‌شود و یک نوع آن مربوط به خود جهت اقوائیت کاشفیت می‌شود.

ومما ذكرنا ظهر: أن الترجيح بالغلبة، ترجيح بالمرجح الداخلي الموجب لأقوائية أحد المتعارضين، لا الخارجي الموجب لقوة المضمون، ...