اصالت فرد-اصالت جامعه

الميزان في تفسير القرآن، ج‏4، ص: 92
كلام في المرابطة في المجتمع الإسلامي‏
1- الإنسان و الاجتماع:
كون النوع الإنساني نوعا اجتماعيا لا يحتاج في إثباته إلى كثير بحث فكل فرد من هذا النوع مفطور على ذلك، و لم يزل الإنسان يعيش في حال الاجتماع على ما يحكيه التاريخ و الآثار المشهودة الحاكية لأقدم العهود التي كان هذا النوع يعيش فيها و يحكم على هذه الأرض.
و قد أنبأ عنه القرآن أحسن إنباء في آيات كثيرة كقوله تعالى: يا أيها الناس إنا خلقناكم من ذكر و أنثى و جعلناكم شعوبا و قبائل لتعارفوا، الآية: «الحجرات: 13» و قال تعالى: نحن قسمنا بينهم معيشتهم في الحياة الدنيا و رفعنا بعضهم فوق بعض درجات ليتخذ بعضهم بعضا سخريا: «الزخرف: 32»، و قال تعالى: بعضكم من بعض: «آل عمران: 195»، و قال تعالى: و هو الذي خلق من الماء بشرا فجعله نسبا و صهرا: «الفرقان: 54»، إلى غير ذلك.
«1»
2- الإنسان و نموه في اجتماعه:
الاجتماع الإنساني كسائر الخواص الروحية الإنسانية و ما يرتبط بها لم يوجد حين وجد تاما كاملا لا يقبل النماء و الزيادة بل هو كسائر الأمور الروحية الإدراكية الإنسانية لم يزل يتكامل بتكامل الإنسان في كمالاته المادية و المعنوية و على الحقيقة لم يكن من المتوقع أن يستثني هذه الخاصة من بين جميع الخواص الإنسانية فتظهر أول ظهورها تامة كاملة أتم ما يكون و أكمله بل هي كسائر الخواص الإنسانية التي لها ارتباط بقوتي العلم و الإرادة تدريجية الكمال في الإنسان و الذي يظهر من التأمل في حال هذا النوع أن أول ما ظهر من الاجتماع فيه‏
__________________________________________________
(1) و ليرجع في دلالة كل واحدة من الآيات إلى المحل المختص بها من هذا التفسير

الميزان في تفسير القرآن، ج‏4، ص: 93
الاجتماع المنزلي بالازدواج لكون عامله الطبيعي و هو جهاز التناسل أقوى عوامل الاجتماع لعدم تحققه إلا بأزيد من فرد واحد أصلا بخلاف مثل التغذي و غيره ثم ظهرت منه الخاصة التي سميناها في المباحث المتقدمة من هذا الكتاب بالاستخدام و هو توسيط الإنسان غيره في سبيل رفع حوائجه ببسط سلطته و تحميل إرادته عليه ثم برز ذلك في صورة الرئاسة كرئيس المنزل و رئيس العشيرة و رئيس القبيلة و رئيس الأمة و بالطبع كان المقدم المتعين من بين العدة أولا أقواهم و أشجعهم ثم أشجعهم، و أكثرهم مالا و ولدا و هكذا حتى ينتهي إلى أعلمهم بفنون الحكومة و السياسة و هذا هو السبب الابتدائي لظهور الوثنية و قيامها على ساقها حتى اليوم و سنستوفي البحث عنها فيما سيأتي إن شاء الله العزيز.
و خاصة الاجتماع بتمام أنواعها (المنزلي و غيره) و إن لم تفارق الإنسانية في هذه الأدوار و لو برهة إلا أنها كانت غير مشعور بها للإنسان تفصيلا بل كانت تعيش و تنمو بتبع الخواص الأخرى المعني بها للإنسان كالاستخدام و الدفاع و نحو ذلك.
و القرآن الكريم يخبر أن أول ما نبه الإنسان بالاجتماع تفصيلا و اعتنى بحفظه استقلالا نبهته به النبوة قال تعالى: و ما كان الناس إلا أمة واحدة فاختلفوا: «يونس: 19»، و قال: كان الناس أمة واحدة فبعث الله النبيين مبشرين و منذرين و أنزل معهم الكتاب بالحق ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه: «البقرة: 213»، حيث ينبئ أن الإنسان في أقدم عهوده كان أمة واحدة ساذجة لا اختلاف بينهم حتى ظهرت الاختلافات و بانت المشاجرات فبعث الله الأنبياء و أنزل معهم الكتاب ليرفع به الاختلاف، و يردهم إلى وحدة الاجتماع محفوظة بالقوانين المشرعة.
و قال تعالى: شرع لكم من الدين ما وصى به نوحا و الذي أوحينا إليك و ما وصينا به إبراهيم و موسى و عيسى أن أقيموا الدين و لا تتفرقوا فيه: «الشورى: 13»، فأنبأ أن رفع الاختلاف من بين الناس و إيجاد الاتحاد في كلمتهم إنما كان في صورة الدعوة إلى إقامة الدين و عدم التفرق فيه فالدين كان يضمن اجتماعهم الصالح.
و الآية- كما ترى- تحكي هذه الدعوة (دعوة الاجتماع و الاتحاد) عن نوح (ع) و هو أقدم الأنبياء أولي الشريعة و الكتاب ثم عن إبراهيم ثم عن موسى ثم عيسى (ع)

الميزان في تفسير القرآن، ج‏4، ص: 94
و قد كان في شريعة نوح و إبراهيم النزر اليسير من الأحكام، و أوسع هؤلاء الأربعة شريعة موسى و تتبعه شريعة عيسى على ما يخبر به القرآن و هو ظاهر الأناجيل و ليس في شريعة موسى- على ما قيل- إلا ستمائة حكم تقريبا.
فلم تبدأ الدعوة إلى الاجتماع دعوة مستقلة صريحة إلا من ناحية النبوة في قالب الدين كما يصرح به القرآن، و التاريخ يصدقه على ما سيجي‏ء.
3- الإسلام و عنايته بالاجتماع:
لا ريب أن الإسلام هو الدين الوحيد الذي أسس بنيانه على الاجتماع صريحا و لم يهمل أمر الاجتماع في شأن من شئونه فانظر- إن أردت زيادة تبصر في ذلك- إلى سعة الأعمال الإنسانية التي تعجز عن إحصائها الفكرة و إلى تشعبها إلى أجناسها و أنواعها و أصنافها ثم انظر إلى إحصاء هذه الشريعة الإلهية لها و إحاطتها بها و بسط أحكامها عليها ترى عجبا ثم انظر إلى تقليبه ذلك كله في قالب الاجتماع ترى أنه أنفذ روح الاجتماع فيها غاية ما يمكن من الإنفاذ.
ثم خذ في مقايسة ما وجدته بسائر الشرائع الحقة التي يعتني بها القرآن و هي شرائع نوح و إبراهيم و موسى و عيسى حتى تعاين النسبة و تعرف المنزلة.
و أما ما لا يعتني به القرآن الكريم من الشرائع كأديان الوثنية و الصابئة و المانوية و الثنوية و غيرها فالأمر فيها أظهر و أجلى.
و أما الأمم المتمدنة و غيرها فالتاريخ لا يذكر من أمرها إلا أنها كانت تتبع ما ورثته من أقدم عهود الإنسانية من استتباع الاجتماع بالاستخدام، و اجتماع الأفراد تحت جامع حكومة الاستبداد و السلطة الملوكية فكان الاجتماع القومي و الوطني و الإقليمي يعيش تحت راية الملك و الرئاسة، و يهتدي بهداية عوامل الوراثة و المكان و غيرهما من غير أن يعتني أمة من هذه الأمم عناية مستقلة بأمره، و تجعله موردا للبحث و العمل، حتى الأمم المعظمة التي كانت لها سيادة الدنيا حينما شرقت شارقة الدين و أخذت في إشراقها و إنارتها أعني إمبراطورية الروم و الفرس فإنها لم تكن إلا قيصرية و كسروية تجتمع أممها تحت لواء الملك و السلطنة و يتبعها الاجتماع في رشده و نموه و يمكث بمكثها.
نعم يوجد فيما ورثوه أبحاث اجتماعية في مسفورات حكمائهم من أمثال سقراط

الميزان في تفسير القرآن، ج‏4، ص: 95
و أفلاطون و أرسطو و غيرهم إلا أنها كانت أوراقا و صحائف لا ترد مورد العمل، و مثلا ذهنية لا تنزل مرحلة العين و الخارج، و التاريخ الموروث أعدل شاهد على صدق ما ذكرناه.
فأول نداء قرع سمع النوع الإنساني و دعي به هذا النوع إلى الاعتناء بأمر الاجتماع بجعله موضوعا مستقلا خارجا عن زاوية الإهمال و حكم التبعية هو الذي نادى به صادع الإسلام عليه أفضل الصلاة و السلام، فدعا الناس بما نزل عليه من آيات ربه إلى سعادة الحياة و طيب العيش مجتمعين، قال تعالى: و أن هذا صراطي مستقيما فاتبعوه و لا تتبعوا السبل فتفرق بكم: «الأنعام: 153»، و قال: و اعتصموا بحبل الله جميعا و لا تفرقوا، إلى أن قال: و لتكن منكم أمة يدعون إلى الخير و يأمرون بالمعروف و ينهون عن المنكر (يشير إلى حفظ المجتمع عن التفرق و الانشعاب) و أولئك هم المفلحون و لا تكونوا كالذين تفرقوا و اختلفوا من بعد ما جاءهم البينات: «آل عمران: 105»، و قال: إن الذين فرقوا دينهم و كانوا شيعا لست منهم في شي‏ء: «الأنعام: 159»، إلى غير ذلك من الآيات المطلقة الداعية إلى أصل الاجتماع و الاتحاد.
و قال تعالى: إنما المؤمنون إخوة فأصلحوا بين أخويكم: «الحجرات: 10»، و قال: و لا تنازعوا فتفشلوا و تذهب ريحكم: «الأنفال: 46»، و قال: و تعاونوا على البر و التقوى: «المائدة: 2»، و قال: و لتكن منكم أمة يدعون إلى الخير و يأمرون بالمعروف و ينهون عن المنكر: «آل عمران: 104» إلى غير ذلك من الآيات الآمرة ببناء المجتمع الإسلامي على الاتفاق و الاتحاد في حيازة منافعها و مزاياها المعنوية و المادية و الدفاع عنه على ما سنوضحه بعض الإيضاح.
4 اعتبار الإسلام رابطة الفرد و المجتمع:
الصنع و الإيجاد يجعل أولا أجزاء ابتدائية لها آثار و خواص ثم يركبها و يؤلف بينها على ما فيها من جهات البينونة فيستفيد منها فوائد جديدة مضافة إلى ما للأجزاء من الفوائد المشهودة فالإنسان مثلا له أجزاء و أبعاض و أعضاء و قوى لها فوائد متفرقة مادية و روحية ربما ائتلفت فقويت و عظمت كثقل كل واحد من الأجزاء و ثقل المجموع و التمكن و الانصراف من جهة إلى جهة و غير ذلك، و ربما لم تأتلف و بقيت على حال التباين و التفرق كالسمع و البصر و الذوق و الإرادة و الحركة.إلا أنها جميعا من جهة الوحدة في التركيب تحت سيطرة

الميزان في تفسير القرآن، ج‏4، ص: 96
الواحد الحادث الذي هو الإنسان-، و عند ذلك يوجد من الفوائد ما لا يوجد عند كل واحد من أجزائه و هي فوائد جمة من قبيل الفعل و الانفعال و الفوائد الروحية و المادية، و من فوائده حصول كثرة عجيبة في تلك الفوائد في عين الوحدة فإن المادة الإنسانية كالنطفة مثلا إذا استكملت نشأتها قدرت على إفراز شي‏ء من المادة من نفسها و تربيتها إنسانا تاما آخر يفعل نظائر ما كان يفعله أصله و محتده من الأفعال المادية و الروحية فأفراد الإنسان على كثرتها إنسان و هو واحد، و أفعالها كثيرة عددا واحدة نوعا و هي تجتمع و تأتلف بمنزلة الماء يقسم إلى آنية فهي مياه كثيرة ذو نوع واحد و هي ذات خواص كثيرة نوعها واحد و كلما جمعت المياه في مكان واحد قويت الخاصة و عظم الأثر.
و قد اعتبر الإسلام في تربية أفراد هذا النوع و هدايتها إلى سعادتها الحقيقة هذا المعنى الحقيقي فيها و لا مناص من اعتباره، قال تعالى: و هو الذي خلق من الماء بشرا فجعله نسبا و صهرا: «الفرقان: 54»، و قال: يا أيها الناس إنا خلقناكم من ذكر و أنثى: «الحجرات: 13»، و قال: بعضكم من بعض: «آل عمران: 195».
و هذه الرابطة الحقيقية بين الشخص و المجتمع لا محالة تؤدي إلى كينونة أخرى في المجتمع حسب ما يمده الأشخاص من وجودهم و قواهم و خواصهم و آثارهم فيتكون في المجتمع سنخ ما للفرد من الوجود و خواص الوجود و هو ظاهر مشهود، و لذلك اعتبر القرآن للأمة وجودا و أجلا و كتابا و شعورا و فهما و عملا و طاعة و معصية فقال:
و لكل أمة أجل فإذا جاء أجلهم لا يستأخرون ساعة و لا يستقدمون: «الأعراف: 34»، و قال: كل أمة تدعى إلى كتابها،: «الجاثية: 28» و قال: زينا لكل أمة عملهم «الأنعام: 108»، و قال: منهم أمة مقتصدة: «المائدة: 66»، و قال: أمة قائمة يتلون آيات الله: «آل عمران: 113»، و قال: و همت كل أمة برسولهم ليأخذوه و جادلوا بالباطل ليدحضوا به الحق فأخذتهم فكيف كان عقاب: «غافر: 5»، و قال:
و لكل أمة رسول فإذا جاء رسولهم قضي بينهم بالقسط: «يونس: 47».
و من هنا ما نرى أن القرآن يعتني بتواريخ الأمم كاعتنائه بقصص الأشخاص بل أكثر حينما لم يتداول في التواريخ إلا ضبط أحوال المشاهير من الملوك و العظماء، و لم يشتغل المؤرخون بتواريخ الأمم و المجتمعات إلا بعد نزول القرآن فاشتغل بها بعض الاشتغال آحاد منهم كالمسعودي و ابن خالدون حتى ظهر التحول الأخير في التاريخ النقلي‏

الميزان في تفسير القرآن، ج‏4، ص: 97
بتبديل الأشخاص أمما، و أول من سنه على ما يقال: «أغوست كنت الفرنسي المتوفى سنة 1857 ميلادية».
و بالجملة لازم ذلك على ما مرت الإشارة إليه تكون قوى و خواص اجتماعية قوية تقهر القوى و الخواص الفردية عند التعارض و التضاد، على أن الحس و التجربة يشهدان بذلك في القوى و الخواص الفاعلة و المنفعلة معا، فهمة الجماعة و إرادتها في أمر كما في موارد الغوغاءات و في الهجمات الاجتماعية لا تقوم لها إرادة معارضة و لا مضادة من واحد من أشخاصها و أجزائها، فلا مفر للجزء من أن يتبع كله و يجري على ما يجري عليه حتى أنه يسلب الشعور و الفكر من أفراده و أجزائه، و كذا الخوف العام و الدهشة العامة كما في موارد الانهزام و انسلاب الأمن و الزلزلة و القحط و الوباء أو ما هو دونها كالرسومات المتعارفة و الأزياء القومية و نحوهما تضطر الفرد على الاتباع و تسلب عنه قوة الإدراك و الفكر.
و هذا هو الملاك في اهتمام الإسلام بشأن الاجتماع ذلك الاهتمام الذي لا نجد و لن نجد ما يماثله في واحد من الأديان الأخر و لا في سنن الملل المتمدنة (و لعلك لا تكاد تصدق ذلك)، فإن تربية الأخلاق و الغرائز في الفرد و هو الأصل في وجود المجتمع لا تكاد تنجح مع كينونة الأخلاق و الغرائز المعارضة و المضادة القوية القاهرة في المجتمع إلا يسيرا لا قدر له عند القياس و التقدير.
فوضع أهم أحكامه و شرائعه كالحج و الصلاة و الجهاد و الإنفاق و بالجملة التقوي الديني على أساس الاجتماع، و حافظ على ذلك مضافا إلى قوى الحكومة الإسلامية الحافظة لشعائر الدين العامة و حدودها، و مضافا إلى فريضة الدعوة إلى الخير و الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر العامة لجميع الأمة بجعل غرض المجتمع الإسلامي- و كل مجتمع لا يستغني عن غرض مشترك- هي السعادة الحقيقية و القرب و المنزلة عند الله، و هذا رقيب باطني لا يخفى عليه ما في سريرة الإنسان و سره- فضلا عما في ظاهره- و إن خفي على طائفة الدعاة و جماعة الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر، و هذا هو الذي ذكرنا أن الإسلام تفوق سنة اهتمامه بشأن الاجتماع سائر السنن و الطرائق.

الميزان في تفسير القرآن، ج‏4، ص: 98
5- هل تقبل سنة الإسلام الاجتماعية الإجراء و البقاء
؟ و لعلك تقول لو كان ما ذكر من كون نظر الإسلام في تكوين المجتمع الصالح أرقى بناء و أتقن أساسا حتى من المجتمعات التي كونتها الملل المتمدنة المترقية حقا فما باله لم يقبل الإجراء إلا برهة يسيرة ثم لم يملك نفسه دون أن تبدل قيصرية و كسروية- و تحول إمبراطورية أفجع و أشنع أعمالا مما كان قبله بخلاف المدنية الغربية التي تستديم البقاء.
و هذا هو الدليل على كون مدنيتهم أرقى و سنتهم في الاجتماع أتقن و أشد استحكاما، و قد وضعوا سنتهم الاجتماعية و قوانينهم الدائرة على أساس إرادة الأمة و اقتراح الطباع و الميول ثم اعتبروا فيها إرادة الأكثر و اقتراحهم، لاستحالة اجتماع الكل بحسب العادة إرادة، و غلبة الأكثر سنة جارية في الطبيعة مشهودة فإنا نجد كلا من العلل المادية و الأسباب الطبيعية مؤثرة على الأكثر لا على الدوام، و كذا العوامل المختلفة المتنازعة إنما يؤثر منها الأكثر دون الكل و دون الأقل فمن الحري أن يبنى هيكل الاجتماع بحسب الغرض و بحسب السنن و القوانين الجارية فيه على إرادة الأكثر و أما فرضية الدين فليست في الدنيا الحاضرة إلا أمنية لا تتجاوز مرحلة الفرض و مثالا عقليا غير جائز النيل.
و قد ضمنت المدنية الحاضرة فيما ظهرت فيه من الممالك قوة المجتمع و سعادتها و تهذب الأفراد و طهارتهم من الرذائل و هي الأمور التي لا يرتضيها المجتمع كالكذب و الخيانة و الظلم و الجفاء و الجفاف و نحو ذلك.
و هذا الذي أوردناه محصل ما يختلج في صدور جمع من باحثينا معاشر الشرقيين و خاصة المحصلين من فضلائنا المتفكرين في المباحث الاجتماعية و النفسية غير أنهم وردوا هذا البحث من غير مورده فاختلط عليهم حق النظر، و لتوضيح ذلك نقول:
أما قولهم: إن السنة الاجتماعية الإسلامية غير قابلة الجريان في الدنيا على خلاف سنن المدنية الحاضرة في جو الشرائط الموجودة، و معناه أن الأوضاع الحاضرة في الدنيا لا تلائم الأحكام المشرعة في الإسلام فهو مسلم لكنه لا ينتج شيئا فإن جميع السنن الدائرة في الجامعة الإنسانية إنما حدثت بعد ما لم تكن و ظهرت في حين لم تكن عامة الأوضاع و الشرائط الموجودة إلا مناقضة له طاردة إياه، فانتهضت و نازعت السنن السابقة المستمرة المتعرقة و ربما اضطهدت و انهزمت في أول نهضتها ثم عادت ثانيا و ثالثا

الميزان في تفسير القرآن، ج‏4، ص: 99
حتى غلبت و تمكنت و ملكت سيطرتها و ربما بادت و انقرضت إذ لم يساعدها العوامل و الشرائط بعد، و التاريخ يشهد «1» بذلك في جميع السنن الدينية و الدنيوية حتى في مثل الديمقراطية و الاشتراك، و إلى مثله يشير قوله تعالى: «قد خلت من قبلكم سنن فسيروا في الأرض فانظروا كيف كان عاقبة المكذبين «:- آل عمران: 137، يشير إلى أن السنة التي تصاحب تكذيب آيات الله لا تنتهي إلى عاقبة حسنة محمودة.
فمجرد عدم انطباق سنة من السنن على الوضع الإنساني الحاضر ليس يكشف عن بطلانه و فساده بل هو من جملة السنن الطبيعية الجارية في العالم لتتميم كينونة الحوادث الجديدة إثر الفعل و الانفعال و تنازع العوامل المختلفة.
و الإسلام كسائر السنن من جهة النظر الطبيعي و الاجتماعي و ليس بمستثنى من هذه الكلية، فحاله من حيث التقدم و التأخر و الاستظهار بالعوامل و الشرائط حال سائر السنن و ليس حال الإسلام اليوم- و قد تمكن في نفوس ما يزيد على أربعمائة مليون من أفراد البشر و نشب في قلوبهم- بأضعف من حاله في الدنيا زمان دعوة نوح و إبراهيم و محمد ص و قد قامت دعوة كل منهم بنفس واحدة و لم تكن تعرف الدنيا وقتئذ غير الفساد ثم انبسطت و تعرقت و عاشت و اتصل بعضها ببعض فلم ينقطع حتى اليوم.
و قد قام رسول الله ص بالدعوة و لم يكن معه من يستظهر به يومئذ إلا رجل و امرأة ثم لم يزل يلحق بهم واحد بعد واحد و اليوم يوم العسرة كل العسرة حتى أتاهم نصر الله فتشكلوا مجتمعا صالحا ذا أفراد يغلب عليهم الصلاح و التقوى و مكثوا برهة على الصلاح الاجتماعي حتى كان من أمر الفتن بعد رسول الله ص ما كان.
و هذا الأنموذج اليسير على قصر عمره و ضيق نطاقه لم يلبث حتى انبسط في أقل‏
__________________________________________________
(1) و من أوضح الشواهد أن السنة الديمقراطية بعد الحرب العالمية الأولى (و هي اليوم السنة العالمية المرضية الوحيدة) تحولت في روسيا إلى الشيوعية و الحكومة الاشتراكية ثم لحق لها بعد الحرب العالمية الثانية ممالك أوربا الشرقية و مملكة الصين فخسرت بذلك صفقة الديمقراطية فيما يقرب من نصف المجتمع البشري. و قد أعلنت المجتمعات الشيوعية قبل سنة تقريبا أن قائدها الفقيد «ستالين» كان قد حرف مدى حكومته و هو ثلاثون سنة تقريبا بعد حكومة لينين الحكومة الاشتراكية إلى الحكومة الفردية الاستبدادية و حتى اليوم لا تزال تؤمن به طائفة بعد الكفر، و ترتد عنها طائفة بعد الإيمان، و هي تطوى و تبسط، و هناك نماذج و أمثلة أخرى كثيرة في التاريخ.

الميزان في تفسير القرآن، ج‏4، ص: 100
من نصف قرن على مشارق الأرض و مغاربها، و حول التاريخ تحويلا جوهريا يشاهد آثاره الهامة إلى يومنا و ستدوم ثم تدوم.
و لا يستطيع أن يستنكف الأبحاث الاجتماعية و النفسية في التاريخ النظري عن الاعتراف بأن المنشأ القريب و العامل التام للتحول المعاصر المشهود في الدنيا هو ظهور السنة الإسلامية و طلوعها و لم يهمل جل الباحثين من أوربا استيفاء البحث عن تأثيرها في جامعة الإنسان إلا لعصبية دينية أو علل سياسية و كيف يسع لباحث خبير- لو أنصف النظر- أن يسمي النهضة المدنية الحديثة نهضة مسيحية و يعد المسيح (ع) قائدها و حامل لوائها و المسيح يصرح «1» بأنه إنما يهتم بأمر الروح و لا يشتغل بأمر الجسم و لا يتعرض لشأن الدولة و السياسة؟ و هو ذا الإسلام يدعو إلى الاجتماع و التآلف و يتصرف في جميع شئون المجتمع الإنساني و أفراده من غير استثناء فهل هذا الصفح و الإغماض منهم إلا لإطفاء نور الإسلام (و يأبى الله إلا أن يتم نوره) و إخماد ناره عن القلوب بغيا و عدوا حتى يعود جنسية لا أثر لها إلا أثر الأنسال المنشعبة.
و بالجملة قد أثبت الإسلام صلوحه لهداية الناس إلى سعادتهم و طيب حياتهم، و ما هذا شأنه لا يسمى فرضية غير قابلة الانطباق على الحياة الإنسانية، و لا مأيوسا من ولاية أمر الدنيا يوما (مع كون مقصده سعادة الإنسان الحقيقية) و قد تقدم في تفسير قوله: كان الناس أمة واحدة: «البقرة: 213» أن البحث العميق في أحوال الموجودات الكونية يؤدي إلى أن النوع الإنساني سيبلغ غايته و ينال بغيته و هي كمال ظهور الإسلام بحقيقته في الدنيا و توليه التام أمر المجتمع الإنساني، و قد وعده الله تعالى طبق هذه النظرية في كتابه العزيز قال: فسوف يأتي الله بقوم يحبهم و يحبونه أذلة على المؤمنين أعزة على الكافرين يجاهدون في سبيل الله و لا يخافون لومة لائم: «المائدة: 54» و قال: وعد الله الذين آمنوا منكم و عملوا الصالحات ليستخلفنهم في الأرض كما استخلف الذين من قبلهم و ليمكنن لهم دينهم الذي ارتضى لهم و ليبدلنهم من بعد خوفهم أمنا يعبدونني لا يشركون بي شيئا الآية: «النور: 55»، و قال: أن الأرض يرثها عبادي الصالحون: «الأنبياء:
105»، إلى غير ذلك من الآيات.
__________________________________________________
(1) راجع الجزء الثالث في تفسير آية 79- 80 من سورة آل عمران.

الميزان في تفسير القرآن، ج‏4، ص: 101
و هنا جهة أخرى أغفلها هؤلاء في بحثهم و هي أن الاجتماع الإسلامي شعاره الوحيد هو اتباع الحق في النظر و العمل، و الاجتماع المدني الحاضر شعاره اتباع ما يراه و يريده الأكثر، و هذان الشعاران يوجبان اختلاف الغاية في المجتمع المتكون فغاية الاجتماع الإسلامي السعادة الحقيقية العقلية بمعنى أن يأخذ الإنسان بالاعتدال في مقتضيات قواه فيعطي للجسم مشتهياته مقدار ما لا يعوقه عن معرفة الله من طريق العبودية بل يكون مقدمة توصل إليها و فيه سعادة الإنسان بسعادة جميع قواه، و هي الراحة الكبرى (و إن كنا لا ندركها اليوم حق الإدراك لاختلال التربية الإسلامية فينا) و لذلك وضع الإسلام قوانينه على أساس مراعاة جانب العقل المجبول على اتباع الحق، و شدد في المنع عما يفسد العقل السليم و ألقى ضمان إجراء الجميع من الأعمال و الأخلاق و المعارف الأصلية إلى عهدة المجتمع مضافا إلى ما تحتفظ عليه الحكومة و الولاية الإسلامية من إجراء السياسات و الحدود و غيرها، و هذا على أي حال لا يوافق طباع العامة من الناس و يدفعه هذا الانغمار العجيب في الأهواء و الأماني الذي نشاهده من كافة المترفين و المعدمين و يسلب حريتهم في الاستلذاذ و التلهي و السبعية و الافتراس إلا بعد مجاهدة شديدة في نشر الدعوة و بسط التربية على حد سائر الأمور الراقية التي يحتاج الإنسان في التلبس بها إلى همة قاطعة و تدرب كاف و تحفظ على ذلك مستدام.
و أما غاية الاجتماع المدني الحاضر فهي التمتع من المادة و من الواضح أن هذه تستتبع حياة إحساسية تتبع ما يميل إليه الطبع سواء وافق ما هو الحق عند العقل أو لم يوافق بل إنما يتبع العقل فيما لا يخالف غايته و غرضه.
و لذلك كانت القوانين تتبع في وضعها و إجرائها ما يستدعيه هوى أكثرية المجتمع و ميول طباعهم، و ينحصر ضمان الإجراء في مواد القانون المتعلقة بالأعمال، و أما الأخلاق و المعارف الأصلية فلا ضامن لإجرائها بل الناس في التلبس بها و تبعيتها و عدمه إلا أن تزاحم القانون في مسيره فتمنع حينئذ.
و لازم ذلك أن يعتاد المجتمع الذي شأنه ذلك بما يوافق هواه من رذائل الشهوة و الغضب فيستحسن كثيرا مما كان يستقبحه الدين، و أن يسترسل باللعب بفضائل الأخلاق و المعارف العالية مستظهرا بالحرية القانونية.
و لازم هذا اللازم أن يتحول نوع الفكرة عن المجرى العقلي إلى المجرى الإحساسي‏

الميزان في تفسير القرآن، ج‏4، ص: 102
العاطفي فربما كان الفجور و الفسق في مجرى العقل تقوى في مجرى الميول و الإحساسات و سمي فتوة و بشرا و حسن خلق كمعظم ما يجري في أوربا بين الشبان، و بين الرجال و النساء المحصنات أو الأبكار، و بين النساء و الكلاب، و بين الرجال و أولادهم و محارمهم، و ما يجري في الاحتفالات و مجالس الرقص و غير ذلك مما ينقبض عن ذكره لسان المتأدب بأدب الدين.
و ربما كان عاديات الطريق الديني غرائب و عجائب مضحكة عندهم و بالعكس كل ذلك لاختلاف نوع الفكرة و الإدراك باختلاف الطريق و لا يستفاد في هذه السنن الإحساسية من التعقل- كما عرفت- إلا بمقدار ما يسوى به الطريق إلى التمتع و التلذذ فهو الغاية الوحيدة التي لا يعارضها شي‏ء و لا يمنع منها شي‏ء إلا في صورة المعارضة بمثلها حتى إنك تجد بين مشروعات القوانين الدائرة أمثال «الانتحار» و «دئل» و غيرهما، فللنفس ما تريده و تهواه إلا أن يزاحم ما يريده و يهواه المجتمع!.
إذا تأملت هذا الاختلاف تبين لك وجه أوفقية سنة المجتمع الغربي لمذاق الجامعة البشرية دون سنة المجتمع الديني غير أنه يجب أن يتذكر أن سنة المدنية الغربية وحدها ليست هي الموافقة لطباع الناس حتى تترجح بذلك وحدها بل جميع السنن المعمولة الدائرة في الدنيا بين أهلها من أقدم أعصار الإنسانية إلى عصرنا هذا من سنن البداوة و الحضارة تشترك في أن الناس يرجحونها على الدين الداعي إلى الحق في أول ما يعرض عليهم لخضوعهم للوثنية المادية.
و لو تأملت حق التأمل وجدت هذه الحضارة الحاضرة ليست إلا مؤلفة من سنن الوثنية الأولى غير أنها تحولت من حال الفردية إلى حال الاجتماع، و من مرحلة السذاجة إلى مرحلة الدقة الفنية.
و الذي ذكرناه من بناء السنة الإسلامية على اتباع الحق دون موافقة الطبع من أوضح الواضحات في بيانات القرآن قال تعالى: هو الذي أرسل رسوله بالهدى و دين الحق: «التوبة: 33» و قال تعالى: و الله يقضي بالحق: «المؤمن: 20» و قال في وصف المؤمنين: و تواصوا بالحق: «العصر: 3» و قال: لقد جئناكم بالحق و لكن أكثركم للحق كارهون: «الزخرف: 78» فاعترف بأن الحق لا يوافق طباع الأكثرين و أهواءهم، ثم رد لزوم موافقة أهواء الأكثرية بأنه يئول إلى الفساد فقال: بل جاءهم بالحق‏

الميزان في تفسير القرآن، ج‏4، ص: 103
و أكثرهم للحق كارهون، و لو اتبع الحق أهواءهم لفسدت السماوات و الأرض و من فيهن بل أتيناهم بذكرهم فهم عن ذكرهم معرضون: «المؤمنون: 71» و لقد صدق جريان الحوادث و تراكم الفساد يوما فيوما ما بينه تعالى في هذه الآية. و قال تعالى: فما ذا بعد الحق إلا الضلال فأنى تصرفون: «يونس: 32» و الآيات في هذا المعنى و ما يقرب منه كثيرة جدا و إن شئت زيادة تبصر فيه فراجع سورة يونس فقد كرر فيه ذكر الحق بضعا و عشرين مرة.
و أما قولهم: إن اتباع الأكثر سنة جارية في الطبيعة، فلا ريب أن الطبيعة تتبع الأكثر في آثارها إلا أنها ليست بحيث تبطل أو تعارض وجوب اتباع الحق فإنها نفسها بعض مصاديق الحق فكيف تبطل نفسها توضيح ذلك يحتاج إلى بيان أمور: أحدها أن الأمور الخارجية التي هي أصول عقائد الإنسان العلمية و العملية تتبع في تكونها و أقسام تحولها نظام العلية و المعلولية و هو نظام دائم ثابت لا يقبل الاستثناء أطبق على ذلك المحصلون من أهل العلم و النظر و شهد به القرآن على ما مر «1»، فالجريان الخارجي لا يتخلف عن الدوام و الثبات حتى أن الحوادث الأكثرية الوقوع التي هي قياسية هي في أنها أكثرية دائمة ثابتة، مثلا النار التي تفعل السخونة غالبا بالقياس إلى جميع مواردها «سخونتها الغالبية» أثر دائم لها و هكذا، و هذا هو الحق.
و الثاني: أن الإنسان بحسب الفطرة يتبع ما وجده أمرا واقعيا خارجيا بنحو فهو يتبع الحق بحسب الفطرة حتى أن من ينكر وجود العلم الجازم إذا ألقي إليه قول لا يجد من نفسه التردد فيه خضع له بالقبول.
و الثالث: أن الحق كما عرفت هو الأمر الخارجي الذي يخضع له الإنسان في اعتقاده أو يتبعه في عمله، و أما نظر الإنسان و إدراكه فإنما هو وسيلة يتوسل بها إليه كالمرآة بالنسبة إلى المرئي.
إذا عرفت هذه الأمور تبين لك أن الحقية و هي دوام الوقوع أو أكثرية الوقوع‏
__________________________________________________
(1) في الكلام على الإعجاز في الجزء الأول من الكتاب‏

الميزان في تفسير القرآن، ج‏4، ص: 104
في الطبيعة الراجعة إلى الدوام و الثبات أيضا إنما هي صفة الخارج الواقع وقوعا دائميا أو أكثريا دون العلم و الإدراك، و بعبارة أخرى هي صفة الأمر المعلوم لا صفة العلم، فالوقوع الدائمي و الأكثري أيضا بوجه من الحق، و أما آراء الأكثرين و أنظارهم و اعتقاداتهم في مقابل الأقلين فليست بحق دائما بل ربما كانت حقا إذا طابقت الواقع و ربما لم تكن إذا لم تطابق و حينئذ فلا ينبغي أن يخضع لها الإنسان و لا أنه يخضع لها لو تنبه للواقع فإنك إذا أيقنت بأمر ثم خالفك جميع الناس فيه لم تخضع بالطبع لنظرهم و إن اتبعتهم فيه ظاهرا فإنما تتبعهم لخوف أو حياء أو عامل آخر لا لأنه حق واجب الاتباع في نفسه، و من أحسن البيان في أن رأي الأكثر و نظرهم لا يجب أن يكون حقا واجب الاتباع قوله تعالى: بل جاءهم بالحق و أكثرهم للحق كارهون: «المؤمنون: 70» فلو كان كل ما يراه الأكثر حقا لم يمكن أن يكرهوا الحق و يعارضوه.
و بهذا البيان يظهر فساد بناء اتباع الأكثرية على سنة الطبيعة فإن هذه السنة جارية في الخارج الذي يتعلق به العلم دون نفس العلم و الفكر و الذي يتبعه الإنسان من هذه السنة في إرادته و حركاته إنما هو ما في الخارج من أكثرية الوقوع لا ما اعتقده الأكثرون أعني أنه يبني أفعاله و أعماله على الصلاح الأكثري و عليه جرى القرآن في حكم تشريعاته و مصالحها، قال تعالى: ما يريد الله ليجعل عليكم من حرج و لكن يريد ليطهركم و ليتم نعمته عليكم لعلكم تشكرون: «المائدة: 6»، و قال تعالى: كتب عليكم الصيام كما كتب على الذين من قبلكم لعلكم تتقون: «البقرة: 183» إلى غير ذلك من الآيات المشتملة على ملاكات غالبية الوقوع للأحكام المشرعة.
و أما قولهم: إن المدنية الحاضرة سمحت للممالك المترقية سعادة المجتمع و هذب الأفراد طهرهم عن الرذائل التي لا يرتضيها المجتمع فكلام غير خال من الخلط و الاشتباه و كان مرادهم من السعادة الاجتماعية تفوق المجتمع في عدتها و قوتها و تعاليها في استفادتها من المنابع المادية و قد عرفت كرارا أن الإسلام لا يعد ذلك سعادة و البحث البرهاني أيضا يؤيده بل السعادة الإنسانية أمر مؤلف من سعادة الروح و البدن و هي تنعم الإنسان من النعم المادية و تحليه بفضائل الأخلاق و المعارف الحقة الإلهية و هي التي تضمن سعادته في الحياة الدنيا و الحياة الأخرى و أما الانغمار في لذائذ المادة مع إهمال سعادة الروح فليس عنده إلا شقاء.

الميزان في تفسير القرآن، ج‏4، ص: 105
و أما استعجابهم بما يرون من الصدق و الصفاء و الأمانة و البشر و غير ذلك فيما بين أفراد الملل المترقية فقد اختلط عليهم حقيقة الأمر فيه، و ذلك أن جل المتفكرين من باحثينا معاشر الشرقيين لا يقدرون على التفكر الاجتماعي و إنما يتفكرون تفكرا فرديا فالذي يراه الواحد منا نصب العين أنه موجود إنساني مستقل عن كل الأشياء غير مرتبط بها ارتباطا تبطل استقلاله الوجودي (مع أن الحق خلافه) ثم لا يتفكر في حياته إلا لجلب المنافع إلى نفسه و دفع المضار عن نفسه فلا يشتغل إلا بشأن نفسه و هو التفكر الفردي، و يستتبع ذلك أن يقيس غيره على نفسه فيقضي فيه بما يقضي على هذا النحو من الاستقلال.
و هذا القضاء إن صح فإنما يصح فيمن يجري في تفكره هذا المجرى و أما من يتفكر تفكرا اجتماعيا ليس نصب عينيه إلا أنه جزء غير منفك و لا مستقل عن المجتمع و أن منافعه جزء من منافع مجتمعة يرى خير المجتمع خير نفسه و شره شر نفسه و كل وصف و حال له وصفا و حالا لنفسه فهذا الإنسان يتفكر نحوا آخر من التفكر و لا يشتغل في الارتباط بغيره إلا بمن هو خارج عن مجتمعة و أما اشتغاله بأجزاء مجتمعة فلا يهتم به و لا يقدره شيئا.
و استوضح ذلك بما نورده من المثال: الإنسان مجموع مؤلف من أعضاء و قوى عديدة تجتمع الجميع نوع اجتماع يعطيها وحدة حقيقية نسميها الإنسانية يوجب ذلك استهلاك الجميع ذاتا و فعلا تحت استقلاله فالعين و الأذن و اليد و الرجل تبصر و تسمع و تبطش و تمشي للإنسان، و إنما يلتذ كل بفعله في ضمن التذاذ الإنسان به، و كل واحدة من هذه الأعضاء و القوى همها أن ترتبط بالخارج الذي يريد الإنسان الواحد الارتباط به بخير أو شر فالعين أو الأذن أو اليد أو الرجل إنما تريد الإحسان أو الإساءة إلى من يريد الإنسان الإحسان أو الإساءة إليه من الناس مثلا، و أما معاملة بعضها مع بعض و الجميع تحت لواء الإنسانية الواحدة فقلما يتفق أن يسي‏ء بعضها إلى بعض أو يتضرر بعضها ببعض.
فهذا حال أجزاء الإنسان و هي تسير سيرا واحدا اجتماعيا، و في حكمه حال أفراد مجتمع إنساني إذا تفكروا تفكرا اجتماعيا فصلاحهم و تقواهم أو فسادهم و إجرامهم و إحسانهم و إساءتهم إنما هي ما لمجتمعهم من هذه الأوصاف إذا أخذ ذا شخصية واحدة و هكذا صنع القرآن في قضائه على الأمم و الأقوام التي ألجأتهم التعصبات المذهبية

الميزان في تفسير القرآن، ج‏4، ص: 106
أو القومية أن يتفكروا تفكرا اجتماعيا كاليهود و الأعراب و عدة من الأمم السالفة فتراه يؤاخذ اللاحقين بذنوب السابقين، و يعاتب الحاضرين و يوبخهم بأعمال الغائبين و الماضين كل ذلك لأنه القضاء الحق فيمن يتفكر فكرا اجتماعيا، و في القرآن الكريم من هذا الباب آيات كثيرة لا حاجة إلى نقلها.
نعم مقتضى الأخذ بالنصفة أن لا يضطهد حق الصالحين من الأفراد بذلك إن وجدوا في مجتمع واحد فإنهم و إن عاشوا بينهم و اختلطوا بهم إلا أن قلوبهم غير متقذرة بالفكر الفاسد و المرض المتبطن الفاشي في مثل هذا المجتمع، و أشخاصهم كالأجزاء الزائدة في هيكله و بنيته، و هكذا فعل القرآن في آيات العتاب العام فاستثنى الصلحاء و الأبرار.
و يتبين مما ذكرنا أن القضاء بالصلاح و الطلاح على أفراد المجتمعات المتمدنة الراقية على خلاف أفراد الأمم الأخرى لا ينبغي أن يبنى على ما يظهر من معاشرتهم و مخالطتهم فيما بينهم و عيشتهم الداخلية بل بالبناء على شخصيتهم الاجتماعية البارزة في مماستها و مصاكتها سائر الأمم الضعيفة و مخالطتها الحيوية سائر الشخصيات الاجتماعية في العالم.
فهذه هي التي يجب أن تراعى و تعتبر في القضاء بصلاح المجتمع و طلاحه و سعادته و شقائه و على هذا المجرى يجب أن يجري باحثونا ثم إن شاءوا فليستعجبوا و إن شاءوا فليتعجبوا.
و لعمري لو طالع المطالع المتأمل تاريخ حياتهم الاجتماعية من لدن النهضة الحديثة الأوربية و تعمق فيما عاملوا به غيرهم من الأمم و الأجيال المسكينة الضعيفة لم يلبث دون أن يرى أن هذه المجتمعات التي يظهرون أنهم امتلئوا رأفة و نصحا للبشر يفدون بالدماء و الأموال في سبيل الخدمة لهذا النوع و إعطاء الحرية و الأخذ بيد المظلوم المهضوم حقا و إلغاء سنة الاسترقاق و الأسر يرى أنهم لا هم لهم إلا استعباد الأمم الضعيفة مساكين الأرض ما وجدوا إليه سبيلا بما وجدوا إليه من سبيل فيوما بالقهر، و يوما بالاستعمار، و يوما بالاستملاك، و يوما بالقيمومة، و يوما باسم حفظ المنافع المشتركة، و يوما باسم الإعانة على حفظ الاستقلال، و يوما باسم حفظ الصلح و دفع ما يهدده، و يوما باسم الدفاع عن حقوق الطبقات المستأصلة المحرومة و يوما ... و يوما ....

الميزان في تفسير القرآن، ج‏4، ص: 107
و المجتمعات التي هذا شأنها لا ترتضي الفطرة الإنسانية السليمة أن تصفها بالصلاح أو تذعن لها بالسعادة و إن أغمضت النظر عما يشخصه قضاء الدين و حكم الوحي و النبوة من معنى السعادة.
و كيف ترضى الطبيعة الإنسانية أن تجهز أفرادها بما تجهزها على السواء ثم تناقض نفسها فتعطي بعضا منهم عهدا أن يتملكوا الآخرين تملكا يبيح لهم دماءهم و أعراضهم و أموالهم، و يسوي لهم الطريق إلى اللعب بمجامع حياتهم و وجودهم و التصرف في إدراكهم و إرادتهم بما لم يلقه و لا قاساه إنسان القرون الأولى، و المعول في جميع ما نذكره تواريخ حياة هؤلاء الأمم و ما يقاسيه الجيل الحاضر من أيديهم فإن سمي ما عندهم سعادة و صلاحا فلتكن بمعنى التحكم و إطلاق المشية.
6- بما ذا يتكون و يعيش الاجتماع الإسلامي‏
؟ لا ريب أن الاجتماع أي اجتماع كان إنما يتحقق و يحصل بوجود غاية واحدة مشتركة بين أفراده المتشتتة و هو الروح الواحدة السارية في جميع أطرافه التي تتحد بها نوع اتحاد، و هذه الغاية و الغرض في نوع الاجتماعات المتكونة غير الدينية إنما هي غاية الحياة الدنيوية للإنسان لكن على نحو الاشتراك بين الأفراد لا على نحو الانفراد و هي التمتع من مزايا الحياة المادية على نحو الاجتماع.
و الفرق بين التمتع الاجتماعي و الانفرادي من حيث الخاصية أن الإنسان لو استطاع أن يعيش وحده كان مطلق العنان في كل واحد من تمتعاته حيث لا معارض له و لا رقيب إلا ما قيد به بعض جهازاته بعضا فإنه لا يقدر أن يستنشق كل الهواء فإن الرئة لا تسعه و إن اشتهاه، و لا يسعه أن يأكل من المواد الغذائية لا إلى حد فإن جهاز الهاضمة لا يتحمله فهذا حاله بقياس بعض قواه و أعضائه إلى بعض، و أما بالنسبة إلى إنسان آخر مثله فإذ كان لا شريك له في ما يستفيد منه من المادة على الفرض فلا سبب هناك يقتضي تضييق ميدان عمله، و لا تحديد فعل من أفعاله و عمل من أعماله.
و هذا بخلاف الإنسان الواقع في ظرف الاجتماع و ساحته فإنه لو كان مطلق العنان في إرادته و أعماله لأدى ذلك إلى التمانع و التزاحم الذي فيه فساد العيش و هلاك النوع و قد بينا ذلك في مباحث النبوة السابقة أوفى بيان.

الميزان في تفسير القرآن، ج‏4، ص: 108
و هذا هو السبب الوحيد الذي يدعو إلى حكومة القانون الجاري في المجتمع غير أن المجتمعات الهمجية لا تتنبه لوضعها عن فكر و رؤية و إنما يكون الآداب و السنن فيها المشاجرات و المنازعات المتوفرة بين أفرادها فتضطر الجميع إلى رعاية أمور تحفظ مجتمعهم بعض الحفظ، و لما لم تكن مبنية على أساس مستحكم كانت في معرض النقض و الإبطال تتغير سريعا و تنقرض، و لكن المجتمعات المتمدنة تبنيه على أساس قويم بحسب درجاتهم في المدنية و الحضارة فيرفعون به التضاد و التمانع الواقع بين الإرادات و أعمال المجتمع بتعديلها بوضع حدود و قيود لها ثم ركز القدرة و القوة في مركز عليه ضمان إجراء ما ينطق به القانون.
و من هنا يظهر أولا: أن القانون حقيقة هو ما تعدل به إرادات الناس و أعمالهم برفع التزاحم و التمانع من بينهما بتحديدها.
و ثانيا: أن أفراد المجتمع الذي يحكم فيه القانون أحرار فيما وراءه كما هو مقتضى تجهز الإنسان بالشعور و الإرادة بعد التعديل، و لذا كانت القوانين الحاضرة لا تتعرض لأمر المعارف الإلهية و الأخلاق، و صار هذان المهمان يتصوران بصورة يصورهما بها القانون فيتصالحان و يتوافقان معه على ما هو حكم التبعية فيعودان عاجلا أو آجلا رسوما ظاهرية فاقدة للصفاء المعنوي، و لذلك السبب أيضا ما نشاهده من لعب السياسة بالدين فيوما تقضي عليه و تدحضه، و يوما تميل إليه فتبالغ في إعلاء كلمته، و يوما تطوي عنه كشحا فتخليه و شأنه.
و ثالثا: أن هذه الطريقة لا تخلو عن نقص فإن القانون و إن حمل ضمان إجرائه على القدرة التي ركزها في فرد أو أفراد لكن لا ضمان على إجرائه بالآخرة بمعنى أن منبع القدرة و السلطان لو مال عن الحق و حول سلطة النوع على النوع إلى سلطة شخصه على النوع و انقلبت الدائرة على القانون لم يكن هناك ما يقهر هذا القاهر فيحوله إلى مجراه العدل، و على هذا القول شواهد كثيرة مما شاهدناه في زماننا هذا و هو زمان الثقافة و المدنية فضلا عما لا يحصى من الشواهد التاريخية، و أضف إلى هذا النقص نقصا آخر و هو خفاء نقض القانون على القوة المجرية أحيانا أو خروجه عن حومة قدرته، (و لنرجع إلى أول الكلام).
و بالجملة الاجتماعات المدنية توحدها الغاية الواحدة التي هي التمتع من مزايا الحياة.

الميزان في تفسير القرآن، ج‏4، ص: 109
الدنيا و هي السعادة عندهم، لكن الإسلام لما كان يرى أن الحياة الإنسانية أوسع مدارا من الحياة الدنيا المادية بل في مدار حياته الحياة الأخروية التي هي الحياة، و يرى أن هذه الحياة لا تنفع فيها إلا المعارف الإلهية التي تنحل بجملتها إلى التوحيد، و يرى أن هذه المعارف لا تنحفظ إلا بمكارم الأخلاق و طهارة النفس من كل رذيلة، و يرى أن هذه الأخلاق لا تتم و لا تكمل إلا بحياة اجتماعية صالحة معتمدة على عبادة الله سبحانه و الخضوع لما تقتضيه ربوبيته و معاملة الناس على أساس العدل الاجتماعي أخذ (أعني الإسلام) الغاية التي يتكون عليها المجتمع البشري و يتوحد بها دين التوحيد ثم وضع القانون الذي وضعه على أساس التوحيد، و لم يكتف فيه على تعديل الإرادات و الأفعال فقط بل تممه بالعباديات و أضاف إليها المعارف الحقة و الأخلاق الفاضلة.
ثم جعل ضمان إجرائها في عهدة الحكومة الإسلامية أولا، ثم في عهدة المجتمع ثانيا، و ذلك بالتربية الصالحة علما و عملا و الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر.
و من أهم ما يشاهد في هذا الدين ارتباط جميع أجزائه ارتباطا يؤدي إلى الوحدة التامة بينها بمعنى أن روح التوحيد سارية في الأخلاق الكريمة التي يندب إليها هذا الدين، و روح الأخلاق منتشرة في الأعمال التي يكلف بها أفراد المجتمع، فالجميع من أجزاء الدين الإسلامي ترجع بالتحليل إلى التوحيد، و التوحيد بالتركيب يصير هو الأخلاق و الأعمال، فلو نزل لكان هي و لو صعدت لكانت هو، إليه يصعد الكلم الطيب و العمل الصالح يرفعه.
فإن قلت: ما أورد من النقص على القوانين المدنية فيما إذا عصت القوة المجرية عن إجرائها أو فيما يخفى عليها من الخلاف مثلا وارد بعينه على الإسلام و أوضح الدليل عليه ما نشاهده من ضعف الدين و زوال سيطرته على المجتمع الإسلامي، و ليس إلا لفقدانه من يحمل نواميسه على الناس يوما!.
قلت: حقيقة القوانين العامة سواء كانت إلهية أو بشرية ليست إلا صورا ذهنية في أذهان الناس و علوما تحفظها الصدور و إنما ترد مورد العمل و تقع موقع الحس بالإرادات الإنسانية تتعلق بها، فمن الواضح أن لو عصت الإرادات لم توجد في الخارج ما تنطبق عليه القوانين، و إنما الشأن فيما يحفظ به تعلق هذه الإرادات بالوقوع‏

الميزان في تفسير القرآن، ج‏4، ص: 110
حتى تقوم القوانين على ساقها و القوانين المدنية لا تهتم بأزيد من تعليق الأفعال بالإرادات أعني إرادة الأكثرية ثم لم يهتموا بما تحفظ هذه الإرادة، فمهما كانت الإرادة حية شاعرة فاعلة جرى بها القانون و إذا ماتت من جهة انحطاط يعرض لنفوس الناس و هرم يطرأ على بنية المجتمع، أو كانت حية لكنها فقدت صفة الشعور و الإدراك لانغمار المجتمع في الملاهي و توسعه في الإتراف و التمتع، أو كانت حية شاعرة لكنها فقدت التأثير لظهور قوة مستبدة فائقة غالبة تقهر إرادتها إرادة الأكثرية. و كذا في الحوادث التي لا سبيل للقوة المجرية على الوقوف عليها كالجنايات السرية أو لا سبيل لها إلى بسط سيطرتها عليها كالحوادث الخارجة عن منطقة نفوذها ففي جميع هذه الموارد لا تنال الأمة أمنيتها من جريان القانون و انحفاظ المجتمع عن التفاسد و التلاشي، و عمدة الانشعابات الواقعة في الأمم الأوربية بعد الحرب العالمية الكبرى الأولى و الثانية من أحسن الأمثلة في هذا الباب.
و ليس ذلك (أعني انتقاض القوانين و تفاسد المجتمع و تلاشيه) إلا لأن المجتمع لم يهتم بالسبب الحافظ لإرادات الأمة على قوتها و سيطرتها و هي الأخلاق العالية إذ لا تستمد الإرادة في بقائها و استدامة حياتها إلا من الخلق المناسب لها كما بين ذلك في علم النفس فلو لا استقرار السنة القائمة في المجتمع و اعتماد القانون الجاري فيه على أساس قويم من الأخلاق العالية كانت كشجرة اجتثت من فوق الأرض ما لها من قرار.
و اعتبر في ذلك ظهور الشيوعية فليست إلا من مواليد الديمقراطية أنتجها إتراف طبقة من طبقات المجتمع و حرمان آخرين فكان بعدا شاسعا بين نقطتي القساوة و فقد النصفة، و السخط و تراكم الغيظ و الحنق، و كذا في الحرب العالمية التي وقعت مرة بعد مرة و هي تهدد الإنسانية ثالثة و قد أفسدت الأرض و أهلكت الحرث و النسل و لا عامل لها إلا غريزة الاستكبار و الشره و الطمع، هذا.
و لكن الإسلام بنى سنته الجارية و قوانينه الموضوعة على أساس الأخلاق و بالغ في تربية الناس عليها لكون القوانين الجارية في الأعمال في ضمانها و على عهدتها فهي مع الإنسان في سره و علانيته و خلوته و جلوته تؤدي وظيفتها و تعمل عملها أحسن مما يؤديه شرطي مراقب أو أي قوة تبذل عنايتها في حفظ النظم.
نعم تعتني المعارف العمومية في هذه الممالك بتربية الناس على الأخلاق المحمودة

الميزان في تفسير القرآن، ج‏4، ص: 111
و تبذل جهدها في حض الناس و ترغيبهم إليها لكن لا ينفعهم ذلك شيئا.
أما أولا فلأن المنشأ الوحيد لرذائل الأخلاق ليس إلا الإسراف و الإفراط في التمتع المادي و الحرمان البالغ فيه، و قد أعطت القوانين للناس الحرية التامة فيه فأمتعت بعضا و حرمت آخرين فهل الدعوة إلى فضائل الأخلاق و الترغيب عليها إلا دعوة إلى المتناقضين أو طلبا للجمع بين الضدين؟.
على أن هؤلاء كما عرفت يفكرون تفكرا اجتماعيا، و لا تزال مجتمعاتهم تبالغ في اضطهاد المجتمعات الضعيفة و دحض حقوقهم، و التمتع بما في أيديهم، و استرقاق نفوسهم، و التوسع في التحكم عليهم ما قدروا، و الدعوة إلى الصلاح و التقوى مع هذه الخصيصة ليست إلا دعوة متناقضة لا تزال عقيمة.
و أما ثانيا: فلأن الأخلاق الفاضلة أيضا تحتاج في ثباتها و استقرارها إلى ضامن يضمن حفظها و كلاءتها و ليس إلا التوحيد أعني القول بأن للعالم إلها واحدا ذا أسماء حسنى خلق الخلق لغاية تكميلهم و سعادتهم و هو يحب الخير و الصلاح، و يبغض الشر و الفساد و سيجمع الجميع لفصل القضاء و توفية الجزاء فيجازي المحسن بإحسانه و المسي‏ء بإساءته، و من الواضح أن لو لا الاعتقاد بالمعاد لم يكن هناك سبب أصيل رادع عن اتباع الهوى و الكف عن حظوظ النفس الطبيعية فإنما الطبيعة الإنسانية تريد و تشتهي مشتهيات نفسها لا ما ينتفع به غيرها كطبيعة الفرد الآخر إلا إذا رجع بنحو إلى مشتهى نفسها (أحسن التأمل فيه).
ففيما كان للإنسان مثلا تمتع في إماتة حق من حقوق الغير و لا رادع يردعه و لا مجازي يجازيه و لا لائم معاتب يلومه و يعاتبه فأي مانع يمنعه من اقتراف الخطيئة و ارتكاب المظلمة و إن عظمت ما عظمت؟ و أما ما يتوهم- و كثيرا ما يخطئ فيه الباحث- من الروادع المختلفة كالتعلق بالوطن و حب النوع و الثناء الجميل و نحو ذلك فإنما هي عواطف قلبية و نزوعات باطنية لا سبب حافظا عليها إلا التعليم و التربية من غير استنادها إلى السبب الموجب فهي إذن أوصاف اتفاقية و أمور عادية لا مانع معها يمنع من زوالها فلما ذا يجب على الإنسان أن يفدي بنفسه غيره ليتمتع بالعيش بعده و هو يرى أن الموت فناء و بطلان؟ و الثناء الجميل إنما هو في لسان آخرين و لا لذة يلتذ به الفادي بعد بطلان ذاته.

الميزان في تفسير القرآن، ج‏4، ص: 112
و بالجملة لا يرتاب المتفكر البصير في أن الإنسان لا يقدم على حرمان لا يرجع إليه فيه جزاء و لا يعود إليه منه نفع، و الذي يعده و يمنيه في هذه الموارد ببقاء الذكر الحسن و الثناء الجميل الخالد و الفخر الباقي ببقاء الدهر فإنما هو غرور يغتر به و خدعة ينخدع بها بهيجان إحساساته و عواطفه فيخيل إليه أنه بعد موته و بطلان ذاته حاله كحاله قبل موته فيشعر بذكره الجميل فيلتذ به و ليس ذلك إلا من غلط الوهم كالسكران يتسخر بهيجان إحساساته فيعفو و يبذل من نفسه و عرضه و ماله أو كل كرامة له ما لا يقدم عليه لو صحا و عقل، و هو سكران لا يعقل و يعد ذلك فتوة و هو سفه و جنون.
فهذه العثرات و أمثالها مما لا حصن للإنسان يتحصن فيه منها غير التوحيد الذي ذكرناه و لذلك وضع الإسلام الأخلاق الكريمة التي جعلها جزءا من طريقته الجارية على أساس التوحيد الذي من شئونه القول بالمعاد، و لازمه أن يلتزم الإنسان بالإحسان و يجتنب الإساءة أينما كان و متى ما كان سواء علم به أو لم يعلم، و سواء حمده حامد أو لم يحمد، و سواء كان معه من يحمله عليه أو يردعه عنه أو لم يكن فإن معه الله العليم الحفيظ القائم على كل نفس بما كسبت و وراءه يوم تجد كل نفس ما عملت من خير محضرا و ما عملت من سوء، و فيه تجزى كل نفس بما كسبت.
7- منطقان منطق التعقل و منطق الإحساس:
أما منطق الإحساس فهو يدعو إلى النفع الدنيوي و يبعث إليه فإذا قارن الفعل نفع و أحس به الإنسان فالإحساس متوقد شديد التوقان في بعثه و تحريكه، و إذا لم يحس الإنسان بالنفع فهو خامد هامد، و أما منطق التعقل فإنما يبعث إلى اتباع الحق و يرى أنه أحسن ما ينتفع به الإنسان أحس مع الفعل بنفع مادي أو لم يحس فإن ما عند الله خير و أبقى، و قس في ذلك بين قول عنترة و هو على منطق الإحساس:
و قولي كلما جشأت و جاشت مكانك تحمدي أو تستريحي‏

يريد أني استثبت نفسي كلما تزلزلت في الهزاهز و المواقف المهولة من القتال بقولي لها: اثبتي فإن قتلت يحمدك الناس على الثبات و عدم الانهزام، و إن قتلت العدو استرحت و نلت بغيتك فالثبات خير على أي حال، و بين قوله تعالى- و هو على منطق التعقل-: قل لن يصيبنا إلا ما كتب الله لنا هو مولانا و على الله فليتوكل المؤمنون‏

الميزان في تفسير القرآن، ج‏4، ص: 113
قل هل تربصون بنا إلا إحدى الحسنيين و نحن نتربص بكم أن يصيبكم الله بعذاب من عنده أو بأيدينا فتربصوا إنا معكم متربصون: «التوبة: 52»، يريد أن أمر ولايتنا و انتصارنا إلى الله سبحانه لا نريد في شي‏ء مما يصيبنا من خير أو شر إلا ما وعدنا من الثواب على الإسلام له و الالتزام لدينه كما قال تعالى: لا يصيبهم ظمأ و لا نصب و لا مخمصة في سبيل الله و لا يطؤن موطئا يغيظ الكفار و لا ينالون من عدو نيلا إلا كتب لهم به عمل صالح إن الله لا يضيع أجر المحسنين و لا ينفقون نفقة صغيرة و لا كبيرة و لا يقطعون واديا إلا كتب لهم ليجزيهم الله أحسن ما كانوا يعملون: «التوبة: 121».
و إذا كان كذلك فإن قتلتمونا أو أصابنا منكم شي‏ء كان لنا عظيم الأجر و العاقبة الحسنى عند ربنا و إن قتلناكم أو أصبنا منكم شيئا كان لنا عظيم الثواب و العاقبة الحسنى و التمكن في الدنيا من عدونا، فنحن على أي حال سعداء مغبوطون و لا تتحفون لنا في قتالنا و لا تتربصون بنا في أمرنا إلا إحدى الحسنيين فنحن على الحسنى و السعادة على أي حال و أنتم على السعادة و نيل البغية بعقيدتكم على أحد التقديرين، و في إحدى الحالين و هو كون الدائرة لكم علينا فنحن نتربص بكم ما يسوؤكم و أنتم لا تتربصون بنا إلا ما يسرنا و يسعدنا.
فهذان منطقان أحدهما يعني الثبات و عدم الزوال على مبني إحساسي و هو أن للثابت أحد نفعين: إما حمد الناس و أما الراحة من العدو، هذا إذا كان هناك نفع عائد إلى الإنسان المقاتل الذي يلقي بنفسه إلى التهلكة، أما إذا لم يكن هناك نفع عائد كما لو لم يحمده الناس لعدم تقديرهم قدر الجهاد و تساوى عندهم الخدمة و الخيانة، أو كانت الخدمة مما ليس من شأنه أن يظهر لهم البتة أو لا هي و لا الخيانة، أو لم يسترح الإحساس بفناء العدو بل إنما يستريح به الحق فليس لهذا المنطق إلا العي و اللكنة.
و هذه الموارد المعدودة هي الأسباب العامة في كل بغي و خيانة و جناية يقول الخائن المساهل في أمر القانون: أن خدمته لا تقدر عند الناس بما يعدلها و إن الخادم و الخائن عندهم سواء بل الخائن أحسن حالا و أنعم عيشا، و يرى كل باغ و جان أنه سيتخلص من قهر القانون و أن القوى المراقبة لا يقدرون على الحصول عليه فيخفي أمره و يلتبس‏

الميزان في تفسير القرآن، ج‏4، ص: 114
على الناس شخصه، و يعتذر كل من يتثبط و يتثاقل في إقامة الحق و الثورة على أعدائه و يداهنهم بأن القيام على الحق يذلله بين الناس، و يضحك منه الدنيا الحاضرة، و يعدونه من بقايا القرون الوسطى أو أعصار الأساطير فإن ذكرته بشرافة النفس و طهارة الباطن رد عليك قائلا: ما أصنع بشرافة النفس إذا جرت إلى نكد العيش و ذلة الحياة هذا.
و أما المنطق الآخر و هو منطق الإسلام فهو يبني أساسه على اتباع الحق و ابتغاء الأجر و الجزاء من الله سبحانه و إنما يتعلق الغرض بالغايات و المقاصد الدنيوية في المرتبة التالية و بالقصد الثاني، و من المعلوم أنه لا يشذ عن شموله مورد من الموارد، و لا يسقط كليته من العموم و الاطراد، فالعمل- أعم من الفعل و الترك- إنما يقع لوجهه تعالى و إسلاما له و اتباعا للحق الذي أراده و هو الحفيظ العليم الذي لا تأخذه سنة و لا نوم، و لا عاصم منه و لا يخفى عليه شي‏ء في الأرض و لا في السماء و الله بما تعملون خبير.
فعلى كل نفس فيما وردت مورد عمل أو صدرت، رقيب شهيد قائم بما كسبت، سواء شهده الناس أو لا، حمدوه أو لا، قدروا فيه على شي‏ء أو لا.
و قد بلغ من حسن تأثير التربية الإسلامية أن الناس كانوا يأتون رسول الله ص فيعترفون عنده بجرائمهم و جناياتهم بالتوبة و يذوقون مر الحدود التي تقام عليهم (القتل فما دونه) ابتغاء رضوان الله و تطهيرا لأنفسهم من قذارة الذنوب و درن السيئات، و بالتأمل في هذه النوادر الواقعة يمكن للباحث أن ينتقل إلى عجيب تأثير البيان الديني في نفوس الناس و تعويده لهم السماحة في ألذ الأشياء و أعزها عندهم و هي الحياة و ما في تلوها و لو لا أن البحث قرآني لأوردنا طرفا من الأمثلة التاريخية فيه.
8- ما معنى ابتغاء الأجر عند الله و الإعراض عن غيره‏
؟ ربما يتوهم المتوهم أن جعل الأجر الأخروي و هو الغرض العام في حياة الإنسان الاجتماعية يوجب سقوط الأغراض الحيوية التي تدعو إليه البنية الطبيعية الإنسانية و فيه فساد نظام الاجتماع، و الانحطاط إلى منحط الرهبانية، و كيف يمكن الانقطاع إلى مقصد من المقاصد مع التحفظ على المقاصد المهمة الأخرى؟ و هل هذا إلا تناقض؟.
لكنه توهم ناش من الجهل بالحكمة الإلهية و الأسرار التي تكشف عنها المعارف القرآنية فإن الإسلام يبني تشريعه على أصل التكوين كما مر ذكره مرارا في المباحث‏

الميزان في تفسير القرآن، ج‏4، ص: 115
السابقة من هذا الكتاب، قال تعالى: فأقم وجهك للدين حنيفا فطرت الله التي فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله ذلك الدين القيم: الروم: 30.
و حاصلة: أن سلسلة الأسباب الواقعية التكوينية تعاضدت على إيجاد النوع الإنساني في ذيلها و توفرت على سوقه نحو الغاية الحيوية التي هيئت له فيجب له أن يبني حياته في ظرف الكدح و الاختيار على موافقة الأسباب فيما تريد منه و تسوقه إليه حتى لا تناقضها حياته فيؤديه ذلك إلى الهلاك و الشقاء و هذا (لو تفهمه المتوهم) هو الدين الإسلامي بعينه و لما كان هناك فوق الأسباب سبب وحيد هو الموجد لها المدبر لأمرها فيما دق و جل و هو الله سبحانه الذي هو السبب التام فوق كل سبب بتمام معنى الكلمة كان الواجب على الإنسان الإسلام له و الخضوع لأمره و هذا معنى كون التوحيد هو الأساس الوحيد للدين الإسلامي.
و من هنا يظهر أن حفظ كلمة التوحيد و الإسلام لله و ابتغاء وجهه في الحياة جرى على موافقة الأسباب طرا و إعطاء كل ذي حق منها حقه من غير شرك و لا غفلة فعند المرء المسلم غايات و أغراض دنيوية و أخرى أخروية و له مقاصد مادية و أخرى معنوية لكنه لا يعتنى في أمرها بأزيد مما ينبغي من الاعتناء و الاهتمام و لذلك بعينه نرى أن الإسلام يندب إلى توحيد الله سبحانه و الانقطاع إليه و الإخلاص له و الإعراض عن كل سبب دونه و مبتغي غيره و مع ذلك يأمر الناس باتباع نواميس الحياة و الجري على المجاري الطبيعية.
و من هنا يظهر أن أفراد المجتمع الإسلامي هم السعداء بحقيقة السعادة في الدنيا و في الآخرة و أن غايتهم و هو ابتغاء وجه الله في الأعمال لا تزاحم سائر الغايات الحيوية إذا ظهرت و استوثرت.
و من هنا يظهر أيضا فساد توهم آخر و هو الذي ذكره جمع من علماء الاجتماع من الباحثين أن حقيقة الدين و الغرض الأصلي منه هو إقامة العدالة الاجتماعية و العباديات فروع متفرعة عليها فالذي يقيمها فهو على الدين و لو لم يتلبس بعقيدة و لا عبودية.
و الباحث المتدبر في الكتاب و السنة و خاصة في السيرة النبوية لا يحتاج في الوقوف على بطلان هذا التوهم إلى مئونة زائدة و تكلف استدلال على أن هذا الكلام الذي‏

الميزان في تفسير القرآن، ج‏4، ص: 116
يتضمن إسقاط التوحيد و كرائم الأخلاق من مجموعة النواميس الدينية فيه إرجاع للغاية الدينية التي هي كلمة التوحيد إلى الغاية المدنية التي هي التمتع، و قد عرفت أنهما غايتان مختلفتان لا ترجع إحداهما إلى الأخرى لا في أصلها و لا في فروعها و ثمراتها.
9- ما معنى الحرية في الإسلام‏
؟ كلمة الحرية على ما يراد بها من المعنى لا يتجاوز عمرها في دورانها على الألسن عدة قرون و لعل السبب المبتدع لها هي النهضة المدنية الأوربية قبل بضعة قرون لكن معناها كان جائيا في الأذهان و أمنية من أماني القلوب منذ أعصار قديمة.
و الأصل الطبيعي التكويني الذي ينتشي منه هذا المعنى هو ما تجهز به الإنسان في وجوده من الإرادة الباعثة إياه على العمل فإنها حالة نفسية في إبطالها إبطال الحس و الشعور المنجر إلى إبطال الإنسانية.
غير أن الإنسان لما كان موجودا اجتماعيا تسوقه طبيعته إلى الحياة في المجتمع و إلقاء دلوه في الدلاء بإدخال إرادته في الإرادات و فعله في الأفعال المنجر إلى الخضوع لقانون يعدل الإرادات و الأعمال بوضع حدود لها فالطبيعة التي أعطته إطلاق الإرادة و العمل هي بعينها تحدد الإرادة و العمل و تقيد ذلك الإطلاق الابتدائي و الحرية الأولية.
و القوانين المدنية الحاضرة لما وضعت بناء أحكامها على أساس التمتع المادي كما عرفت أنتج ذلك حرية الأمة في أمر المعارف الأصلية الدينية من حيث الالتزام بها و بلوازمها، و في أمر الأخلاق و في ما وراء القوانين من كل ما يريده و يختاره الإنسان من الإرادات و الأعمال فهذا هو المراد بالحرية عندهم.
و أما الإسلام فقد وضع قانونه على أساس التوحيد كما عرفت ثم في المرتبة التالية على أساس الأخلاق الفاضلة ثم تعرضت لكل يسير و خطير من الأعمال الفردية و الاجتماعية كائنة ما كانت فلا شي‏ء مما يتعلق بالإنسان أو يتعلق به الإنسان إلا و للشرع الإسلامي فيه قدم أو أثر قدم فلا مجال و لا مظهر للحرية بالمعنى المتقدم فيه.
نعم للإنسان فيه الحرية عن قيد عبودية غير الله سبحانه و هذا و إن كان لا يزيد على كلمة واحدة غير أنه وسيع المعنى عند من بحث بحث تعمق في السنة الإسلامية

الميزان في تفسير القرآن، ج‏4، ص: 117
و السيرة العملية التي تندب إليها و تقرها بين أفراد المجتمع و طبقاته ثم قاس ذلك إلى ما يشاهد من سنن السؤدد و السيادة و التحكمات في المجتمعات المتمدنة بين طبقاتها و أفرادها أنفسها و بين كل أمة قوية و ضعيفة.
و أما من حيث الأحكام فالتوسعة فيما أباحه الله من طيبات الرزق و مزايا الحياة المعتدلة من غير إفراط أو تفريط قال تعالى: قل من حرم زينة الله التي أخرج لعباده و الطيبات من الرزق الآية: «الأعراف: 32»، و قال تعالى: خلق لكم ما في الأرض جميعا: «البقرة:
29»، و قال تعالى: و سخر لكم ما في السماوات و ما في الأرض جميعا منه: «الجاثية: 13».
و من عجيب الأمر ما رامه بعض الباحثين و المفسرين و تكلف فيه من إثبات حرية العقيدة في الإسلام بقوله تعالى: لا إكراه في الدين: «البقرة: 256»، و ما يشابهه من الآيات الكريمة.
و قد مر البحث التفسيري عن معنى الآية في سورة البقرة و الذي نضيف إليها هاهنا أنك عرفت أن التوحيد أساس جميع النواميس الإسلامية و مع ذلك كيف يمكن أن يشرع حرية العقائد؟ و هل ذلك إلا التناقض الصريح؟ فليس القول بحرية العقيدة إلا كالقول بالحرية عن حكومة القانون في القوانين المدنية بعينه.
و بعبارة أخرى العقيدة بمعنى حصول إدراك تصديقي ينعقد في ذهن الإنسان ليس عملا اختياريا للإنسان حتى يتعلق به منع أو تجويز أو استعباد أو تحرير، و إنما الذي يقبل الحظر و الإباحة هو الالتزام بما تستوجبه العقيدة من الأعمال كالدعوة إلى العقيدة و إقناع الناس بها و كتابتها و نشرها و إفساد ما عند الناس من العقيدة و العمل المخالفين لها، فهذه هي التي تقبل المنع و الجواز، و من المعلوم أنها إذا خالفت مواد قانون دائر في المجتمع أو الأصل الذي يتكي عليه القانون لم يكن مناص من منعها من قبل القانون و لم يتك الإسلام في تشريعه على غير دين التوحيد (التوحيد و النبوة و المعاد) و هو الذي يجتمع عليه المسلمون و اليهود و النصارى و المجوس (أهل الكتاب) فليست الحرية إلا فيها و ليست فيما عداها إلا هدما لأصل الدين، نعم هاهنا حرية أخرى و هي الحرية من حيث إظهار العقيدة في مجرى البحث و سنبحث عنها في الفصل 14 الآتي.
10- ما هو الطريق إلى التحول و التكامل في المجتمع الإسلامي‏
؟ ربما أمكن‏

الميزان في تفسير القرآن، ج‏4، ص: 118
أن يقال: هب أن السنة الإسلامية سنة جامعة للوازم الحياة السعيدة، و المجتمع الإسلامي مجتمع سعيد مغبوط لكن هذه السنة لجامعيتها و انتفاء حرية العقيدة فيها تستوجب ركود المجتمع و وقوفه عن التحول و التكامل و هو من عيوب المجتمع الكامل كما قيل فإن السير التكاملي يحتاج إلى تحقق القوى المتضادة في الشي‏ء و تفاعلها حتى تولد بالكسر و الانكسار مولودا جديدا خاليا من نواقص العوامل المولدة التي زالت بالتفاعل فإذا فرض أن الإسلام يرفع الأضداد و النواقص و خاصة العقائد المتضادة من أصلها فلازمه أن يتوقف المجتمع الذي يكونه عن السير التكاملي.
أقول: و هو من إشكالات المادية التحولية (ماترياليسم ديالكتيك) و فيه خلط عجيب فإن العقائد و المعارف الإنسانية على نوعين نوع يقبل التحول و التكامل و هو العلوم الصناعية التي تستخدم في طريق ترفيع قواعد الحياة المادية و تذليل الطبيعة العاصية للإنسان كالعلوم الرياضية و الطبيعية و غيرهما، و هذه العلوم و الصناعات و ما في عدادها كلما تحولت من النقص إلى الكمال أوجب ذلك تحول الحياة الاجتماعية لذلك.
و نوع آخر لا يقبل التحول و إن كان يقبل التكامل بمعنى آخر و هو العلوم و المعارف العامة الإلهية التي تقضي في المبدإ و المعاد و السعادة و الشقاء و غير ذلك قضاء قاطعا واقفا غير متغير و لا متحول و إن قبلت الارتقاء و الكمال من حيث الدقة و التعمق و هذه العلوم و المعارف لا تؤثر في الاجتماعات و سنن الحياة إلا بنحو كلي فوقوف هذه المعارف و الآراء و ثبوتها على حال واحد لا يوجب وقوف الاجتماعات عن سيرها الارتقائي كما نشاهد أن عندنا آراء كثيرة كلية ثابتة على حال واحد من غير أن يقف اجتماعنا لذلك عن سيره كقولنا: إن الإنسان يجب أن ينبعث إلى العمل لحفظ حياته، و إن العمل يجب أن يكون لنفع عائد إلى الإنسان، و إن الإنسان يجب أن يعيش في حال الاجتماع، و قولنا: إن العالم موجود حقيقة لا وهما و إن الإنسان جزء من العالم، و إن الإنسان جزء من العالم الأرضي و إن الإنسان ذو أعضاء و أدوات و قوى إلى غير ذلك من الآراء و المعلومات الثابتة التي لا يوجب ثبوتها و وقوفها وقوف الاجتماعات و ركودها و من هذا القبيل القول بأن للعالم إلها واحدا شرع للناس شرعا جامعا لطرق السعادة من طريق النبوة و سيجمع الجميع إلى يوم يوفيهم فيه جزاء أعمالهم، و هذه هي الكلمة الوحيدة التي بني عليها الإسلام مجتمعة و تحفظ عليها كل التحفظ و من المعلوم أنه مما لا يوجب‏

الميزان في تفسير القرآن، ج‏4، ص: 119
باصطكاك ثبوته و نفيه و إنتاج رأي آخر فيه إلا انحطاط المجتمع كما بين مرارا و هذا شأن جميع الحقائق الحقة المتعلقة بما وراء الطبيعة فإنكارها بأي وجه لا يفيد للمجتمع إلا انحطاطا و خسة.
و الحاصل أن المجتمع البشري لا يحتاج في سيره الارتقائي إلا إلى التحول و التكامل يوما فيوما في طرق الاستفادة من مزايا الطبيعة، و هذا إنما يتحقق بالبحث الصناعي المداوم و تطبيق العمل على العلم دائما و الإسلام لا يمنع من ذلك شيئا.
و أما تغير طريق إدارة المجتمعات و سنن الاجتماع الجارية كالاستبداد الملوكي و الديمقراطية و الكمونيزم و نحوها فليس بلازم إلا من جهة نقصها و قصورها عن إيفاء الكمال الإنساني الاجتماعي المطلوب لا من جهة سيرها من النقص إلى الكمال فالفرق بينها لو كان فإنما هو فرق الغلط و الصواب لا فرق الناقص و الكمال فإذا استقر أمر السنة الاجتماعية على ما يقصده الإنسان بفطرته و هو العدالة الاجتماعية و استظل الناس تحت التربية الجيدة بالعلم النافع و العمل الصالح ثم أخذوا يسيرون مرتاحين ناشطين نحو سعادتهم بالارتقاء في مدارج العلم و العمل و لا يزالون يتكاملون و يزيدون تمكنا و اتساعا في السعادة فما حاجتهم إلى تحول السنة الاجتماعية زائدا على ذلك؟ و مجرد وجوب التحول على الإنسان من كل جهة حتى فيما لا يحتاج فيه إلى التحول مما لا ينبغي أن يقضي به ذو نظر و بصيرة.
فإن قلت: لا مناص من عروض التحول في جميع ما ذكرت أنه مستغن عنه كالاعتقادات و الأخلاق الكلية و نحوها فإنها جميعا تتغير بتغير الأوضاع الاجتماعية و المحيطات المختلفة و مرور الأزمنة فلا يجوز أن ينكر أن الإنسان الجديد تغاير أفكاره أفكار الإنسان القديم، و كذا الإنسان يختلف نحو تفكره بحسب اختلاف مناطق حياته كالأراضي الإستوائية و القطبية و النقاط المعتدلة، و كذا بتفاوت أوضاع حياته من خادم و مخدوم و بدوي و حضري و مثر و معدم و فقير و غني و نحو ذلك، فالأفكار و الآراء تختلف باختلاف العوامل و تتحول بتحول الأعصار بلا شك كائنة ما كانت.
قلت: الإشكال مبني على نظرية نسبية العلوم و الآراء الإنسانية و لازمها كون الحق و الباطل و الخير و الشر أمورا نسبية إضافية فالمعارف الكلية النظرية المتعلقة بالمبدإ و المعاد و كذا الآراء الكلية العملية كالحكم بكون الاجتماع خيرا للإنسان و كون‏

الميزان في تفسير القرآن، ج‏4، ص: 120
العدل خيرا (حكما كليا لا من حيث انطباقه على المورد) تكون أحكاما نسبية متغيرة بتغير الأزمنة و الأوضاع و الأحوال، و قد بينا في محله فساد هذه النظرية من حيث كليتها.
و حاصل ما ذكرناه هناك أن النظرية غير شاملة للقضايا الكلية النظرية و قسم من الآراء الكلية العملية.
و كفى في بطلان كليتها أنها لو صحت (أي كانت كلية مطلقة ثابتة) أثبتت قضية مطلقة غير نسبية و هي نفسها، و لو لم تكن كلية مطلقة بل قضية جزئية أثبتت بالاستلزام قضية كلية مطلقة فكليتها باطلة على أي حال، و بعبارة أخرى لو صح أن «كل رأي و اعتقاد يجب أن يتغير يوما» وجب أن يتغير نفس هذا الرأي يوما أي لا يتغير بعض الاعتقادات أبدا فافهم ذلك.
11- هل الإسلام بشريعته يفي بإسعاد هذه الحياة الحاضرة
؟ ربما يقال: هب أن الإسلام لتعرضه لجميع شئون الإنسانية الموجودة في عصر نزول القرآن كان يكفي في إيصاله مجتمع ذاك العصر إلى سعادتهم الحقيقية و جميع أمانيهم في الحياة لكن مرور الزمان غير طرق الحياة الإنسانية فالحياة الثقافية و العيشة الصناعية في حضارة اليوم لا تشبه الحياة الساذجة قبل أربعة عشر قرنا المقتصرة على الوسائل الطبيعية الابتدائية فقد بلغ الإنسان إثر مجاهداته الطويلة الشاقة مبلغا من الارتقاء و التكامل المدني لو قيس إلى ما كان عليه قبل عدة قرون كان كالقياس بين نوعين متباينين فكيف تفي القوانين الموضوعة لتنظيم الحياة في ذلك العصر للحياة المتشكلة العبقرية اليوم؟ و كيف يمكن أن تحمل كل من الحياتين أثقال الأخرى.
و الجواب: أن الاختلاف بين العصرين من حيث صورة الحياة لا يرجع إلى كليات شئونها، و إنما هو من حيث المصاديق و الموارد و بعبارة أخرى يحتاج الإنسان في حياته إلى غذاء يتغذى به، و لباس يلبسه، و دار يقطن فيه و يسكنه، و وسائل تحمله و تحمل أثقاله و تنقلها من مكان إلى مكان، و مجتمع يعيش بين أفراده، و روابط تناسلية و تجارية و صناعية و عملية و غير ذلك، و هذه حاجة كلية غير متغيرة ما دام الإنسان إنسانا ذا هذه الفطرة و البنية و ما دام حياته هذه الحياة الإنسانية، و الإنسان الأولي و إنسان هذا اليوم في ذلك على حد سواء.
و إنما الاختلاف بينهما من حيث مصاديق الوسائل التي يرفع الإنسان بها حوائجه المادية و من حيث مصاديق الحوائج حسب ما يتنبه لها و بوسائل رفعها.

الميزان في تفسير القرآن، ج‏4، ص: 121
فقد كان الإنسان الأولي مثلا يتغذى بما يجده من الفواكه و النبات و لحم الصيد على وجه بسيط ساذج، و هو اليوم يهيئ منها ببراعته و ابتداعه ألوفا من ألوان الطعام و الشراب ذات خواص تستفيد منها طبيعته، و ألوان يستلذ منها بصره، و طعوم يستطيبها ذوقه، و كيفيات يتنعم بها لمسه، و أوضاع و أحوال أخرى يصعب إحصاؤها و هذا الاختلاف الفاحش لا يفرق الثاني من الأول من حيث إن الجميع غذاء يتغذى به الإنسان لسد جوعة و إطفاء نائرة شهوته.
و كما أن هذه الاعتقادات الكلية التي كانت عند الإنسان أولا لم تبطل بعد تحوله من عصر إلى عصر بل انطبق الأول على الآخر انطباقا، كذلك القوانين الكلية الموضوعة في الإسلام طبق دعوة الفطرة و استدعاء السعادة لا تبطل بظهور وسيلة مكان وسيلة ما دام الوفاق مع أصل الفطرة محفوظا من غير تغير و انحراف و أما مع المخالفة فالسنة الإسلامية لا توافقها سواء في ذلك العصر القديم و العصر الحديث.
و أما الأحكام الجزئية المتعلقة بالحوادث الجارية التي تحدث زمانا و زمانا و تتغير سريعا بالطبع كالأحكام المالية و الانتظامية المتعلقة بالدفاع و طرق تسهيل الارتباطات و المواصلات و الانتظامات البلدية و نحوها فهي مفوضة إلى اختيار الوالي و متصدي أمر الحكومة فإن الوالي نسبته إلى ساحة ولايته كنسبة الرجل إلى بيته فله أن يعزم و يجري فيها ما لرب البيت أن يتصرف به في بيته و فيما أمره إليه، فلولي الأمر أن يعزم على أمور من شئون المجتمع في داخله أو خارجه مما يتعلق بالحرب أو السلم مالية أو غير مالية يراعي فيها صلاح حال المجتمع بعد المشاورة مع المسلمين كما قال تعالى: و شاورهم في الأمر فإذا عزمت فتوكل على الله: «آل عمران: 159»، كل ذلك في الأمور العامة.
و هذه أحكام و عزمات جزئية تتغير بتغير المصالح و الأسباب التي لا تزال يحدث منها شي‏ء و يزول منها شي‏ء غير الأحكام الإلهية التي يشتمل عليها الكتاب و السنة و لا سبيل للنسخ إليها و لبيانه التفصيلي محل آخر.
12 من الذي يتقلد ولاية المجتمع في الإسلام و ما سيرته‏
؟ كان ولاية أمر المجتمع الإسلامي إلى رسول الله ص، و افتراض طاعته (ص) على الناس و اتباعه صريح القرآن الكريم.

الميزان في تفسير القرآن، ج‏4، ص: 122
قال تعالى: و أطيعوا الله و أطيعوا الرسول: «التغابن: 12»، و قال تعالى:
لتحكم بين الناس بما أراك الله: «النساء: 105»، و قال تعالى: النبي أولى بالمؤمنين من أنفسهم: «الأحزاب: 6»، و قال تعالى: قل إن كنتم تحبون الله فاتبعوني يحببكم الله: «آل عمران: 31»، إلى غير ذلك من الآيات الكثيرة التي يتضمن كل منها بعض شئون ولايته العامة في المجتمع الإسلامي أو جميعها.
و الوجه الوافي لغرض الباحث في هذا الباب أن يطالع سيرته (ص) و يمتلئ منه نظرا ثم يعود إلى مجموع ما نزلت من الآيات في الأخلاق و القوانين المشرعة في الأحكام العبادية و المعاملات و السياسات و سائر المرابطات و المعاشرات، فإن هذا الدليل المتخذ بنحو الانتزاع من ذوق التنزيل الإلهي له من اللسان الكافي و البيان الوافي ما لا يوجد في الجملة و الجملتين من الكلام البتة.
و هاهنا نكتة أخرى يجب على الباحث الاعتناء بأمرها، و هو أن عامة الآيات المتضمنة لإقامة العبادات و القيام بأمر الجهاد و إجراء الحدود و القصاص و غير ذلك توجه خطاباتها إلى عامة المؤمنين دون النبي ص خاصة، كقوله تعالى: و أقيموا الصلاة: «النساء: 77»، و قوله: و أنفقوا في سبيل الله: «البقرة: 195»، و قوله: كتب عليكم الصيام: «البقرة: 183»، و قوله: و لتكن منكم أمة يدعون إلى الخير و يأمرون بالمعروف و ينهون عن المنكر: «آل عمران: 104»، و قوله: و جاهدوا في سبيله: «المائدة: 35»، و قوله: و جاهدوا في الله حق جهاده: «الحج: 78»، و قوله: الزانية و الزاني فاجلدوا كل واحد منهما: «النور: 2»، و قوله: و السارق و السارقة فاقطعوا أيديهما: «المائدة: 38»، و قوله: و لكم في القصاص حياة: «البقرة: 179»، و قوله:
و أقيموا الشهادة لله: «الطلاق: 2»، و قوله: و اعتصموا بحبل الله جميعا و لا تفرقوا: «آل عمران: 103» و قوله: أن أقيموا الدين و لا تتفرقوا فيه: «الشورى: 13»، و قوله:
و ما محمد إلا رسول قد خلت من قبله الرسل أ فإن مات أو قتل انقلبتم على أعقابكم و من ينقلب على عقبيه فلن يضر الله شيئا و سيجزي الله الشاكرين: «آل عمران: 144» إلى غير ذلك من الآيات الكثيرة.
و يستفاد من الجميع أن الدين صبغة اجتماعية حمله الله على الناس و لا يرضى لعباده الكفر، و لم يرد إقامته إلا منهم بأجمعهم، فالمجتمع المتكون منهم أمره إليهم من غير

الميزان في تفسير القرآن، ج‏4، ص: 123
مزية في ذلك لبعضهم و لا اختصاص منهم ببعضهم، و النبي و من دونه في ذلك سواء، قال تعالى: أني لا أضيع عمل عامل منكم من ذكر أو أنثى بعضكم من بعض «آل عمران: 195»، فإطلاق الآية يدل على أن التأثير الطبيعي الذي لأجزاء المجتمع الإسلامي في مجتمعهم مراعى عند الله سبحانه تشريعا كما راعاه تكوينا و أنه تعالى لا يضيعه، و قال تعالى: إن الأرض لله يورثها من يشاء من عباده و العاقبة للمتقين: «الأعراف: 128».
نعم لرسول الله ص الدعوة و الهداية و التربية، قال تعالى: يتلوا عليهم آياته و يزكيهم و يعلمهم الكتاب و الحكمة: «الجمعة: 2»، فهو (ص) المتعين من عند الله للقيام على شأن الأمة و ولاية أمورهم في الدنيا و الآخرة و للإمامة لهم ما دام حيا.
لكن الذي يجب أن لا يغفل عنه الباحث أن هذه الطريقة غير طريقة السلطة الملوكية التي تجعل مال الله فيئا لصاحب العرش و عباد الله أرقاء له يفعل بهم ما يشاء و يحكم فيهم ما يريد و ليست هي من الطرق الاجتماعية التي وضعت على أساس التمتع المادي من الديمقراطية و غيرها فإن بينها و بين الإسلام فروقا بينة مانعة من التشابه و التماثل.
و من أعظمها أن هذه المجتمعات لما بنيت على أساس التمتع المادي نفخت في قالبها روح الاستخدام و الاستثمار و هو الاستكبار الإنساني الذي يجعل كل شي‏ء تحت إرادة الإنسان و عمله حتى الإنسان بالنسبة إلى الإنسان، و يبيح له طريق الوصول إليه و التسلط على ما يهواه و يأمله منه لنفسه، و هذا بعينه هو الاستبداد الملوكي في الأعصار السالفة و قد ظهرت في زي الاجتماع المدني على ما هو نصب أعيننا اليوم من مظالم الملل القوية و إجحافاتهم و تحكماتهم بالنسبة إلى الأمم الضعيفة و على ما هو في ذكرنا من أعمالهم المضبوطة في التواريخ.
فقد كان الواحد من الفراعنة و القياصرة و الأكاسرة يجري في ضعفاء عهده بتحكمه و لعبه كل ما يريده و يهواه. و يعتذر- لو اعتذر- إن ذلك من شئون السلطنة و لصلاح المملكة و تحكيم أساس الدولة، و يعتقد أن ذلك حق نبوغه و سيادته، و يستدل عليه بسيفه، كذلك إذا تعمقت في المرابطات السياسية الدائرة بين أقوياء

الميزان في تفسير القرآن، ج‏4، ص: 124
الأمم و ضعفائهم اليوم وجدت أن التاريخ و حوادثه كرت علينا و لن تزال تكر غير أنها أبدلت الشكل السابق الفردي بالشكل الحاضر الاجتماعي و الروح هي الروح و الهوى هو الهوى و أما الإسلام فطريقته بريئة من هذه الأهواء و دليله السيرة النبوية في فتوحاته و عهوده.
و منها أن أقسام الاجتماعات على ما هو مشهود و مضبوط في تاريخ هذا النوع لا تخلو عن وجود تفاضل بين أفرادها مؤد إلى الفساد فإن اختلاف الطبقات بالثروة أو الجاه و المقام المؤدي بالآخرة إلى بروز الفساد في المجتمع من لوازمها لكن المجتمع الإسلامي مجتمع متشابه الأجزاء لا تقدم فيها للبعض على البعض و لا تفاضل و لا تفاخر و لا كرامة و إنما التفاوت الذي تستدعيه القريحة الإنسانية و لا تسكت عنه إنما هو في التقوى و أمره إلى الله سبحانه لا إلى الناس قال تعالى: يا أيها الناس إنا خلقناكم من ذكر و أنثى و جعلناكم شعوبا و قبائل لتعارفوا إن أكرمكم عند الله أتقاكم «الحجرات:
13»، و قال تعالى: فاستبقوا الخيرات: «البقرة: 148» فالحاكم و المحكوم و الأمير و المأمور و الرئيس و المرءوس و الحر و العبد و الرجل و المرأة و الغني و الفقير و الصغير و الكبير في الإسلام في موقف سواء من حيث جريان القانون الديني في حقهم و من حيث انتفاء فواصل الطبقات بينهم في الشئون الاجتماعية على ما تدل عليه السيرة النبوية على سائرها السلام و التحية.
و منها أن القوة المجرية في الإسلام ليست هي طائفة متميزة في المجتمع بل تعم جميع أفراد المجتمع فعلى كل فرد أن يدعو إلى الخير و يأمر بالمعروف و ينهى عن المنكر و هناك فروق أخر لا يخفى على الباحث المتتبع.
هذا كله في حياة النبي ص، و أما بعده فالجمهور من المسلمين على أن انتخاب الخليفة الحاكم في المجتمع إلى المسلمين و الشيعة من المسلمين على أن الخليفة منصوص من جانب الله و رسوله و هم اثنا عشر إماما على التفصيل المودوع في كتب الكلام.
و لكن على أي حال أمر الحكومة الإسلامية بعد النبي ص و بعد غيبة الإمام كما في زماننا الحاضر إلى المسلمين من غير إشكال، و الذي يمكن أن يستفاد من الكتاب في ذلك أن عليهم تعيين الحاكم في المجتمع على سيرة رسول الله ص و هي سنة الإمامة دون الملوكية و الإمبراطورية و السير فيهم بحفاظة الأحكام من غير تغيير،

الميزان في تفسير القرآن، ج‏4، ص: 125
و التولي بالشور في غير الأحكام من حوادث الوقت و المحل كما تقدم و الدليل على ذلك كله جميع ما تقدم من الآيات في ولاية النبي ص مضافة إلى قوله تعالى: لقد كان لكم في رسول الله أسوة حسنة: «الأحزاب: 21».
13- ثغر المملكة الإسلامية هو الاعتقاد دون الحدود الطبيعية أو الاصطلاحية
ألغى الإسلام أصل الانشعاب القومي من أن يؤثر في تكون المجتمع أثره ذاك الانشعاب الذي عامله الأصلي البدوية و العيش بعيشة القبائل و البطون أو اختلاف منطقة الحياة و الوطن الأرضي، و هذان أعني البدوية و اختلاف مناطق الأرض في طبائعها الثانوية من حرارة و برودة و جدب و خصب و غيرهما هما العاملان الأصليان لانشعاب النوع الإنساني شعوبا و قبائل و اختلاف ألسنتهم و ألوانهم على ما بين في محله.
ثم صارا عاملين لحيازة كل قوم قطعة من قطعات الأرض على حسب مساعيهم في الحياة و بأسهم و شدتهم و تخصيصها بأنفسهم و تسميتها وطنا يألفونه و يذبون عنه بكل مساعيهم.
و هذا و إن كان أمرا ساقهم إلى ذلك الحوائج الطبيعية التي تدفعهم الفطرة إلى رفعها غير أن فيه خاصة تنافي ما يستدعيه أصل الفطرة الإنسانية من حياة النوع في مجتمع واحد، فإن من الضروري أن الطبيعة تدعو إلى اجتماع القوى المتشتتة و تألفها و تقويها بالتراكم و التوحد لتنال ما تطلبه من غايتها الصالحة بوجه أتم و أصلح، و هذا أمر مشهود من حال المادة الأصلية حتى تصير عنصرا ثم ... ثم نباتا ثم حيوانا ثم إنسانا.
و الانشعابات بحسب الأوطان تسوق الأمة إلى توحد في مجتمعهم يفصله عن المجتمعات الوطنية الأخرى فيصير واحدا منفصل الروح و الجسم عن الآحاد الوطنية الأخرى فتنعزل الإنسانية عن التوحد و التجمع و تبتلي من التفرق و التشتت بما كانت تفر منه و يأخذ الواحد الحديث يعامل سائر الآحاد الحديثة (أعني الآحاد الاجتماعية) بما يعامل به الإنسان سائر الأشياء الكونية من استخدام و استثمار و غير ذلك، و التجريب الممتد بامتداد الأعصار منذ أول الدنيا إلى يومنا هذا يشهد بذلك و ما نقلناه من الآيات في مطاوي الأبحاث السابقة يكفي في استفادة ذلك من القرآن الكريم.
و هذا هو السبب في أن ألغى الإسلام هذه الانشعابات و التشتتات و التميزات،

الميزان في تفسير القرآن، ج‏4، ص: 126
و بنى الاجتماع على العقيدة دون الجنسية و القومية و الوطن و نحو ذلك، حتى في مثل الزوجية و القرابة في الاستمتاع و الميراث، فإن المدار فيهما على الاشتراك في التوحيد لا المنزل و الوطن مثلا.
و من أحسن الشواهد على هذا ما نراه عند البحث عن شرائع هذا الدين أنه لم يهمل أمره في حال من الأحوال، فعلى المجتمع الإسلامي عند أوج عظمته و اهتزاز لواء غلبته أن يقيموا الدين و لا يتفرقوا فيه، و عليه عند الاضطهاد و المغلوبية ما يستطيعه من إحياء الدين و إعلاء كلمته و على هذا القياس حتى أن المسلم الواحد عليه أن يأخذ به و يعمل منه ما يستطيعه و لو كان بعقد القلب في الاعتقاديات و الإشارة في الأعمال المفروضة عليه.
و من هنا يظهر أن المجتمع الإسلامي قد جعل جعلا يمكنه أن يعيش في جميع الأحوال و على كل التقادير من حاكمية و محكومية و غالبية و مغلوبية و تقدم و تأخر و ظهور و خفاء و قوة و ضعف. و يدل عليه من القرآن آيات التقية بالخصوص قال تعالى:
من كفر بالله من بعد إيمانه إلا من أكره و قلبه مطمئن بالإيمان الآية: «النحل: 106» و قوله: إلا أن تتقوا منهم تقاة: «آل عمران: 28» و قوله: فاتقوا الله ما استطعتم «1» و قوله: يا أيها الذين آمنوا اتقوا الله حق تقاته و لا تموتن إلا و أنتم مسلمون: «آل عمران: 102».
14- الإسلام اجتماعي بجميع شئونه:
يدل على ذلك قوله تعالى: و صابروا و رابطوا (و اتقوا الله) لعلكم تفلحون الآية على ما مر بيانه و آيات أخر كثيرة.
و صفة الاجتماع مرعية مأخوذة في الإسلام في جميع ما يمكن أن يؤدي بصفة الاجتماع من أنواع النواميس و الأحكام بحسب ما يليق بكل منها من نوع الاجتماع و بحسب ما يمكن فيه من الأمر و الحث الموصل إلى الغرض فينبغي للباحث أن يعتبر الجهتين معا في بحثه:
فالجهة الأولى من الاختلاف ما نرى أن الشارع شرع الاجتماع مستقيما في الجهاد إلى حد يكفي لنجاح الدفاع و هذا نوع، و شرع وجوب الصوم و الحج مثلا للمستطيع غير المعذور و لازمه اجتماع الناس للصيام و الحج و تمم ذلك بالعيدين: الفطر و الأضحى،
__________________________________________________
(1) سورة التغابن: 16

الميزان في تفسير القرآن، ج‏4، ص: 127
و الصلاة المشروعة فيهما، و شرع وجوب الصلوات اليومية عينيا لكل مكلف من غير أن يوجب فيها جماعة و تدارك ذلك بوجوب الجماعة في صلاة الجمعة في كل أسبوع مرة صلاة جماعة واحدة في كل أربعة فراسخ. و هذا نوع آخر.
و الجهة الثانية ما نرى أن الشارع شرع وجوب الاجتماع في أشياء بلا واسطة كما عرفت و ألزم على الاجتماع في أمور أخرى غير واجبة لم يوجب الاجتماع فيها مستقيما كصلاة الفريضة مع الجماعة فإنها مسنونة مستحبة غير أن السنة جرت على أدائها جماعة و على الناس أن يقيموا السنة «1».
و قد قال رسول الله ص: في قوم من المسلمين تركوا الحضور في الجماعة: ليوشك قوم يدعون الصلاة في المسجد أن نأمر بحطب- فيوضع على أبوابهم فتوقد عليهم نار فتحرق عليهم بيوتهم.
و هذا هو السبيل في جميع ما سنه رسول الله ص فيجب حفظ سنته على المسلمين بأي وسيلة أمكنت لهم و بأي قيمة حصلت.
و هذه أمور سبيل البحث فيها الاستنباط الفقهي من الكتاب و السنة و المتصدي لبيانها الفقه الإسلامي.
و أهم ما يجب هاهنا هو عطف عنان البحث إلى جهة أخرى و هي اجتماعية الإسلام في معارفه الأساسية بعد الوقوف على أنه يراعي الاجتماع في جميع ما يدعو الناس إليه من قوانين الأعمال (العبادية و المعاملية و السياسية) و من الأخلاق الكريمة و من المعارف الأصلية.
نرى الإسلام يدعو الناس إلى دين الفطرة بدعوى أنه الحق الصريح الذي لا مرية فيه و الآيات القرآنية الناطقة بذلك كثيرة مستغنية عن الإيراد، و هذا أول التآلف و التآنس مع مختلف الأفهام فإن الأفهام على اختلافها و تعلقها بقيود الأخلاق و الغرائز لا تختلف في أن «الحق يجب اتباعه».
ثم نراه يعذر من لم تقم عليه البينة و لم تتضح له المحجة و إن قرعت سمعه الحجة قال تعالى: ليهلك من هلك عن بينة و يحيى من حي عن بينة: «الأنفال: 42» و قال تعالى: إلا المستضعفين من الرجال و النساء و الولدان لا يستطيعون حيلة و لا يهتدون سبيلا فأولئك عسى الله أن يعفو عنهم و كان الله عفوا غفورا: «النساء: 99» انظر إلى إطلاق الآية و مكان قوله: لا يستطيعون حيلة و لا يهتدون سبيلا، و هذا يعطي الحرية
__________________________________________________
(1) باب كراهة ترك حضور الجماعة من كتاب الصلاة من الوسائل‏

الميزان في تفسير القرآن، ج‏4، ص: 128
التامة لكل متفكر يرى نفسه صالحة للتفكر مستعدة للبحث و التنقير أن يتفكر فيما يتعلق بمعارف الدين و يتعمق في تفهمها و النظر فيها. على أن الآيات القرآنية مشحونة بالحث و الترغيب في التفكر و التعقل و التذكر.
و من المعلوم أن اختلاف العوامل الذهنية و الخارجية مؤثرة في اختلاف الأفهام من حيث تصورها و تصديقها و نيلها و قضائها و هذا يؤدي إلى الاختلاف في الأصول التي بني على أساسها المجتمع الإسلامي كما تقدم.
إلا أن الاختلاف بين إنسانين في الفهم على ما يقضي به فن معرفة النفس و فن الأخلاق و فن الاجتماع يرجع إلى أحد أمور إما إلى اختلاف الأخلاق النفسانية و الصفات الباطنة من الملكات الفاضلة و الردية فإن لها تأثيرا وافرا في العلوم و المعارف الإنسانية من حيث الاستعدادات المختلفة التي تودعها في الذهن فما إدراك الإنسان المنصف و قضاؤه الذهني كإدراك الشموس المتعسف، و لا نيل المعتدل الوقور للمعارف كنيل العجول و المتعصب و صاحب الهوى و الهمجي الذي يتبع كل ناعق و الغوي الذي لا يدري أين يريد؟ و لا أنى يراد به، و التربية الدينية تكفي مئونة هذا الاختلاف فإنها موضوعة على نحو يلائم الأصول الدينية من المعارف و العلوم، و تستولد من الأخلاق ما يناسب تلك الأصول و هي مكارم الأخلاق قال تعالى: كتابا أنزل من بعد موسى مصدقا لما بين يديه يهدي إلى الحق و إلى طريق مستقيم: «الأحقاف: 30» و قال تعالى: يهدي به الله من اتبع رضوانه سبل السلام و يخرجهم من الظلمات إلى النور بإذنه و يهديهم إلى صراط مستقيم: «المائدة: 16» و قال تعالى: و الذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا و إن الله لمع المحسنين: «العنكبوت: 69» و انطباق الآيات على مورد الكلام ظاهر.
و إما أن يرجع إلى اختلاف الأفعال فإن الفعل المخالف للحق كالمعاصي و أقسام التهوسات الإنسانية و من هذا القبيل أقسام الإغواء و الوساوس يلقن الإنسان و خاصة العامي الساذج الأفكار الفاسدة و يعد ذهنه لدبيب الشبهات و تسرب الآراء الباطلة فيه و تختلف إذ ذاك الأفهام و تتخلف عن اتباع الحق! و قد كفى مئونة هذا أيضا الإسلام حيث أمر المجتمع بإقامة الدعوة الدينية دائما أولا، و كلف المجتمع بالأمر بالمعروف و النهي عن المنكر ثانيا، و أمر بهجرة أرباب الزيغ و الشبهات ثالثا. قال تعالى:

الميزان في تفسير القرآن، ج‏4، ص: 129
و لتكن منكم أمة يدعون إلى الخير و يأمرون بالمعروف و ينهون عن المنكر الآية: «آل عمران: 104» فالدعوة إلى الخير تستثبت الاعتقاد الحق و تقرها في القلوب بالتلقين و التذكير، و الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر يمنعان من ظهور الموانع من رسوخ الاعتقادات الحقة في النفوس، و قال تعالى: و إذا رأيت الذين يخوضون في آياتنا فأعرض عنهم حتى يخوضوا في حديث غيره و إما ينسينك الشيطان فلا تقعد بعد الذكرى مع القوم الظالمين و ما على الذين يتقون من حسابهم من شي‏ء و لكن ذكرى لعلهم يتقون و ذر الذين اتخذوا دينهم لعبا و لهوا و غرتهم الحياة الدنيا و ذكر به أن تبسل نفس بما كسبت الآيات: «الأنعام: 70»، ينهى الله تعالى عن المشاركة في الحديث الذي فيه خوض في شي‏ء من المعارف الإلهية و الحقائق الدينية بشبهة أو اعتراض أو استهزاء و لو بنحو الاستلزام أو التلويح، و يذكر أن ذلك من فقدان الإنسان أمر الجد في معارفه، و أخذه بالهزل و اللعب و اللهو، و أن منشأه الاغترار بالحياة الدنيا، و أن علاجه التربية الصالحة و التذكير بمقامه تعالى.
و إما أن يكون الاختلاف من جهة العوامل الخارجية كبعد الدار و عدم بلوغ المعارف الدينية إلا يسيرة أو محرفة أو قصور فهم الإنسان عن تعقل الحقائق الدينية تعقلا صحيحا كالجربزة و البلادة المستندتين إلى خصوصية المزاج و علاجه تعميم التبليغ و الإرفاق في الدعوة و التربية، و هذان من خصائص السلوك التبليغي في الإسلام، قال تعالى: قل هذه سبيلي أدعوا إلى الله على بصيرة أنا و من اتبعني: «يوسف: 108»، و من المعلوم أن البصير بالأمر يعرف مبلغ وقوعه في القلوب و أنحاء تأثيراته المختلفة باختلاف المتلقين و المستمعين فلا يبذل أحد إلا مقدار ما يعيه منه،
و قد قال رسول الله ص على ما رواه الفريقان: إنا معاشر الأنبياء نكلم الناس على قدر عقولهم‏
، و قال تعالى: فلو لا نفر من كل فرقة منهم طائفة ليتفقهوا في الدين و لينذروا قومهم إذا رجعوا إليهم لعلهم يحذرون: «التوبة: 122»، فهذه جمل ما يتقى به وقوع الاختلاف في العقائد أو يعالج به إذا وقع.
و قد قرر الإسلام لمجتمعه دستورا اجتماعيا فوق ذلك يقيه عن دبيب الاختلاف المؤدي إلى الفساد و الانحلال فقد قال تعالى: و أن هذا صراطي مستقيما فاتبعوه و لا

الميزان في تفسير القرآن، ج‏4، ص: 130
تتبعوا السبل فتفرق بكم عن سبيله ذلكم وصاكم به لعلكم تتقون: «الأنعام: 153» فبين أن اجتماعهم على اتباع الصراط المستقيم و تحذرهم عن اتباع سائر السبل يحفظهم عن التفرق و يحفظ لهم الاتحاد و الاتفاق، ثم قال: يا أيها الذين آمنوا اتقوا الله حق تقاته و لا تموتن إلا و أنتم مسلمون و اعتصموا بحبل الله جميعا و لا تفرقوا: «آل عمران: 103» و قد مر أن المراد بحبل الله هو القرآن المبين لحقائق معارف الدين، أو هو و الرسول ص على ما يظهر من قوله تعالى قبله: يا أيها الذين آمنوا إن تطيعوا فريقا من الذين أوتوا الكتاب يردوكم بعد إيمانكم كافرين و كيف تكفرون و أنتم تتلى عليكم آيات الله و فيكم رسوله و من يعتصم بالله فقد هدي إلى صراط مستقيم: «آل عمران: 101».
تدل الآيات على لزوم أن يجتمعوا على معارف الدين و يرابطوا أفكارهم و يمتزجوا في التعليم و التعلم فيستريحوا في كل حادث فكري أو شبهة ملقاة إلى الآيات المتلوة عليهم و التدبر فيها لحسم مادة الاختلاف و قد قال تعالى: أ فلا يتدبرون القرآن و لو كان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافا كثيرا: «النساء: 82»، و قال: و تلك الأمثال نضربها للناس و ما يعقلها إلا العالمون: «العنكبوت: 43» و قال: فسئلوا أهل الذكر إن كنتم لا تعلمون: «النحل: 43» فأفاد أن التدبر في القرآن أو الرجوع إلى من يتدبر فيه يرفع الاختلاف من البين.
و تدل على أن الإرجاع إلى الرسول و هو الحامل لثقل الدين يرفع من بينهم الاختلاف و يبين لهم الحق الذي يجب عليهم أن يتبعوه، قال تعالى: و أنزلنا إليك الذكر لتبين للناس ما نزل إليهم و لعلهم يتفكرون: «النحل: 44»، و قريب منه قوله تعالى: و لو ردوه إلى الرسول و إلى أولي الأمر منهم لعلمه الذين يستنبطونه منهم: «النساء:- 83»، و قوله: يا أيها الذين آمنوا أطيعوا الله و أطيعوا الرسول و أولي الأمر منكم فإن تنازعتم في شي‏ء فردوه إلى الله و الرسول إن كنتم تؤمنون بالله و اليوم الآخر ذلك خير و أحسن تأويلا: «النساء: 59»، فهذه صورة التفكر الاجتماعي في الإسلام.
و منه يظهر أن هذا الدين كما يعتمد بأساسه على التحفظ على معارفه الخاصة الإلهية كذلك يسمح للناس بالحرية التامة في الفكر، و يرجع محصله إلى أن من الواجب على المسلمين أن يتفكروا في حقائق الدين و يجتهدوا في معارفه تفكرا و اجتهادا بالاجتماع و المرابطة، و إن حصلت لهم شبهة في شي‏ء من حقائقه و معارفه أو لاح لهم ما يخالفها

الميزان في تفسير القرآن، ج‏4، ص: 131
فلا بأس به و إنما يجب على صاحب الشبهة أو النظر المخالف أن يعرض ما عنده على كتاب الله بالتدبر في بحث اجتماعي، فإن لم يداو داءه عرضه على الرسول أو من أقامه مقامه حتى تنحل شبهته أو يظهر بطلان ما لاح له إن كان باطلا، قال تعالى الذين يستمعون القول فيتبعون أحسنه أولئك الذين هداهم الله و أولئك هم أولوا الألباب: «الزمر: 18».
و الحرية في العقيدة و الفكر على النحو الذي بيناه غير الدعوة إلى هذا النظر و إشاعته بين الناس قبل العرض فإنه مفض إلى الاختلاف المفسد لأساس المجتمع القويم.
هذا أحسن ما يمكن أن يدبر به أمر المجتمع في فتح باب الارتقاء الفكري على وجهه مع الحفظ على حياته الشخصية، و أما تحميل الاعتقاد على النفوس و الختم على القلوب و إماتة غريزة الفكرة في الإنسان عنوة و قهرا و التوسل في ذلك بالسوط أو السيف أو بالتكفير و الهجرة و ترك المخالطة فحاشا ساحة الحق و الدين القويم أن يرضى به أو يشرع ما يؤيده، و إنما هو خصيصة نصرانية و قد امتلأ تاريخ الكنيسة من أعمالها و تحكماتها في هذا الباب- و خاصة فيما بين القرن الخامس و بين القرن السادس عشر الميلاديين- بما لا يوجد نظائره في أشنع ما عملته أيدي الجبابرة و الطواغيت و أقساه.
و لكن من الأسف أنا معاشر المسلمين سلبنا هذه النعمة و ما لزمها (الاجتماع الفكري و حرية العقيدة) كما سلبنا كثيرا من النعم العظام التي كان الله سبحانه أنعم علينا بها لما فرطنا في جنب الله (و إن الله لا يغير ما بقوم حتى يغيروا ما بأنفسهم) فحكمت فينا سيرة الكنيسة و استتبع ذلك أن تفرقت القلوب و ظهر الفتور و تشتت المذاهب و المسالك يغفر الله لنا و يوفقنا لمرضاته و يهدينا إلى صراطه المستقيم.
15- الدين الحق هو الغالب على الدنيا بالآخرة
و العاقبة للتقوى فإن النوع الإنساني بالفطرة المودوعة فيه تطلب سعادته الحقيقية و هو استواؤه على عرش حياته الروحية و الجسمية معا حياة اجتماعية بإعطاء نفسه حظه من السلوك الدنيوي و الأخروي و قد عرفت أن هذا هو الإسلام و دين التوحيد.
و أما الانحرافات الواقعة في سير الإنسانية نحو غايته و في ارتقائه إلى أوج كماله فإنما هو من جهة الخطإ في التطبيق لا من جهة بطلان حكم الفطرة، و الغاية التي يعقبها

الميزان في تفسير القرآن، ج‏4، ص: 132
الصنع و الإيجاد لا بد أن تقع يوما معجلا أو على مهل، قال تعالى: فأقم وجهك للدين حنيفا فطرت الله التي فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله ذلك الدين القيم و لكن أكثر الناس لا يعلمون (يريد أنهم لا يعلمون ذلك علما تفصيليا و إن علمته فطرتهم إجمالا)، «إلى أن قال»: ليكفروا بما آتيناهم فتمتعوا فسوف تعلمون،» إلى أن قال»: ظهر الفساد في البر و البحر بما كسبت أيدي الناس ليذيقهم بعض الذي عملوا لعلهم يرجعون: «الروم: 30 41»، و قال تعالى: فسوف يأتي الله بقوم يحبهم و يحبونه أذلة على المؤمنين أعزة على الكافرين يجاهدون في سبيل الله و لا يخافون لومة لائم: «المائدة: 54»، و قال تعالى: و لقد كتبنا في الزبور من بعد الذكر أن الأرض يرثها عبادي الصالحون: «الأنبياء: 105» و قال تعالى: و العاقبة للتقوى: «طه: 132» فهذه و أمثالها آيات تخبرنا أن الإسلام سيظهر ظهوره التام فيحكم على الدنيا قاطبة.
و لا تصغ إلى قول من يقول: إن الإسلام و إن ظهر ظهورا ما و كانت أيامه حلقة من سلسلة التاريخ فأثرت أثرها العام في الحلقات التالية و اعتمدت عليها المدنية الحاضرة شاعرة بها أو غير شاعرة لكن ظهوره التام أعني حكومة ما في فرضية الدين بجميع موادها و صورها و غاياتها مما لا يقبله طبع النوع الإنساني و لن يقبله أبدا و لم يقع عليه بهذه الصفة تجربة حتى يوثق بصحة وقوعه خارجا و حكومته على النوع تامة.
و ذلك أنك عرفت أن الإسلام بالمعنى الذي نبحث فيه غاية النوع الإنساني و كماله الذي هو بغريزته متوجه إليه شعر به تفصيلا أو لم يشعر و التجارب القطعية الحاصلة في أنواع المكونات يدل على أنها متوجهة إلى غايات مناسبة لوجوداتها يسوقها إليها نظام الخلقة، و الإنسان غير مستثنى من هذه الكلية.
على أن شيئا من السنن و الطرائق الدائرة في الدنيا الجارية بين المجتمعات الإنسانية لم يتك في حدوثه و بقائه و حكومته على سبق تجربة قاطعة فهذه شرائع نوح و إبراهيم و موسى و عيسى ظهرت حينما ظهرت ثم جرت بين الناس، و كذا ما أتى به برهما و بوذا و ماني و غيرهم، و تلك سنن المدنية المادية كالديمقراطية و الكمونيسم و غيرهما كل ذلك جرى في المجتمعات الإنسانية المختلفة بجرياناتها المختلفة من غير سبق تجربة.
و إنما تحتاج السنن الاجتماعية في ظهورها و رسوخها في المجتمع إلى عزائم قاطعة و همم عالية من نفوس قوية لا يأخذها في سبيل البلوغ إلى مآربها عي و لا نصب، و لا

الميزان في تفسير القرآن، ج‏4، ص: 133
تذعن بأن الدهر قد لا يسمح بالمراد و المسعى قد يخيب، و لا فرق في ذلك بين الغايات و المآرب الرحمانية و الشيطانية.

شهید مطهری

خلاصه ای از بحث فصل بعد را كه فصل دوم است عرض می كنم.

بحثی دارد تحت عنوان «جامعه و فرد» . در اینجا مسائل زیادی بحث می شود. یك مسئله این است كه آیا جامعه اصل است و فرد فرع، یا به عكس فرد اصل است و جامعه فرع؟ (البته اینها كلمه ی اصل و فرع را به كار نمی برند، كلمه ی دیگری تعبیر می كنند ولی من مطلبش را عرض می كنم. ) آیا جامعه فرد را می سازد یا فرد جامعه را می سازد؟ اگر بگوییم فرد جامعه را می سازد پس فرد یك پدیده ی طبیعی است، یعنی فرد ساخته شده ی طبیعت است و جامعه ساخته شده ی فرد، یعنی شخصیت فرد قبلاً در طبیعت ساخته می شود و جامعه- شخصیتی داشته باشد یا نداشته باشد- محصول افراد است كه افراد در طبیعت ساخته شده اند. عكس قضیه این است كه جامعه اصل است و فرد فرع، یعنی جامعه سازنده ی فرد است نه فرد سازنده ی جامعه. فرد از آن جهت كه ساخته ی طبیعت است یك شخص هست ولی یك شخصیت نیست. از این جهت او فقط یك حیوان است، یعنی طبیعت فقط یك حیوان خلق می كند مثل حیوانهای دیگر. ولی فرد به اعتبار شخصیتش یعنی به اعتبار علم و دانشش، زبانش و به اعتبار فرهنگش فرد است. اگر شما از یك فرد انسان مكتسباتش از جامعه را بگیرید (این فردی كه در آنجا نشسته یك زبان می داند، یك سلسله افكار دارد، یك سلسله قضاوتها دارد، یك سلسله احساسات دارد، اگر اینها را از او بگیرید) چه باقی می ماند؟ فقط یك تن باقی می ماند، یعنی یك جسم و یك اندام. شك ندارد كه این جسم و اندام مخلوق طبیعت است نه جامعه، ولی شخصیت فرد (یعنی اینكه این شخص الآن یك «منِ» خاص و یك شخصیت خاص دارد) یك پدیده ی اجتماعی است. شخصیت فرد پدیده ی اجتماعی است، یعنی ساخته ی جامعه است.

بنابراین، نظر دوم این است كه جامعه فرد را می سازد ولی در عین حال- به قول نویسنده- حسابی نظیر قصه ی مرغ و تخم مرغ در كار است كه آیا مرغ از تخم مرغ است یا تخم مرغ از مرغ؟ جواب این است: هر دو، مرغ از آن تخم مرغ است و آن تخم مرغ دیگر از این مرغ. یعنی باید گفت جامعه فرد را می سازد، منتها فرد نیز به اعتبار شخصیت اجتماعی اش جامعه را می سازد زیرا افراد دیگر را می سازد كه از افراد دیگر جامعه تشكیل می شود.

می گوید آیا فرد جامعه را می سازد یا جامعه فرد را می سازد؟ این بحث، بحث خوبی است كه در كتب جامعه شناسی هم آن را طرح كرده اند. ما زمانی خودمان در انجمن پزشكان و مهندسین مسئله ای را طرح كردیم، بعد اتفاقاً دیدم كه جامعه شناسان غربی هم تقریباً به همین شكل قضیه را طرح كرده اند. ما با زبان فلسفی خودمان به این شكل طرح می كنیم: آیا تركیب جامعه از افراد یك تركیب حقیقی است یا یك تركیب اعتباری؟ تركیب حقیقی آنجاست كه عناصری طبیعی در یكدیگر اثر بگذارند و یك نوع فعل و انفعال بینشان صورت بگیرد و بعد یك حالت جدید به وجود بیاید كه به آن بگوییم مركّب، مثل همه ی تركیباتی كه در طبیعت به وجود می آید. مثلاً آب یك مركّب حقیقی است كه از تركیب دو عنصر ساده تر [به وجود آمده است. ] این دو عنصر ساده وقتی با یكدیگر تلاقی می كنند، در یكدیگر نوعی اثر می گذارند، فعل و انفعالی صورت می گیرد و از این فعل و انفعال یك پدیده ی جدید به نام «آب» به وجود می آید كه واقعاً پدیده ی جدید است. این را می گوییم مركّب حقیقی.

مركّب اعتباری آن است كه اگر ما شیئی را یك مركّب حساب می كنیم واقعاً تركیبی میان افراد نیست، فقط اجتماع است، یعنی یك جا جمع شدن است نه بیش از این. درختهای یك باغ هركدام فقط خودش برای خودش هست؛ یعنی وجود این درخت در اینجا هیچ اثری در وجود آن درخت دیگر ندارد، هركدام مستقلاً از خاك و آب و هوا و نور استفاده می كنند، فقط یكجا جمع هستند.

گوسفندان یك گلّه نیز فقط با هم در یك جا جمع هستند، این آب خودش را می خورد و علف خودش را می چرد و آن آب خودش را می خورد و علف خودش را می چرد بدون اینكه روی یكدیگر اثر بگذارند. اینها را مركّب اعتباری می گوییم.

در باب جامعه ی انسانها این سؤال هست: آیا افراد انسان كه یك جامعه را تشكیل می دهند به صورت یك مركّب واقعی در می آیند؟ یعنی جامعه یك مركّب واقعی است و افراد به منزله ی عناصری كه بعد از تركیب در ضمن مركّب هستند؟ یا نه، جامعه هیچ فرقی با اجتماع درختها و غیره ندارد، فقط زندگی در كنار یكدیگر است؟

مجموعه آثار شهید مطهری . ج15، ص: 131

تصور ابتدایی هر انسانی قهراً این جور خواهد بود كه جامعه یك امر اعتباری است، یعنی انسان را بیشتر به عنوان یك پدیده ی طبیعی می بینند: یك عده موجوداتی انسان به دنیا می آیند ولی همان طور كه گوسفندها نمی توانند تنها زندگی كنند انسانها هم نمی توانند تنها زندگی كنند، با هم زندگی می كنند. حداكثر، تقسیم كار صورت می گیرد، كارها را میان همدیگر تقسیم می كنند و دیگر بیش از این نیست.

نظریه ی دوركهیم

نظریه ی جدیدی پیدا شده است كه در ابتدا خیلی عجیب به نظر می آید. این نظریه را به دوركهیم معروف نسبت می دهند و از او نقل می كنند. او گفته است كه جامعه یك مركّب حقیقی است. (و حتی دیدم كه به همین تركیبهای شیمیایی و طبیعی مثال زده. ) آنها كه شما می بینید مستقل از همدیگرند تن ها و جسمها هستند. انسان كه به تنش انسان نیست، انسان به شخصیت خودش انسان است. بحث روی «من» انسانهاست نه روی «تن» انسانها. شك ندارد كه اگر تن انسانها را در نظر بگیرید هرگز تن انسانها با همدیگر مثل اكسیژن و ئیدروژن كه با هم تركیب می شوند در جامعه تركیب نمی شوند، ولی اگر «من» انسانها و روح انسانها را در نظر بگیرید مركّب است؛ یعنی این «من» ی كه الآن من دارم، اگر من در جامعه نبودم این «من» این «من» نبود، «منِ» انفرادی من چیز دیگری بود. ولی در اثر تأثیری كه از جامعه پذیرفته ام (تلقینات، تعلیمات، تربیتها) و به نوبه ی خودم اثر روی دیگران گذاشته ام، من امروز یك «من» ی پیدا كرده ام. این «منِ» حاضر من نتیجه ی یك رابطه ی متقابل میان من و سایر افراد جامعه است؛ یعنی اگر بخواهیم نظر به این «من» و این شخصیت بكنیم، این «من» و شخصیت یك امر مجزا از دیگران نیست.

آنگاه می گویند فرهنگ بشری ملاك وحدت بشریت است و چون هر قومی یك فرهنگ مخصوص به خود دارد پس هر قومی یك روح اجتماعی مخصوص به خود دارد. و فرهنگ مشترك یك قوم یعنی اینكه مثلاً من و شما و اینهایی كه اینجا هستیم معتقدات مشتركی داریم، تعلیمات مشتركی داریم، احساسات مشتركی داریم كه روح ما را یكجور ساخته است. این امر در واقع به منزله ی روح آن جامعه است. فرهنگ هر جامعه ای روح آن جامعه است و افراد به منزله ی اعضای این اندام هستند و لهذا آمدند این جور ادعا كردند (حتی تعبیر را از آن بالاتر بردند) ، نگفتند آیا فرد جامعه را می سازد یا جامعه فرد را می سازد؟ گفتند آیا فرد حقیقی است و جامعه انتزاعی و اعتباری، یا جامعه حقیقی است و فرد انتزاعی؟ اینها حتی انتخاب می كنند كه جامعه حقیقی است و فرد انتزاعی. روی این حساب از جنبه ی منش، از جنبه ی «من» و شخصیت- نه از جنبه ی زیستی- همه ی مسائلی را كه قبلاً در حوزه ی روان شناسی می دانستند داخل حوزه ی جامعه شناسی كردند. زیرا

مجموعه آثار شهید مطهری . ج15، ص: 132

روان شناسی، افراد را از دید فردی می دید؛ یعنی چنین فرض می كرد كه انسانها در طبیعت با چنین غرایز و تمایلاتی به وجود می آیند: من روانی علیحده دارم، شما روانی علیحده دارید، او روانی علیحده دارد، روانها مثل تن ها از همدیگر جدا هستند و این روانها هستند كه دارای چنین خصلت و چنان خصلت می باشند. ولی روی این حساب اصلاً روانها همه ساخته شده ی جامعه است و جنبه ی فردیش جنبه ی انتزاعی است. مسائل روانی را از دید اجتماعی یعنی آن وحدت اجتماعی می بینند نه از دید روح انفرادی.

نظریه ی درست

نظریه ی سومی در اینجا می توان ابراز كرد و نظریه ی حق همین است- و ما از همان سابق این نظریه را انتخاب كرده بودیم- و آن این است كه تركیب جامعه از افراد، نوع سومی از تركیب است؛ نه مانند تركیب عناصر است و نه از نوع تركیبهای صد درصد اعتباری. اگر از نوع تركیب عناصر باشد، واقعاً به قول اینها فرد امر انتزاعی است چون شما در یك مركّب طبیعی، دیگر عنصری نمی بینید. مثلاً از آب خاصیت اكسیژن انتظار ندارید، خاصیت ئیدروژن هم انتظار ندارید بلكه می گویید عناصر در مركّب، بالقوه موجود است به این معنی كه قبلاً وجود داشته، حالا تبدیل شده به این حالت و بعداً هم می توان این آب را به عناصر اولیه تجزیه كرد. اكنون دیگر مسئله ی اكسیژن و ئیدروژن مطرح نیست، واقعیت دیگری وجود دارد به نام آب.

اگر این طور باشد، فرد در جامعه هیچ استقلال و اصالتی ندارد. از عوارض دیگر این نظریه این است كه نه تنها نظریه ی قهرمانان محكوم است كه قهرمانان مؤثر در تاریخند و سرنوشت تاریخ را در دست می گیرند، بلكه اصلاً «خوب و بد» و «اختیار» از بین می رود، چون انسان صد درصد ساخته ی جامعه است، هركس كه بد است جامعه او را بد ساخته، خوب است جامعه او را خوب ساخته؛ یعنی این یك جبری می شود كه از هر جبری بالاتر است، دیگر مسئله ی اختیار افراد حرف مفت می شود.

پس بنا بر این گونه «اصالت اجتماع» كه معنایش انتزاعیت فرد است، آزادی فرد، اختیار فرد و نقش فرد قهراً بكلی از میان می رود و فقط جامعه است كه نقش دارد، نقش اصیل از آنِ جامعه است و بس. ولی بنا بر نظریه ی اصالت فرد- به آن معنا كه عرض كردیم- افراد هستند و هر فردی به فراخور شخصیت خودش [نقش دارد] ، جامعه هیچكاره است. نظر سوم این است كه در عین اینكه جامعه واقعاً مركّب است، ولی این تركیب با تركیبهای دیگر فرق می كند. اینچنین نیست كه شخصیت فرد بكلی نابود شده باشد آنچنان كه در مركّبات طبیعی شخصیت عناصر اولیه دیگر هیچ نقشی ندارد، بلكه در عین اینكه جامعه یك شی ء مركّب است، عناصر تشكیل دهنده ی جامعه از

مجموعه آثار شهید مطهری . ج15، ص: 133

نوعی شخصیت و آزادی و استقلال بهره مندند كه این می شود اصالت فرد در عین اصالت جامعه و اصالت جامعه در عین اصالت فرد؛ نه اینكه آیا فرد اصیل است و جامعه انتزاعی، یا جامعه اصیل است و فرد انتزاعی؟ ! این نظریه ی سوم بعدها خیلی به درد می خورد.

نظریه ی هگل- كه مكرر گفته ایم منطق ماركسیسم از او گرفته شده است- تقریباً یك نظریه ی اصالت اجتماعی است با یك خصوصیت خاصی كه بعد عرض می كنیم. ماركسیسم بنایش بر اصالت جامعه است. این است كه مسلك ماركسیسم یك مسلك جبر اجتماعی است. منتها چون زیربنای تشكیلات جامعه را اقتصاد می داند، جبر اجتماعی اش برمی گردد به جبر اقتصادی، و از بس كه در مسئله ی اصالت جامعه افراط شد نظریات جدیدی كه در اروپا پیدا شده است [اصالت فردی است. ] همین نظریه ی اگزیستانسیالیسم، نوعی احیاء اصالت فرد است در مقابل جامعه كه سارتر و دیگران این همه تكیه كرده اند روی اختیار و آزادی انسان و اینكه انسان خودش ماهیت خودش را می سازد، نه جامعه و نه عامل دیگر. البته آن به یك شكل افراطی باز از این طرف رفته، ولی این افراط نتیجه ی آن تفریط است.

آیا تاریخ هدف دارد؟

بنا بر اینكه ما برای جامعه اصالت قائل باشیم- چه اصالت به آن شكل جبری و چه به شكلی كه با آزادی انسان منافات نداشته باشد- یك مسئله ی دیگر در اینجا مطرح است: آیا خود تاریخ هدف دارد یا نه؟ افراد هدف دارند؛ آیا تاریخ در آن جهت حركت می كند كه افراد هدف تاریخ را مشخص می كنند؟ هركدام از ما هدفی داریم؛ آیا هدف تاریخ، آن جهت حركت تاریخ، برآیند مجموع هدفهاست؟ یا نه، هدف افراد یك چیز است، تاریخ برای خودش هدف دیگری دارد، و لهذا همیشه افراد به سویی حركت می كنند و برای مقصدی كاری را انجام می دهند ولی تاریخ بی اعتنا به اینها به سوی مقصد خودش می رود؟ دومی را قبول كردند. این دومی هم باز دو نظریه و دو گونه است: آیا اینكه برآیند تاریخ غیر از هدفهای افراد است، به معنی این است كه قوه ی تسخیركننده ای در ماورای انسانها وجود دارد و اوست كه دارد تاریخ را به سوی هدفی كه دارد پیش می برد؟ یا چنین چیزی نیست ولی مجموعاً و خود به خود این طور می شود؛ مثل خیلی كارهایی كه انسانها برای هدفی انجام می دهند ولی چون با نیروی دیگری مواجه هستند جور دیگری می شود، مانند اینكه فردی می آید در زیر یك ساختمان سوراخی می كَند برای مقصدی، غافل از اینكه بعد از همه ی این كارها یكدفعه ساختمان پایین می آید و آنچه كه او می خواسته چیز دیگری می شود. فقها سخنی دارند، می گویند: در بعضی موارد «ما وَقَعَ لَمْ یُقْصَدْ وَ ما قُصِدَ لَمْ یَقَعْ» یعنی چیزی را آدمی قصد می كند آن واقع نمی شود، و آن كه واقع می شود قصد نشده است؛ مثل عقد متعه. در اسلام مهر به هر حال برای

مجموعه آثار شهید مطهری . ج15، ص: 134

عقد لازم است. اگر عقد دائمی بدون ذكر مهر انجام بشود، صحیح است، منتها بعد به جای مهرالمسمّی باید مهرالمثل بدهند. ولی در عقد متعه حتماً باید مهر ذكر بشود، اگر ذكر نشد منقلب می شود به عقد دائم. در اینجا قصد عقد متعه داشته اند ولی آن كه وقوع پیدا می كند عقد دائم است.

اینها مدعی هستند كه در تاریخ همیشه این جور است. گفت: «من در چه خیالم و فلك در چه خیال» . انسانها می خواهند تاریخ را به گونه ای بسازند، ولی تاریخ هیچ تابع اراده ی انسانها نیست. او طوری ساخته می شود كه بسا هست هیچ فردی آن را نخواسته. ولی خود به خود این طور است نه اینكه یك نیروی هدفدار در كار است، كما اینكه نظریه ی ماركسیستها نیز همین طور است. اینها جبر كور تاریخ را كه بیان می كنند می گویند تاریخ خود به خود به سوی این جبر كشیده می شود بدون اینكه خودش بخواهد و بدون اینكه انسانها بخواهند؛ در ماورای اراده ی انسانها- و خود تاریخ هم كه اراده ای ندارد- جبراً به این سو كشیده می شود.

ولی نظریه ی دیگری بوده است كه می گوید خیر، اصلاً یك چیزی وجود دارد كه اوست كه كار می كند و اراده ی افراد را هم او تسخیر كرده است. خود هگل یك چنین نظریه ای داشته، نظریه ی روح زمان. او معتقد به روح زمان است كه این نظریه بعدها خیلی در اروپا طرفدار پیدا كرد. یكی از دوستان می گفت كه من در یك سخنرانی در خارج گفتم كه شما مسیحی ها زمانی قائل به روح القدس بودید، اكنون روح القدس را برداشته قائل به روح الزمان شده اید، و این چه مصیبتی است كه شما گرفتارش هستید؟ !

در این كتاب می گوید آدام اسمیت، اقتصاد دان معروف انگلستان، قائل به دست غیبی در تاریخ بود كه همیشه یك دست غیبی هست كه تاریخ را در جهتی ماورای اراده ی افراد هدایت می كند. هگل نظریه ای راجع به عقل مطلق دارد، اگرچه عقل مطلق او در نهایت امر به همان معنی خدا خواهد بود. او تعبیر به نیرنگ عقل كرده:

. . . و نیرنگ عقل كه افراد را وا می دارد تا برایش كار كنند و مقاصدش را تحقق بخشند، در حالی كه افراد تصور دارند كه در پی ارضای هوسهای شخصی خویشند.

او به این شكل گفته است. بعد، از هگل مطلبی را نقل می كند كه عبارتش این است:

هگل گفته است: مرد بزرگ دوران كسی است كه بیان كننده ی اراده ی زمان خود باشد.

قائل به مرد بزرگ شده، ولی قائل شده كه خود زمان اراده ای دارد. مرد بزرگ آن كسی است

مجموعه آثار شهید مطهری . ج15، ص: 135

كه بیان كننده ی اراده ی زمان خود باشد، یعنی آنچه كه زمان اراده كرده او مظهر اراده ی زمان باشد.

به عصر خود بگوید كه اراده ی آن چیست (اراده ی زمان چیست) و آن را عمل كند. اعمال چنین فردی جان و ذات عصر اوست. وی به زمان خویش فعلیت می بخشد.

یك چنین حرفی هگل داشته است. این هم خودش نظریه ای است و قابل بحث است.

بعضی تعبیرشان «مشیت الهی» است كه مشیت الهی تاریخ را به سوی هدفی سوق می دهد؛ تاریخ مقصد و هدفی دارد كه به آن سو می رود. البته همه ی اینها فرع بر این است كه ما برای جامعه شخصیت و روح قائل باشیم، روح اجتماعی قائل باشیم و فرد را انتزاعی محض بدانیم، یا اگر فرد را هم انتزاعی نمی دانیم و برایش شخصیت مستقل قائل هستیم برای جامعه هم شخصیت قائل باشیم.

یكی از مطالب این است: اینكه نظریه ی قهرمانان به این شدت در اروپا محكوم شد، به واسطه ی پا گرفتن نظریه ی اصالت جامعه و انتزاعیت فرد بود. به هر نسبت كه از قدرت این نظریه كاسته شود به همان نسبت نظریه ی قهرمانان احیا می شود. نویسنده، این بحث را در واقع برای دو چیز طرح كرده است. یكی همان مطلبی كه در فصل پیش گفتیم: هر مورخی ساخته ی جامعه ی خودش است، روحش همان روح زمان خودش است، نمی تواند از روح زمان خودش خارج شود و بنابراین تاریخ هر عصری را كه بنویسد با روح زمان خودش می نویسد. معنایش این می شود كه نوشته ی هر مورخی آینه ی شخصیت خود آن مورخ است و شخصیت آن مورخ آینه ی جامعه ی خودش است و بنابراین هیچ مورخی نمی تواند خودش را از جامعه ی خودش آزاد كند كه وقتی می خواهد تاریخ جامعه ی دیگری غیر از جامعه ی خودش را بنویسد با یك حالت بیطرفانه بنویسد. می گوید مثَل جامعه و تاریخ مثَل مردمی است كه در حال رژه و حركتند و ایستا نیستند. مورخ خودش هم یكی از همان افرادی است كه دارد حركت می كند و در یك جا نیست. مورخ نباید خودش را مانند عقابی خیال كند كه روی یك تیغه ی كوه قرار گرفته و دارد رژه را تماشا می كند و خودش در رژه و حركت شركت ندارد.

بعد شواهد و امثال می آورد، می گوید هر مورخی در هر زمانی كه بوده است، تاریخ هر زمانی را كه نوشته، مطابق زمان خودش نوشته است. مثلاً آن مورخی كه در جامعه ای بوده كه آن جامعه در حال پیشروی بوده است، او اعتقادش این بوده كه اصلاً تاریخ همیشه در حال پیشروی است. مثال می زند، می گوید انگلستان در قرن نوزدهم در حال پیشروی بود و مورخهای آن زمان خوشبین بودند و به تاریخ جهان به عنوان یك امر پیشرو نگاه می كردند، تا بعد قضیه برعكس شد یعنی انحطاط و شكستی برای انگلستان رخ داد. نظریه ی «توین بی» پیدا شد. او قائل به ادوار تاریخ شد كه

مجموعه آثار شهید مطهری . ج15، ص: 136

تاریخ دور می زند: ابتدا اعتلا پیدا می كند، سپس انحطاط پیدا می كند، باز اعتلا پیدا می كند و همین طور. كمی كه اوضاع بدتر شد عده ای پیدا شدند و گفتند اساساً تاریخ ملاك و ضابطه ندارد.

پس برمی گردد و از «اصالت جامعه» این نتیجه را می گیرد كه نظریه ی هیچ مورخی نمی تواند صحت مطلق داشته باشد.

یك نتیجه ی دیگر كه می گیرد این است كه مورخ، گذشته از اینكه خودش از شرایط زمان خودش خالی نیست، به هر تاریخی هم كه نگاه می كند باید توجه داشته باشد كه آن مورخ نیز از شرایط زمان خودش خالی نبوده است.

اینجا یك مطلب هست و آن مطلب- كه مچ اینها در اینجا گرفته می شود- این است كه مؤلف در موردی اعتراف می كند كه: پس مورخ باید با توجه به این امور تاریخ بنویسد، با توجه به اینكه من در چه شرایطی هستم و آن زمانی كه تاریخ آن را می نویسم در چه شرایطی بوده است. اینجا قهراً این مسئله مطرح می شود كه گیرم مورخ بتواند یك چنین توجهی بكند، آیا مورخ می تواند خودش را از شرایط زمانش خارج كند یا نمی تواند؟ مطابق آن اصلی كه شما می گویید كه انسان جبراً محكوم شرایط زمان خودش است، همان وقتی هم كه می خواهد فكر كند كه خودش را [از شرایط زمانش ] خارج كند، چون در شرایط زمان واقع است همان كار را هم باز تحت شرایط زمان انجام می دهد، یعنی نمی تواند از آن بیرون بیاید و چنین چیزی امكان ندارد.

اینجاست كه باید آن مسئله ای را كه قبلاً مطرح كردیم مطرح كنیم و آن این است كه شكی نیست كه ذهن انسان خطا می كند؛ یعنی قابل خطاست، تحت تأثیر شرایط ذهنی و عینی خودش قرار می گیرد و كج قضاوت می كند، همین طور كه یك آینه چیزی را احیاناً خلاف نشان می دهد.

ولی مسئله این است كه آیا انسان قادر هست ذهن خودش را تصحیح كند یا نه؟ یعنی آیا انسان قادر هست خودش را از آن شرایطی كه موجب خطای اوست آزاد كند یا نه؟ آیا انسان در قضاوت، یك پایگاه آزاد دارد یا ندارد؟ «منطق» معنایش همان پایگاه آزاد انسان است كه درست است كه من خطا می كنم ولی می توانم خطایاب باشم با معیارهایی كه حتماً خطا نیست یعنی مطلق است. اگر این جور باشد خطایابی معنی دارد، ولی اگر هر معیاری كه انسان بخواهد برای خطایابی به كار ببرد مانند خطاهای اول آسیب پذیر باشد مثل این است كه یك آینه ی معیوب صورتی را غلط نشان می دهد، بعد ما بخواهیم با یك آینه ی معیوب دیگر خطای آن را اصلاح كنیم كه كجایش خطا بوده و كجایش خطا نبوده. بدیهی است آینه ی دیگری كه عین عیبهای آینه ی اول را دارد نمی تواند عیبهای آن را نشان بدهد.

این نظریه همان نظریه ی ماركسیستهاست كه می گویند لازمه ی اصل تأثیر متقابل این است كه فكر انسان صرفاً نتیجه ی تأثیر متقابل مغز و محیط خودش است و چون نتیجه ی تأثیر متقابل مغز و محیط

مجموعه آثار شهید مطهری . ج15، ص: 137

است و غیر از این چیزی نیست، خصوصیت محیط و خصوصیت مغز هرگونه باشد جبراً قضاوت آن گونه است و نمی تواند غیر از این باشد، پس مسئله ی تصحیح خطا و این حرفها همه حرف مفت است.

- می گوید: «كروچه اعلام داشت كه «تمام تاریخ تاریخ معاصر است. » و در پاورقی می گوید:

متن كامل گفته ی معروف فوق بدین شرح است: «مقتضیات عملی كه زمینه ی هر قضاوت تاریخی را تشكیل می دهند به همه ی تاریخ كیفیت «تاریخ معاصر» می بخشند، چون حوادث هر چقدر هم قدیمی به نظر رسند اشاره ی تاریخ در حقیقت به حوائج و موقعیتهای كنونی است كه حوادث مورد بحث در آن نوسان دارند. » از این اشكال چگونه اینها فرار می كنند؟

استاد: نمی توانند از این اشكال فرار كنند و لهذا نظریه ی «اصالت جامعه» به این شكلی كه می گویند، حتماً نظریه ی غلطی است. با اینكه ما به اعتباریت جامعه قائل نیستیم و برای جامعه واقعاً اصالت قائلیم ولی در عین حال شخصیت هم برای فرد قائل هستیم و مسئله ی فطرت كه در اسلام آمده همین است.

- این كه هر دو را قبول دارد؛ نمی خواهد بگوید اصالت با جامعه است و فرد هیچكاره است.

استاد: چرا، حرفش همین است.

- آنجا كه می گوید مورخ خودش كار می كند بالاخره یك شخصیتی برای او قائل است.

استاد: می گوید «مورخ به عنوان یك پدیده ی اجتماعی» . اینها تصورشان از مورخ یك پدیده ی اجتماعی است كه خودش ساخته ی اجتماع و صد درصد محكوم و مجبور اجتماع است. نمی گوید مورخ وجود ندارد، [می گوید] مورخ وجود دارد ولی این مورخی كه شما می بینید خودش یك پدیده ی اجتماعی است و صد درصد ساخته شده ی اجتماع است و قضاوتش محكوم به وضع اجتماعی اوست.

- این نظریه را از روی اصلش رد نمی كنیم، از روی عوارضش رد می كنیم، مثلاً با بحث شخصیت و بحث حقیقت و. . .

مجموعه آثار شهید مطهری . ج15، ص: 138

استاد: اولاً كه نظریه ی اینها دلیل ندارد. دلیلهای دیگر هم ما داریم كه اصل نظریه را- كه فرد یك امر انتزاعی است و تمام شخصیت فرد را جامعه می دهد- رد می كنیم. این برمی گردد به آن نظر كه قسمتی از شخصیت انسان، فطری است [1]و قسمت دیگر پدیده ی اجتماعی است. یك بحث عالی است.

- یك مثالی آقای جعفری می زدند راجع به فرد و اجتماع. می گفتند فرد را ما می توانیم مانند بذری در نظر بگیریم كه در زمین كاشته می شود، و اجتماع را مانند باغبانی كه آن را آبیاری می كند و پرورش می دهد. مثلاً تخم لوبیا نمی تواند چیز دیگری بدهد.

استاد: درست است، این همان قول به فطرت است. حرف درستی است، به این معنا كه یك وقت هست كه نسبت فرد و اجتماع را به منزله ی انسانی كه لباس به تنش می كنند [در نظر می گیریم. ] او پیكره ای است كه شما هر لباسی به تنش بكنید همان لباس را می پذیرد، یعنی در اینجا بدن نمی خواهد تبدیل به لباس بشود [بلكه می خواهد آن را بپذیرد. ] اگر بدن بخواهد تبدیل به لباس بشود یك راه معین دارد.

[1] یعنی اینكه اینها می گویند انسان صد درصد پدیده ی اجتماعی است، صحیح نیست. انسان پدیده ای است مركّب از طبیعت و اجتماع. آن قسمتهایی كه پدیده ی طبیعی انسان است همانهایی است كه می گوییم فطریات انسان یا فطرت انسان و به دست خلقت به وجود آمده است. اینها فطرت است و لایتغیر و جامعه نمی تواند روی آنها اثر بگذارد.

...

- در بخش «فرد و جامعه» می گوید: «مردم شناسان عموماً بر این عقیده اند كه فردیت انسان اولیه كمتر از انسان متمدن بود و به نحوی كاملتر، از قالب اجتماعی خود شكل می گرفت. »

استاد: حرف خوبی است؛ یك وقتی هم بحث كردیم كه انسان تدریجاً وابستگی اش از طبیعت و از اجتماع كمتر می شود. این یك مسئله ی روحی و اخلاقی و ضد ماركسیسم می شود و آن این است كه انسان هرچه ابتدایی تر است، هم به محیط طبیعی اش وابسته تر است و هم به محیط اجتماعی اش؛ یعنی بیشتر تحت تأثیر محیط طبیعی است و شخصیتش را بیشتر محیط می سازد. و هر مقدار كه انسان در جهت آزادی تكامل پیدا می كند، هم از محیط طبیعی آزاد می شود و هم از محیط اجتماعی و خودش می شود سازنده ی خودش. می گوید مردم شناسان این حرف را زده اند. حرف خوبی هم هست.

- البته بعد تقریباً همین را رد كرده.

استاد: بسیار خوب، رد كرده باشد. مقصود این است. حال ممكن است او قبول نداشته باشد. او نشان می دهد برخی تمایلات ماركسیستی دارد. ولی مطلب این است.

- بعد می گوید: «این عنصر فریبنده ی طبیعت انسانی آنقدر از قرن به قرن و كشور به كشور تغییر

مجموعه آثار شهید مطهری . ج15، ص: 145

كرده كه مشكل می توان آن را جز پدیده ای تاریخی متأثر از شرایط و حدود اجتماعی موجود به حساب آورد. » یعنی حرف شما می شود در مورد فطرت.

استاد: بله همین است. این ضد آن حرف است. ما این حرفش را به همین جهت قبول نداریم. ما در مسئله ی جامعه و فرد گفتیم كه در اینجا اصالت فرد است در عین اصالت جامعه. معنایش این است كه قسمتی از شخصیت انسان- نه آن جنبه ی جسمانی كه جنبه ی به اصطلاح بیولوژیك دارد- اصالتهای فطری است كه اینها به دست خلقت صورت گرفته و تغییرپذیر هم نیست(فِطْرَتَ اَللّهِ اَلَّتِی فَطَرَ اَلنّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اَللّهِ) [1]و بر روی این است كه تأثیرات اجتماعی پیدا می شود. مثلاً- حال در غیر مسئله ی دین و مذهب- در انسان به طور فطری غریزه ی علم جویی وجود دارد. این یك حالت روحیِ معنویِ فطری است، یعنی جویندگی علم را جامعه به انسان نداده است. طبق نظریه ی اینها انسان در ذات خودش یك موجود بی تفاوتی است، حتی تمایل به علم را هم محیط به او می دهد و این عشق را هم محیط برای او می آفریند. ولی طبق نظریه ی فطری چنین نیست. در انسان اساساً میل به جویندگی، كاوشگری و عقب زدن پرده ی جهالت و نادانی یك میل طبیعی است، فورانی است كه از درون انسان همیشه می جوشد و یك اصل علمی است، ولی اینكه این میل چگونه باید هدایت شود، به جامعه مربوط است. مثلاً در محیطی كه جامعه در مرحله ای است كه در آن فقط مكتبخانه وجود دارد و در مكتبخانه هم فقط می آیند از الفبا و الف زِبَر اَن و الف سرگردان و ابجد سخن می گویند، او قهراً غریزه اش به این شكل ارضاء و اشباع می شود و در واقع نقشهایی كه آن حالت طبیعی اقتضا می كند به این صورت می شود. آنگاه مثلاً اگر [آن محیط] تحت یك دین و مذهب باشد قهراً شخصیت دینی و مذهبی به او می دهد. همچنین زبانی كه به او یاد می دهد زبان همان محیط مثلاً فارسی است. ولی اگر محیط دیگری باشد صورت دیگری خواهد داشت. اما به هر حال آن سائقه ی علم در همه به طور یكسان وجود دارد. درست مثل فورانی است كه یك چشمه از زمین دارد كه از زمین می جوشد و می ریزد. این به هر حال یك فوران طبیعی است و مثلاً در یك دشت می ریزد اما اینكه بعد در این دشت چگونه با آن عمل كنند، در مسیر خودش به باتلاق بریزد یا از آن استفاده ی كشاورزی و یا استفاده ی دیگر كنند مسئله ی دیگری است، ولی به هر حال اصل فوران وجود دارد.

پس در اینجا یك فوران طبیعی [به عنوان امر فطری ] داریم و یك نقشهای اجتماعی.

نظریه ای كه در اینجا می گوید، معنایش انكار همه ی این حرفهاست. در نظریه ی فطرت، مسیر

مجموعه آثار شهید مطهری . ج15، ص: 146

انسان را یك مقدار همان فطرت اولیه ی خود انسان تعیین می كند و یك مقدار جامعه. البته خود جامعه هم مجبور است از یك نوع فطرتی پیروی كند.

- فطرت اولیه در مورد همه ی انسانها یك شكل است یا فرق می كند؟

استاد: تقاضا البته به یك شكل است، شكلهای مختلف و متنوع نیست، منتها شدت و ضعف دارد مثل همین استعدادهایی كه شما از نظر روان شناسی در بچه ها سراغ دارید. مثلاً استعداد هنری در همه وجود دارد اما شدت و ضعف دارد، یكی بیشتر دارد یكی كمتر. هیچ كس نیست كه فاقد استعداد هنری باشد. باز در خود استعداد هنری، در انواع هنرها و كارهای فنی وامور مربوط به زیبایی و این جور چیزها نیز استعدادها متفاوت است، یكی در این قسمت استعداد بیشتری دارد یكی در آن قسمت. مثلاً طاهر خوشنویس از اول یك عشقی به خط داشته. جز با یك عشق فوق العاده امكان ندارد كه یك انسان این همه چیز بنویسد، مثلاً چهل قرآن به خطوط مختلف، درشت تر، ریزتر و امثال اینها بنویسد. ذوق هنری در همه ی افراد هست اما در یكی بیشتر در یكی كمتر؛ و خصوصیتش هم فرق می كند، در یكی به این شكل است و در یكی به آن شكل.

یا مثلاً همین علاقه ی به تعلّم در همه ی افراد هست ولی خیلی شدت و ضعف دارد. فردی را شما می بینید به صورت یك آدمی در می آید كه اصلاً دیوانه ی علم است؛ یعنی همه چیز را در مقابل علم فراموش می كند، هیچ چیزی برایش اصالت ندارد و فقط می خواهد بفهمد. ولی دیگری در عین اینكه او هم به تعلّم عشق می ورزد اما به آن شدت نیست. اختلافات در میان افراد هست بدون آن كه در اصل اصول با همدیگر اختلاف داشته باشند. همه، همه ی استعدادها را دارند.

آیا انسان، اجتماعی آفریده شده؟

قبلاً اشاره ای كردیم گفتیم در این مسئله كه آیا انسان، اجتماعی آفریده شده یا فردی و اجتماع به او تحمیل شده، دو نظریه است: یكی همان نظریه ی معروف ارسطو و یكی هم نظریه ای كه در عصر اخیر پیدا شده كه شاید بیشتر همان نظریه ی [ارسطو] را تأیید می كنند و این حرف هم تا حدی همان [نظریه است. ] نظریه ی ارسطو نظریه ی درستی است. انسان در فطرتش، هم فطرت فردی دارد و هم فطرت اجتماعی، به این معنا كه در عین اینكه استعدادهای انسانی را همه ی افراد دارند ولی این استعدادها طوری تعبیه شده است كه همه مشابه و همسطح نیستند و اگر چنین می بود اساساً زندگی

مجموعه آثار شهید مطهری . ج15، ص: 147

اجتماعی غیرممكن بود. اصل «كُلُّ حِزْبٍ بِما لَدَیْهِمْ فَرِحُونَ» [1]را دو جور می شود معنی كرد. یكی اینكه هر گروهی هرچه را دارند، چون دارند به آن شادمانند، یعنی این شادمانی بعد از داشتن پیدا می شود: هركسی هرچه دارد به دلیل اینكه دارد به آن دلخوش است. دیگر اینكه اشخاص، اول به آن خوشند بعد انتخاب می كنند. از آن جهت به آنچه دارند خوشند كه طبیعت، هركسی را به سوی همانچه كه بیشتر استعدادش را دارد راهنمایی می كند. مثلاً اگر همه ی مردم مثل ابوریحان بیرونی باشند یعنی دیوانه ی علم باشند اصلاً جامعه می خوابد. در یكی استعداد فنی هست، در یكی استعداد تجاری هست و. . . البته همه ی استعدادها در همه هست اما در یكی وفورش در این قسمت است، در دیگری وفورش در آن قسمت است و همین سبب می شود كه مردم به طور طبیعی گروه گروه شوند.

شما می بینید حتی در یك خانواده ذوقها مختلف است، رشته هایی كه افراد آن خانواده انتخاب می كنند (هستند افرادی كه واقعاً انتخاب می كنند) متفاوت است و ذوقشان مختلف كشیده می شود و این خودش یك نوع حالت طبیعی اجتماعی است، یعنی فطرت اجتماعی انسان اقتضا می كند كه هریك از انسانها [به سوی رشته ای كشیده شود به طوری كه ] افراد تا حدی حالت اعضای یك اندام را پیدا می كنند، و لهذا بسیاری از امور از نظر جریانهای اجتماعی قابل پیش بینی نیست ولی فطرت كار خودش را می كند. مثلاً در یك شرایطی یك چیزی بكلی همه ی شرایط علیه اوست كه انسان فكر می كند این دیگر باید بكلی از بین برود، یك وقت می بینید همان از یك جای دیگر جوانه می زند.

ویل دورانت در كتابدرسهای تاریخ- كه كتاب بدی نیست از این نظر كه نكته های زیادی دارد ولی نه به اندازه ی كتابهای علمی- در بحثی كه راجع به دین دارد (او خودش یك آدم ضد دین است) می گوید: «دین صد جان دارد، هرچه او را بكُشند دومرتبه زنده می شود. » می گوید در خیلی جاهای دنیا بوده كه دین را ریشه كن كرده اند- مثال هم می آورد- دومرتبه جوانه زده است، دین نمی میرد. البته او به آن تعبیری كه ما می گوییم نمی گوید پس معلوم می شود دین از فطرت بشر ناشی می شود. . . [2]

آری، در حالی كه تمام شرایط اجتماعی بر ضد یك جریان است، می بینید آن چیزی كه فطرت فرد و فطرت جامعه است و نباید از بین برود از یك جای دیگر و بلكه از جاهای دیگر طلوع می كند، چنانكه دهها نفر امثال من در آن زمان همین طور بودند.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج15، ص: 148

غرض این است كه این فطرت در همه ی افراد هست اما گاهی می بینید در یك فرد جوشش بیشتری دارد، و عللش را هم انسان نمی تواند به دست بیاورد كه چگونه است كه در این فرد جوشش بیشتری دارد. اجمالاً انسان می فهمد كه حساب دیگری در كار است ماورای [حس و ظاهر. ]

- آیا انسان می تواند فطرت را به دست خودش از بین ببرد یا آن را رشد بدهد؟

استاد: بله، اتفاقاً این امر در انسان هست و مسئله ی خیلی خوبی هم هست، مسئله ای است كه از نظر معارف اسلامی فوق العاده قابل تأمل است و من یادداشتهای زیادی در این زمینه دارم و فلاسفه و عرفا در این زمینه خیلی بحث كرده اند. این به صورت یك استعداد است در انسان و مانند هر استعداد دیگری قابل رشد دادن است و باز مانند هر استعداد دیگری قابل محو كردن و از بین بردن است كه این در واقع به منزله ی خشكاندن است و حتی قابل این هست كه ضدش بر آن تحمیل شود كه در نتیجه صورت روح انسان [دگرگون می شود] چون شخصیت انسانی انسان به همان فطرتهای انسانی اوست. هرچه انسان آن فطرتها را رشد بدهد، به قول حضرات آن صورت ملكوتی انسانیِ خودش را رشد داده، یعنی همان طور كه جسماً و بدناً انسان است روحاً هم انسان خواهد بود. ولی ممكن است درست در جهت عكس باشد، یعنی بر ضد فطرت خودش رفتار كند. [در این حالت، صورت ضد فطرتش در او منتقش می شود. ] حكمای الهی می گویند رابطه ای است میان روح و بدن: اَلنَّفْسُ وَ الْبَدَنُ یَتَعاكَسانِ ایجاباً وَ اِعْداداً. می گویند همین طور كه هر عمل موافق یك فطرت آن فطرت را رشد می دهد، هر عمل ضدی نیز یك صورت ضدی در انسان منتقش می سازد و اگر این صورت ضد، زیاد تكرار شود و به صورت یك ملكه درآید، آن صورت باطنی عوض می شود و تبدیل به صورت دیگری می گردد و این همان است كه به آن «مسخ» می گویند، «مسخ درونی» یعنی انسان در درون خودش مسخ می شود بدین معنا كه آن فطرت اوّلی از بین می رود.

[1] روم/32.

[2] [در اینجا چند دقیقه از بیانات استاد روی نوار ضبط نشده است. قرائن نشان می دهد كه در این چند دقیقه استاد شهید داستان مهاجرت خود در سنین نوجوانی به مشهد و قم برای تحصیل علوم دینی- علی رغم مخالفت شدید رضاخان و اربابانش با روحانیت- را نقل كرده اند. ]

فطرت قابل رشد یا مسخ است

اگر ما به «فطرت» قائل نباشیم «مسخ» معنی ندارد. اینكه امروز كافكا و دیگران از «مسخ» دم می زنند، اگر فطرتی نباشد اصلاً مسخی وجود ندارد. مثلاً این دیوار مسخ ندارد چون لااقتضاء است از اینكه ما در آن چه نقشی ایجاد كنیم؛ هر نقشی وارد كنیم همان نقش خودش را وارد كرده ایم و به نقشی دون نقش، اولویت ندارد. ولی اگر شما به درختی كه استعداد یك میوه ی بالخصوص را دارد میوه ی دیگری را تحمیل كنید طبیعتش را عوض كرده اید، درباره ی او «مسخ» معنی دارد. (البته اگر

مجموعه آثار شهید مطهری . ج15، ص: 149

پست تر از خودش باشد «مسخ» است. ) در اثر تكرار اعمال خلاف فطرت، باطن انسان تدریجاً مسخ می شود. اینكه می گویند گناه اثر می گذارد، طاعت هم اثر می گذارد همین است. اگر انسان عملی را كه با طبیعت یك حیوان دیگر مشابهت دارد نه با طبیعت انسان- مثلاً با طبیعت سگ مشابهت دارد نه با طبیعت انسان- یك عمل ضد انسانی، یك عمل فجیع را تكرار كند، كم كم صورت معنا و صورت باطن او- در واقع و نفس الامر نه به صورت یك مَجاز- تبدیل به یك سگ می شود.

مسخی كه در امتهای انبیاء گذشته بوده همین است نه اینكه آنها انسان بودند بعد آن پیغمبر آمد انسانها را سگ كرد. آنها در واقع سگهایی بودند و باطنشان سگ بود و آن حداكثر اعجاز این است كه ناگهان بدن تبدل پیدا می كند به شكلی كه متناسب با همان روح واقعی است و لذا این افراد اگر مسخ هم نشده بودند و می مردند، به همان صورت [محشور می شدند. ] این است كه می گویند در قیامت فقط بعضی از افراد انسان به صورت انسان محشور می شوند و باقی دیگر مردم به صورت حیوانهای مختلف، به صورت هر حیوانی كه كارهای آن فرد ملكات آن حیوان را در او به وجود آورده است محشور می گردند. در قرآن است: یَوْمَ یُنْفَخُ فِی اَلصُّورِ فَتَأْتُونَ أَفْواجاً [1]. در قیامت، مردم در گروههای مختلف محشور می شوند كه در روایات آمده بعضی به صورت سگ، بعضی به صورت خوك، بعضی به صورت گربه، بعضی به صورت مورچه و. . . هركدام به صورت ملكات آن حیوان [محشور می شوند. ]

پس معلوم می شود كه فطرت را، هم می شود مسخ كرد و هم می شود رشد داد. این مسئله ی نامربوطی كه اینها- اصلاً خودشان هم نمی فهمند چه دارند می گویند- به نام «از خود بیگانگی» طرح كرده اند، تا فطرتی نباشد «از خودبیگانگی» وجود ندارد. آخر «خود» چیست كه از «خود» بیگانه شده. اول تو «خود» ت را بشناس، اول «خود» را به من معرفی كن كه خود چیست، بعد بگو آن چیز او را از او بیگانه می كند. «خود» را نشناخته دم از «از خود بیگانگی» زدند. مسئله ی مسخی كه در معارف اسلامی هست همین مسئله ی «از خود بیگانگی» است، یعنی «خود غیر خود شدن» است ولی خود انسان تبدیل به غیر انسان شدن است. تا ما برای انسان یك واقعیتی، یك فطرتی، یك ماهیتی قائل نباشیم [نمی توانیم قائل به «از خود بیگانگی» شویم. ] اینكه برخی آمدند انسان را یك ظرف خالی دانستند و گفتند «انسان آن چیزی است كه جامعه او را بسازد و هرچه دارد همان است كه جامعه به او داده است و انسان صد درصد یك پدیده ی اجتماعی است» یعنی انسان خودش چیزی نیست، مثل یك دیوار است كه در ذات خود چیزی نیست، هر رنگی كه از خارج به آن

مجموعه آثار شهید مطهری . ج15، ص: 150

بدهند همان است و خودش بی رنگ مطلق است.

این مسئله ی «خود و ناخود» كه خود واقعی چیست و خود تحمیلی چیست و حتی خود خیالی چیست، یك بحث بسیار عالی و عمیق است كه ان شاء اللّه در جای خود در این باره بحث خواهیم كرد.

- در مورد رابطه ی فرد و اجتماع، آیا شما چنین تقسیم بندی نكردید كه تأثیر فرد در اجتماع متغیر است، ممكن است افرادی پیدا شوند كه اجتماع را تغییر دهند و بسازند ولی افراد دیگر خیلی كمتر تأثیر دارند؟

استاد: همان مسئله ی نقش قهرمانان است كه در گذشته درباره اش بحث كردیم. در مسئله ی قهرمانان هم اینها سعی دارند كه اصلاً نقش قهرمانان را هیچ حساب كنند، قهرمانان را صرفاً و صرفاً مظهر خواستی كه در جامعه هست تلقی كنند و برای قهرمان هیچ امتیازی قائل نباشند. در آنجا مثال زدیم، گفتیم اگر دو سر ریسمان نازكی را به دست دو نفر بدهند كه اینها با قدرت زیاد بكشند این ریسمان بالاخره پاره می شود چون زور اینها از مقاومت ریسمان بیشتر است، منتها ریسمان از جایی پاره می شود كه ضعیف تر است. اگر آن نقطه را تقویت كنیم و دوباره ریسمان را بكشند، در نقاط باقیمانده هركدام ضعیف تر است از همان جا ریسمان پاره می شود. هر كدام را تقویت كنیم، بالاخره ریسمان از جایی پاره می شود و نمی شود كه از هیچ جا پاره نشود.

همچنین آبی كه در زیر زمین هست و می خواهد از جایی بجوشد، بالاخره از جایی می جوشد.

اگر فلان جا مناسب تر است از آنجا می جوشد، اگر آنجا را محكم كنیم از جای دیگر می جوشد.

مثال دیگر: وقتی كه خون انسان فاسد باشد، در نقطه ای از بدن زخمی پیدا می شود. اگر شما آنجا را معالجه كردید از یك جای دیگر سر در می آورد، ولی اگر از درون معالجه كنید دیگر بكلی پاك می شود.

اینها نیز اینچنین فكر می كنند، می گویند نابغه مظهر خواست جامعه است. اگر او نبود یكی دیگر به جای او پیدا می شد، اگر او نبود یك كس دیگر به جای او پیدا می شد و همین طور.

نقش نوابغ و قهرمانان

این نظریه، نظریه ی درستی نیست. گفتیم راسل در كتابجهان بینی علمیراجع به نوابغ علمی مثال می زند، می گوید اگر كسی می آمد حدود صد نابغه ی علمی ای را كه در سه چهار قرن اخیر پیدا شدند

مجموعه آثار شهید مطهری . ج15، ص: 151

انتخاب می كرد و همه ی اینها را می كشت و از بین می برد، قطعاً علم امروز به این مرحله نمی رسید.

این طور نیست كه علم می خواسته از یك جایی پیدا بشود، حالا گالیله بود گالیله این كار را كرد، گالیله نبود بجایش «مالیله» پیدا می شد. اگر هم پیدا می شد صدسال بعد پیدا می شد. چنین نیست كه نابغه هیچ نقشی در تاریخ نداشته باشد. مثلاً چگونه می شود گفت كه این خواست جامعه بوده كه كتابها و آثار بوعلی سینا پیدا بشود؛ اكنون در وجود او ظهور كرده، اگر او نبود یك كس دیگر در همان زمان پیدا می شد و همان كار را می كرد. این جور نیست. اگر او نبود شاید صدسال، دویست سال بعد چنین كسی پیدا می شد. افرادی كه این جور نبوغ دارند، افرادی كه یك شخصیت فردی دارند قهراً روی جامعه اثر می گذارند. اینها حركت جامعه را سریعتر می كنند. اگر بوعلی سینا پیدا نشده بود دیگر بهمنیار زمان خودش هم پیدا نمی شد، ولی بوعلی سینا كه پیدا می شود بهمنیارهایی در زمان خود او به وجود می آورد، و بهمنیارها كه پیدا می شوند یك سلسله كارها انجام می دهند.

پس اینها حركت جامعه را سریعتر می كنند. این است كه نقش فرد را در جامعه نمی توان انكار كرد.

- اینكه افراد را تشبیه می كنند به خمیر كه هرچه جامعه آنها را بسازد به همان شكل در می آیند. . .

استاد: برای اینكه فردیت را اصلاً قبول ندارند. ولی این جور نیست.

- افرادی هم هستند در تاریخ كه واقعاً جامعه آنها را ساخته است.

استاد: در آن مثال آب كه ذكر كردم همین طور است. به قول شما اینها خمیری هستند كه جامعه اینها را به هر شكل كه بخواهد می سازد. افراد، ماده ای هستند كه جامعه آنها را می سازد ولی ماده ها مختلفند. یك ماده صد درصد منفعل از جامعه است، مثل گچ شُلی كه هر قالبی كه برایش انتخاب كنند آن قالب را می پذیرد. اگر قالب كلّه ی سقراط درست كنند، از این گچ كلّه ی سقراط درست می شود، اگر قالب موش باشد موش درست می شود. ولی بعضی ماده ها در مقابل قالبها عصیان دارند. البته همه ی افراد كم و بیش از جامعه اثر می پذیرند جز پیغمبران كه آن هم اعتقاد ماست كه هیچ از جامعه ی خود متأثر نمی شوند. البته حرف، حرف درستی است منتها چون در سطح اینها نیست اكنون ما بحث نمی كنیم. اینها موجوداتی هستند به قول حكما «مكتفی بذاته» یعنی فقط از درون خودشان مدد می گیرند و روی جامعه ی خود اثر می گذارند و از جامعه در حدودی اثر می پذیرند كه به شخصیت آنها ارتباط ندارد، مثلاً زبان جامعه را می گیرند. به هر حال افراد نابغه نیز همیشه در

مجموعه آثار شهید مطهری . ج15، ص: 152

مقابل جامعه ی خود حالت عصیان دارند.

اگزیستانسیالیست ها كه اصالت فردی هستند، روی مسئله ی «عصیان» تكیه كرده اند. اینها در حد افراط در مقابل اصالت اجتماعی ها ایستاده اند و حرفشان تا حدی حرف درستی است و آن این است كه فرد در مقابل جامعه ی خود قدرت عصیان دارد و قهراً این قدرت عصیان در نابغه ها بیشتر است. در هر فردی قدرت عصیان هست اما بعضی افراد آنقدر ضعیفند كه اگر نگوییم صدی صد، صدی نود و نه منفعل از جامعه هستند، فقط می پذیرند و پذیرنده هستند. ولی افراد دیگری هستند كه اگر صدی ده بپذیرند، صدی نود می خواهند روی جامعه ی خود اثر بگذارند و جامعه را تغییر دهند و این به شخصیت فردی آنها مربوط است.

- آیا در این نود درصد، خودش خودش را می سازد؟

استاد: بله، یعنی به شخصیت فردی اش مربوط است. شخصیت فردی اش كه این جور هست، در مقابل تأثیری كه جامعه می گذارد عكس العملی ایجاد می كند. بسا هست كه آن عكس العمل صد درصد مخالف وضع آن جامعه است كه علیه جامعه ی خودش قیام می كند، یا تركیبی است از آنچه كه جامعه داده و آنچه كه شخصیت خودش اقتضا كرده كه به قول اینها می شود «سنتز» .

این حرفی كه بعضی در باب افراد می گویند حرف درستی است. می گویند ذكورت و انوثت همین طور كه در اجسام هست در ارواح هم هست؛ یعنی همین طور كه انسانها از نظر جسمی بعضی مذكّرند و بعضی مؤنّث، بعضی فاعلند و بعضی منفعل، از نظر روحی هم بعضی افراد همیشه فاعلند یا بیشتر از آن كه منفعل باشند فاعلند و بعضی افراد بیشتر منفعلند. مثلاً افرادی استعداد رهبری دارند. اینها را تحت رهبری هركس قرار دهید خودشان را فاسد می كنید آنها را هم فاسد می كنید.

اصلاً اینها باید رهبر باشند. و افراد دیگری فقط استعداد مریدی و تبعیت دارند. گویی خدا اینها را ساخته كه مرید كسی باشند، حال مرید این نشد مرید یك نفر دیگر، مرید آن نشد مرید یك نفر دیگر؛ همیشه باید كسی را پیدا كند كه او را برای خودش پیشوا و رهبر و مطاع بداند و خودش را فانی در او بكند، یعنی از او بخواهد بگیرد؛ ولی هیچ قدرت آن را ندارد كه او یك كس دیگر را رهبری كند و دیگری را در خودش فانی كند.

این اختلافات در افراد هست. چگونه می توان منكر اینها شد؟ ! همین كه بعضی افراد بیشتر رهبر و فاعل آفریده شده اند و بعضی افراد بیشتر منفعل آفریده شده اند نقش قهرمانان را روشن می كند. قهرمانها آنهایی هستند كه بیش از دیگران- حال در همه ی جنبه ها یا در یك جنبه مثلاً در جنبه ی سیاسی- [فاعل و رهبر می باشند. ] ناپلئون یا نادر افرادی هستند رهبر و سیاسی و مدیر و

مجموعه آثار شهید مطهری . ج15، ص: 153

این گونه كه دیگران را دور خودشان جمع كنند، اراده ی خودشان را بر دیگران تحمیل نمایند و دیگران را در اراده تابع خودشان كنند؛ این طور آفریده شده اند و لذا نیرو ایجاد می كنند و می توانند همه ی اراده ها را در جهت خواست خودشان حركت بدهند. چطور می شود انسان نقش اینها را انكار كند و بگوید نابغه مظهر خواست جامعه است؟ !

البته شك ندارد كه نابغه هم اگر بخواهد بر ضدّ خواست جامعه عمل كند مثل شناگر ماهری است كه می خواهد بر ضدّ جریان آب حركت كند. این را ما انكار نمی كنیم بلكه اصلاً نابغه آن كسی است كه جریان را كشف كند و بفهمد در چه جهتی باید حركت كرد. نابغه ی كج سلیقه می خواهد جامعه را بر ضدّ احتیاجها و نیازهای آن حركت دهد و قهراً محكوم به شكست است، ولی نابغه ای كه خواست و نیازهای واقعی جامعه را می فهمد جامعه را حركت می دهد؛ و بالاخره نابغه است كه می تواند جامعه را حركت بدهد، غیر نابغه نمی تواند جامعه را حتی در جهت خواست جامعه حركت دهد. البته ما نمی گوییم كه نابغه یك آدمی است كه جامعه تابع هوس اوست. حتی پیغمبران نیز این طور نبودند. پیغمبران هم كه جامعه را حركت می دادند، در جهت فطرت حركت می دادند، یعنی اگر در مردم یك فطرت الهی و دینی نبود حضرت رسول هم نمی توانست آن حركت را در مردم به وجود بیاورد. پس ما آن جنبه ی نیاز واقعی و خواست درونی را انكار نمی كنیم ولی در عین حال می گوییم در واقع آن خواست درونی همان قوه ی منفعله است و نابغه قوه ی فاعله، یعنی آن خواست درونی حالت پذیرایی است؛ در او یك دغدغه ای هست، می خواهد در این جهت حركت كند، اقتضای حركت دارد ولی یك نیرو می خواهد كه او را حركت بدهد؛ نابغه آن نیرویی است كه می آید او را حركت می دهد.

صالت فرد و اصالت جامعه

درباره اخلاق كمونیستی از دو جهت باید بحث بشود: یكی از نظر كلی كه بحث اصالت فرد و اصالت اجتماع مطرح است. ممكن است كسی اساسا تكامل را به عنوان یگانه معیار [برای كار اخلاقی ] قبول نداشته باشد. ما تكامل فرد داریم و تكامل جامعه. گاهی اوقات میان این دو تكامل تزاحم صورت می گیرد، یعنی

مجموعه آثار شهید مطهری . ج22، ص: 660

تعارضی میان حقوق فرد و تكامل جامعه رخ می دهد. ممكن است ما برای فرد هیچ حقی قائل نباشیم و در واقع اصالتی برای فرد قائل نباشیم و اصالت را فقط از آنِ جامعه بدانیم و بگوییم فرد از خودش حكمی ندارد، بلكه به قول بعضی مثل دوركهیم اصلاً فرد امر اعتباری است، جامعه امر حقیقی است، هرچه هست مال جامعه است و فرد خودش چیزی ندارد. بلاتشبیه، مثل آنچه كه در منطق قرآن درباره خدا آمده است كه فرد در مقابل خدا از خودش حقی ندارد: إِنَّ اَلْأَمْرَ كُلَّهُ لِلّهِ [1] همه چیز مال خداست، خود فرد هم للّه و مال خداست و اگر چیزی دارد به این صورت است كه چیزی كه خودش مملوك خداست مملوكی دارد به تملیك خدا؛ یعنی افراد به نسبت خودشان با یكدیگر، حقوق و مالكیتهایی دارند ولی نسبت به خدا كه حساب بكنیم هیچ ندارند.

داستانی یادم افتاد: ابوفراس، شاعر عرب شیعی زبردستی است. ظاهرا در قرن چهارم هجری می زیسته و تقریبا معاصر با دوره فارابی است. در دربار ملوك آل حَمدان بوده. آل حمدان ملوكی بودند بسیار ادب دوست و ادب پرور و بلكه علم پرور، و با اینكه حكومتشان خیلی وسیع نبوده ولی از نظر كیفی باارزش است و لهذا فارابی بعد از اینكه تحصیلاتش در بغداد و غیره تمام شد به موصل رفت و آنها را از خلافت بغداد بهتر تشخیص داد، و در همان جا هم مرد و سیف الدوله حمدانی خودش بر او نماز خواند. به هرحال ملوك آل حمدان از آن ملوك ادب پرور و معارف دوست هستند، و اغلبْ این جور اشخاص شعرای زیادی در دستگاهشان هستند.

روزی سیف الدوله حمدانی با شعرا و ادبا نشسته بود. گفت: من بیتی گفته ام و خیال نمی كنم كسی بتواند آن را تكمیل كند مگر ابوفراس. شعری كه گفته بود این بود: لَكَ جِسْمی تَعُلُّهُ فَدَمی لا تُطِلُّهُ. خطاب به محبوبش می كند، می گوید: این جسم من از آنِ توست و دائم رنجش می دهی، پس چرا خونم را یكباره نمی ریزی؟ ! ابوفراس فورا از طرف آن معشوق جواب داد: قالَ اِنْ كُنْتُ مالِكا فَلِیَ الاَْمْرُ كُلُّهُ. گفت من مالكم یا نه؟ تو خودت می گویی: لَكَ جِسْمی یعنی جسم من مال توست، مِلك توست. اگر من مالكم، اختیار با من است. جمله فَلِیَ الاَْمْرُ كُلُّهُ اشاره به آیه قرآن است

مجموعه آثار شهید مطهری . ج22، ص: 661

كه: اِنَّ الاَْمْرَ كُلَّهُ لِلّهِ. از آن سخنان خیلی لطیف است: قالَ اِنْ كُنْتُ مالِكا فَلِیَ الاَْمْرُ كُلُّهُ.

امروز این حرف در مورد جامعه به وجود آمده. یك سلسله نظریه های جامعه شناسی است كه اساسا برای فرد اصالت و اختیار و آزادی و حقی در مقابل جامعه قائل نیست. افراد در بطن جامعه نسبت به یكدیگر حقوق و تكالیفی دارند، اما در مقابل جامعه این حرف معنی ندارد.

تركیب جامعه

بحثهای ما از این به بعد شكل دیگری خواهد داشت. در واقع بحثهای گذشته ی ما یك مقدار مقدمه ای بود برای ورود در این بحث. در واقع هدف ما بیان فلسفه ی تاریخ در قرآن بود ولی تا نسبت به خود این مسئله از جنبه ی علمی و فلسفی روشن نمی شدیم وارد بحث قرآنی شدن برای ما البته سودمند بود ولی زیاد سودمند نبود. حالا بهتر می توانیم بحثهای قرآنی را مورد تأمل و تعمق و تدبر قرار بدهیم.

ما در اینجا بحث خودمان را به دو قسمت تقسیم می كنیم: یكی بحث جامعه و دیگر بحث تاریخ. بحث جامعه را بر بحث تاریخ مقدّم می داریم. در بحث جامعه آن مسائلی كه از نظر قرآن باید مشخص بشود چندین مسئله است كه مخصوصاً در تفسیرالمیزاندر جاهای متعدد مطرح شده است و بالاخص در جزء چهارم، ذیل آخرین آیه ی سوره ی آل عمران یك بحث تقریباً چهل و پنج صفحه ای دارند. البته بحثهای ایشان به طور كلی در عین اینكه دارای نكات تازه ی فراوان و ابتكاری و عمیقی است ولی شاید آن نظم لازم را كه باید داشته باشد ندارد. اینجا البته خیلی بی نظم و گنگ نیست ولی باز هم احتیاج به توضیح و نیز اضافات دارد. ما بدون اینكه بخواهیم با این ترتیب و تنها بحثهای ایشان را مطرح كرده باشیم، با یك سبك مستقل و جدیدی وارد می شویم ولی از همه بیشتر شاید از اینجا بهره گیری كنیم و این قسمتها را آقایان مطالعه كنند، آنهایی كه با عربی آشنا هستند خود متن عربی را و آنهایی كه آشنا نیستند ترجمه های فارسی، اگرچه من شخصاً نمی دانم این ترجمه های فارسی چگونه است ولی علی القاعده باید خوب باشد.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج15، ص: 764

اجتماعی بودن انسان

یك بحث در مسئله ی جامعه آن بحث معروف است كه آیا انسان بالطبع اجتماعی است یا بالاضطرار اجتماعی است؟ به تعبیر قدمای ما آیا انسان مدنیّ بالطبع است؟ این در میان مردم امر مسلّم و واضحی است كه زندگی انسانها در حال حاضر و در گذشته هم تا آنجا كه تاریخ نشان می دهد زندگی اجتماعی بوده نه انفرادی، و این «اجتماعی» هم صرف اینكه اینها در جوار هم زندگی می كنند مثل زندگی گله ی آهو یا زندگی جمعی از مرغها كه با هم پرواز می كنند نیست كه با هم هستند، با هم راه می روند، در یك مكان زندگی می كنند، بلكه مقصود این است كه نیازهایی را كه دارند با نوعی تقسیم كار میان خودشان رفع می كنند یعنی كارهایشان جنبه ی اشتراكی دارد؛ اشتراكی به همین معنا كه نوعی تقسیم كار میان افراد صورت گرفته و می گیرد.

آنگاه بحث در این است كه آیا زندگی اجتماعی، فطری و طبیعی انسان است و یا اینكه اضطراری است، طبیعتْ انسان را به صورت انفرادی به وجود آورده، اضطرار انسان را مجبور كرده كه با هم زندگی كنند؛ این ساختمان، ساختمان زندگی انفرادی است نه زندگی اجتماعی ولی جبر خارجی انسانها را مجبور كرده است كه با هم زندگی كنند؛ همین طوری كه حیوانهایی كه مسلّم برای زندگی انفرادی آفریده شده اند گاهی در یك شرایط محدودی مجبور می شوند با یكدیگر همكاری داشته باشند، كه قبلاً مثالهایش را ذكر می كردیم. گاوها مسلّم به صورت انفرادی آفریده شده اند ولی در یك شرایط محدود، وقتی در مقابل یك درنده قرار می گیرند، مجبور می شوند با همدیگر یك وحدتی ایجاد كنند.

می دانیم كه در اینجا دو نظریه است. یك نظریه این است كه انسان مدنیّ بالطبع است و اصلاً برای زندگی اجتماعی خلق شده است. نظریه ی دیگر این است كه انسان منفرد بالطبع است و مدنیّ بالاضطرار. آن اولی همان نظریه ی معروفی است كه از قدیم ارسطو و غیر ارسطو گفته اند، و این نظریه ی دوم نظریه ای است كه در قرن هجدهم ژان ژاك روسو بالخصوص و بعضی دیگر ابراز داشتند. كتاب قرارداد اجتماعیژان ژاك روسو از این جهت خیلی مفید است، همچنان كه كتابآزادی فرد و قدرت دولتِدكتر صناعی هم از نظر آگاهی به نظریات علمای جدید درباره ی اینكه آیا انسان مدنیّ بالطبع هست یا نیست مفید و قابل مطالعه است.

مثالی ذكر می كنیم برای اینكه مطلب روشن بشود: زندگی خانوادگی چگونه زندگی طبیعی است؟ یعنی انسانها در متن خلقت به گونه ای آفریده شده اند كه این دو جنس به یكدیگر احتیاج دارند؛ حتی از نظر ساختمان جسمانی به گونه ای آفریده شده اند كه به یكدیگر احتیاج دارند. مرد منفرد آفریده نشده، زن هم منفرد آفریده نشده است. معلوم است كه در متن خلقت طوری آفریده شده اند كه نیازهای طرفین به وسیله ی طرفین باید مرتفع بشود. البته زندگی اجتماعی، در این حد،

مجموعه آثار شهید مطهری . ج15، ص: 765

طبیعی نیست ولی به هرحال آنهایی كه قائلند كه انسان مدنیّ بالطبع است، نه در این حد، ولی در حدی ضعیفتر چنین حرفی را می خواهند بگویند كه انسان به حسب خلقت به گونه ای آفریده شده كه نیازهایش باید به وسیله ی افراد دیگر رفع بشود. خودِ طبیعت، انسانها را به زندگی اجتماعی می كشاند نه اینكه عامل بیرونی و اضطرار آنها را بكشاند. اگر ما بگوییم عامل درونیِ خود انسانها آنها را به زندگی اجتماعی می كشاند و از درون خودشان به زندگی اجتماعی منبعث می شوند، این می شود مدنیّ بالطبع. اگر بگوییم از بیرون- نه از درون- به زندگی اجتماعی اجبار می شوند و طبیعت بیرونی اینها را مجبور می كند، این می شود زندگی اضطراری.

اگر زندگی اجتماعی برای انسان طبیعی باشد سعادت واقعی انسان جز در پرتو زندگی اجتماعی تأمین شدنی نیست؛ یعنی اگر انسان منفرد باشد، از كمال و سعادت خودش معطل می ماند. اصلاً سعادتش در جامعه تأمین می شود. ولی اگر انسان انفرادی آفریده شده باشد سعادتش به جامعه مربوط نیست، نیازش به جامعه فقط برای دفع شر عوامل بیرونی است و به قول ژان ژاك روسو انسان هرچه كه بتواند خودش را از جامعه بیرون بكشد و به طبیعت و انفراد برگردد به فطرتش و به كمال خودش بیشتر برگشته است. هرچه انسان بیشتر مجبور باشد با جامعه زندگی كند از كمال خودش بیشتر باز می ماند و لذا از نظر روسو جامعه منشأ رذائل انسانیت است. هرچه بدی انسان دارد به واسطه ی زندگی اجتماعی پیدا شده و هرچه خوبی دارد از طبیعت انفرادی خودش دارد. پس انسان هرچه كه بتواند- البته به طور كلی نمی تواند- و هر اندازه خودش را از جامعه منقطع كند به فطرت خودش و قهراً به خوبیهای خودش بیشتر برمی گردد و هر اندازه كه بیشتر آلوده ی به اجتماع بشود آلوده ی به همین بدیها و رذائلی می شود كه امروز اینها را رذائل انسانیت می نامند.

حالا اگر ما بخواهیم بحث قرآنی بكنیم چگونه باید بحث كنیم؟ در قرآن كه مسائل به این صورت مطرح نمی شود كه آیا انسان مدنیّ بالطبع است یا مدنیّ بالاضطرار؟ ما باید ببینیم قرآن تئوری خودش را بر كدامیك از این دو مبنا استوار كرده؛ آیا قرآن كه كتاب هدایت و راهنمای سعادت بشر است سعادت و كمال بشر را در اجتماع می داند یعنی دستورهای خودش را، آن دستورهایی كه می گویند سعادت بشر در گرو این دستورهاست، طوری تنظیم كرده كه افراد بشر هرچه بیشتر با یكدیگر متفق و متحد باشند و به صورت اعضای یك پیكر دربیایند؟ یا سعادت بشر را بیشتر در انفراد می داند و برای اینكه بشر به سعادت خودش برسد دستورهای خودش را به گونه ای تنظیم كرده كه بشر را به سوی انزوا و انفراد و بریدن از جامعه و قطع رابطه با آن سوق بدهد.

بنابراین یك سلسله از آیاتی كه ما باید در قرآن مطالعه كنیم برای این مسئله است كه ببینیم از

مجموعه آثار شهید مطهری . ج15، ص: 766

نظر قرآن آیا انسان مدنیّ بالفطره و مدنیّ بالطبع است؟ قرآن می گوید كه دین فطرت الهی است؛ آیا این فطرت را در زندگی اجتماعی جستجو می كند یا در زندگی انفرادی، و زندگی اجتماعی را ضد فطرت و یك امر اضطراری و اجباری می داند؟ بعد تدریجاً ما به آیات مربوط می رسیم.

نظریه ی اول: تركیب اعتباری

از این مسئله كه فارغ بشویم به مسئله ی دیگر می رسیم و آن این است: از نظر علمی این بحث مطرح است كه زندگی اجتماعی چه نحوه وجودی دارد؟ به عبارت دیگر تركیب جامعه چگونه تركیبی است؟ به تعبیر بهتر آیا جامعه وجود حقیقی دارد یا جامعه وجود حقیقی ندارد افراد وجود حقیقی دارند، جامعه وجود اعتباری و انتزاعی دارد؟

در اینجا ممكن است كسی نظر بدهد- كما اینكه خیلی نظریه ها بر این اساس است- كه جامعه وجود حقیقی ندارد، وجود اعتباری و انتزاعی دارد. اصلاً جامعه یك انتزاع است، یك امر انتزاعی است، فرد امر حقیقی است مثل بسیاری از امور دیگر. مثلاً این كتابها كه در این كتابخانه وجود دارد، الآن من به عنوان «كتابخانه ی من» اینها را یك مجموعه ی واحد تلقی می كنم و برای هر كتابی یك جای معین قرار داده ام ولی این كتابها رابطه شان فقط این است كه در یك محل و در یك مكان و در كنار یكدیگر هستند، در یك قفسه هستند، قطعها یا جلدهای هر چندتا مشابه یكدیگر است و الاّ این مجموع به صورت مجموع و جامعه ی كتابها یك وجود حقیقی ندارد. این كتاب كه كتاب «الف» است وجود دارد و آن كتاب كه كتاب «ب» است وجود دارد اما این مجموعِ كتابها یك وجود اعتباری است. یا درختهای یك باغ همه در كنار هم زندگی می كنند. هزار تا درخت از یك خاك تغذیه می كنند، از یك آب مشروب می شوند، از یك هوا استنشاق می كنند و یك نور می گیرند. آن وقتی كه مشروب می شوند همه با یكدیگر مشروب می شوند، روزی كه آفتاب است همه شان آفتاب می بینند، روزی هم كه باران است همه شان باران می بینند، «یك» باغبان هم اینها را پرورش می دهد. با آفاتشان كه مبارزه می شود یك باغبان می آید همه را تحت بررسی قرار می دهد و همه را سم می زند. اما این درختها یك جامعه را تشكیل نمی دهند، بلكه این درخت برای خودش زندگی می كند، آن هم برای خودش. كاملاً از یكدیگر استقلال دارند.

اصلاً معنای اینكه افرادْ حقیقی باشند نه جامعه، این است كه افراد استقلال كامل دارند و جامعه وجود حقیقی ندارد. اگر كل، وجود حقیقی داشته باشد لازمه اش این است كه اجزاء، دیگر استقلال نداشته باشند. اگر اجزاء استقلال كامل دارند كل دیگر وجود حقیقی نمی تواند داشته باشد. مثل مركّبهای طبیعی. دو گازی را كه از اینها آب به وجود می آید در نظر بگیرید. تا وقتی كه اینها

مجموعه آثار شهید مطهری . ج15، ص: 767

استقلال دارند آبی وجود ندارد. همین قدر كه تركیب شدند و آب وجود پیدا كرد دیگر آنها استقلال ندارند.

ممكن است كسی بگوید جامعه یك چنین چیزی است. اصلاً افراد استقلال دارند و وجود حقیقی دارند و جامعه وجود ندارد. بنابراین جامعه حیات ندارد چون وجود ندارد. جامعه اجل و مدت ندارد چون وجود ندارد. جامعه اراده ندارد چون وجود ندارد. جامعه وجدان ندارد چون وجود ندارد. جامعه هدف ندارد چون وجود ندارد. یعنی اراده مال افراد است، وجدان مال افراد است، علم و خواست مال افراد است، هدف مال افراد است. این یك نظریه. اینجا ما می گوییم تركیب، تركیب اعتباری است، یعنی وجود جامعه یك وجود اعتباری و انتزاعی است.

نظریه ی دوم: تركیب ماشینی

ممكن است یك درجه بالاتر برویم بگوییم جامعه به آن نحو انتزاعی محض نیست بلكه تركیبش تركیب ماشینی است. تركیب ماشینی این است كه اجزاء هویت و استقلال خودشان را از دست نمی دهند (مثل تركیب اعتباری) اما با هم پیوند دارند. جامعه هم وجود حقیقی ندارد ولی یك پیوندی میان اجزاء هست كه این پیوند به اینها وضع مشترك و یك نوع سرنوشت مشترك داده است. درختهای باغ هیچ پیوندی ندارند. اگر شما یك درخت را ببُرید و قطع كنید به درخت دیگر هیچ آسیبی نمی رسد. همین طور كتابهای كتابخانه. یك كتاب را از اینجا بردارید تأثیری در كتابهای دیگر ندارد. ولی ماشین یعنی اموری كه آنها را به یكدیگر بسته اند، جوش داده اند، پیچ كرده و محكم كرده اند. یكی را اگر بكِشید همه دنبال آن كشیده می شود. اگر سپر ماشین را بكشید سپر تنها نمی آید، همه ی ماشین را با خودش می آورد چون به باقیِ دیگر بسته شده است. اگر شما سپر ماشینی را كه در حال حركت است متوقف كنید ماشین را متوقف كرده اید. اینها همه به یكدیگر مربوط شده. چرخها كه حركت می كند همه ی ماشین را با خودش می برد. می گوییم جامعه این گونه است، اجزاءْ مستقل اند ولی یك مستقلهایی هستند كه به یكدیگر جوش و پیوند خورده اند و از این جهت یك نوع سرنوشت مشترك دارند و لهذا نهادهای جامعه با یكدیگر پیوستگی دارند.

اگر بخواهیم در افراد مثال ذكر كنیم مثل این است كه شما می بینید در بازار یك تاجر كه ورشكست می شود پشت سرش پنجاه نفر دیگر هم ورشكست می شوند. این یك نوع وابستگی اجتماعی است، چرا؟ برای اینكه این وابسته است، با پنجاه نفر دیگر داد و ستد دارد. آنها نزد او سفته و چك دارند. این باید باشد تا آنها هم باشند. هركدام از اینها ورشكست بشوند در سرنوشت همه ی اینها تأثیر دارد. منتها تأثیرش در بعضی این است كه آنها را هم ورشكست می كند، و در بعضی كه خیلی گردن كلفت هستند این است كه مثلاً صدهزار تومان ضرر می كند ولی چون خیلی قوی

مجموعه آثار شهید مطهری . ج15، ص: 768

است ورشكست نمی شود.

در نهادهای اجتماعی خیلی واضح و روشن است. جامعه دارای یك سلسله تأسیسات است كه بعضی از آنها به منزله ی اعضای رئیسه ی جامعه هستند؛ اینها در سرنوشت یكدیگر كاملاً مؤثرند. مثلاً آموزش و پرورش یك نهاد اجتماعی است، اقتصاد صنعتی، تجاری نهاد دیگری است، كشاورزی نهاد دیگری و دادگستری نهاد دیگر. اینها همه به همدیگر مربوط است؛ یعنی نمی شود آموزش و پرورش بخوابد آنهای دیگر به راه خودشان ادامه بدهند. می بینید در كتابهای جامعه شناسی هم می گویند اگر یك دستگاه از دستگاههای جامعه پس افتادگی پیدا كند در دستگاههای دیگر اثر می گذارد. یكی اگر جلو برود دیگران را هم پشت سر خودش می كشد یعنی یك نوع عدم تعادل به وجود می آورد كه این عدم تعادل سبب می شود آنهای دیگر هم تدریجاً خودشان را با او تطبیق بدهند. پس وابستگی در حد وابستگی ماشینی قدر مسلّمِ ارتباط واقعی افراد جامعه و قدر مسلّمِ وابستگیِ تأسیسات اجتماعی است. بنابراین جامعه به صورت كتابهای یك كتابخانه و درختهای یك باغ نیست. باید قبول كنیم كه مسلّم این حداقل هست.

نظریه ی سوم: تركیب اتحادی و انضمامی

نظریه ی دیگر این است كه خیر، از این هم بالاتر است. رابطه، بیش از رابطه ی ماشینی است؛ یعنی آنچه كه گفتید درست است ولی رابطه از این بالاتر است. تركیب جامعه آن تركیبی است كه فلاسفه تركیب اتحادی و تركیب انضمامی می نامند، تركیب اتحادی و انضمامی در آنِ واحد. مانعی ندارد كه یك شی ء از یك نظر تركیب اتحادی داشته باشد از یك نظر انضمامی.

اول تركیب انضمامی را عرض كنیم. تركیب انضمامی آن جایی است كه ما دو حقیقت داریم كه یكی از آن دو حقیقت اصلاً كیانش وابسته به حقیقت دیگر است. اگر این دیگری نباشد آن نمی تواند وجود داشته باشد، ولی این دیگری می تواند [بدون آن ] وجود داشته باشد؛ یعنی این دیگری در وجودش مستقل از آن است اما آن مستقل از این نیست. مثل رابطه ی جوهر و عرض كه عرض در وجود خودش به جوهر نیازمند است ولی جوهرگو اینكه هیچ وقت بدون عرض نیست اما نیازمند به عرض نیست. این است كه عرض تابع جوهر است و جوهر تابع عرض نیست.

اگر این نظریه را بگوییم معنایش این است كه ما در میان تأسیسات اجتماعی فرق می گذاریم، بعضی تأسیسات را تأسیسات اصلی و رئیسی می دانیم و بعضی دیگر را فرعی و به اصطلاح ماركسیستها روبنایی و تابع. اصلی آن است كه اگر او نباشد اصلاً جامعه نمی تواند وجود داشته باشد. فرعی آن است كه اگر جامعه ای اركانش درست باشد آن هم باید وجود داشته باشد، كمال جامعه است، اگر هم نبود جامعه هست. مثلاً یكی از تأسیسات اجتماعی بیمه است. ولی آیا اگر

مجموعه آثار شهید مطهری . ج15، ص: 769

بیمه نباشد اركان جامعه یكدفعه متزلزل می شود؟ این جور نیست. اما اگر اقتصاد جامعه بخوابد جامعه متزلزل می شود. نقش بیمه در جامعه با نقش آموزش و پرورش مثلاً، یكسان نیست. اگر آموزش و پرورش- به معنی عامش كه شامل آموزش و پرورش دینی هم می شود- در جامعه نباشد جامعه ای نمی تواند وجود داشته باشد در صورتی كه اگر بیمه نباشد- مثل اینكه قرنها گذشته و بیمه نبوده- جامعه می تواند وجود داشته باشد. پس بیمه به آن نهادهای اصلی نیازمند هست ولی نهادهای اصلی به بیمه نیازمند نیست.

تركیب اتحادی از این بالاتر است. تركیب اتحادی این است كه اجزاء جامعه یا دستگاههای جامعه و افرادْ بالخصوص با یكدیگر در یك وحدتی حل شده اند یعنی استقلال ندارند. افراد در وحدت جامعه حل می شوند یعنی اصلاً فردی دیگر وجود ندارد آن طوری كه در تركیبهای طبیعی عناصر، بعد از تركیب، دیگر عنصر وجود ندارد یعنی هیچ استقلال ندارد، فقط مركّب وجود دارد.

آنجا كه آب وجود دارد اكسیژنی دیگر وجود ندارد. اكسیژنی بوده كه تبدیل شده به آب، ولی حالا دیگر اصلاً اكسیژنی وجود ندارد. حالا فقط آب وجود دارد، خاصیتها هم همه خاصیت آب است.

تا اینجا هم پیش رفته اند كه عده ای گفته اند اصلاً فردی در جامعه وجود ندارد. نهاد وجود دارد چون نهاد هم باز خودش یك جامعه است، فرد وجود ندارد. همه چیزِ فرد جامعه است. اگر بخواهیم با اصطلاحات فلسفی خودمان بیان كنیم این است كه فرد به منزله ی یك ماده ی قابل است و جامعه به منزله ی یك صورت است. نقش قابل فقط این است كه این باید باشد كه آن را بپذیرد.

خودش چیزی ندارد، نقشش فقط پذیرندگی است. جامعه به افراد احتیاج دارد به عنوان یك ظرفهایی و یك ماده های قابلی كه جامعه هویت خودش را در مجموع این افراد تحقق ببخشد.

معنایش این است كه اصلاً فرد اراده ندارد، فرد وجدان ندارد، فرد غایت و هدف ندارد، فرد چیزی نیست. اراده ی فرد همان اراده ی جامعه است؛ این اراده ی جامعه است در فرد. فرد فقط یك ماده است كه جامعه توانسته این اراده و خواست را به او بدهد نه اینكه «من می خواهم» . «من» ی اینجا نیست.

جامعه است كه این «من» را به تو داده (همان نظریه ی معروف دوركهیم كه در كتابهای جامعه شناسی می نویسند) یعنی جبر مطلق؛ یعنی فرد هیچ استقلال ندارد، هرچه هست جامعه است.

روی این حساب، مسائل روان شناسی غالباً از اصالت می افتد. چون روان شناسی مسائل را روی فرد مطالعه می كند یعنی بنای روان شناسی بر این است كه همین طوری كه انسان از نظر جسمانی یك موجود مستقل است از نظر روانی نیز یك موجود مستقل است. طبیعت به فرد انسان غریزه داده، روان داده، عاطفه داده، میل داده، حكم و تصدیق داده، عقل داده است. انسان با یك چنین سرمایه های روحی وارد جامعه می شود. ولی این نظریه می گوید اصلاً همه ی اینها را جامعه به انسان می دهد نه طبیعت. هرچه را كه شما خاصیت روحی و روانی می گیرید، طبیعت به انسان نداده

مجموعه آثار شهید مطهری . ج15، ص: 770

كه در قلمرو روان شناسی قرار بگیرد، جامعه به انسان داده است. طبیعت، انسان را فقط خلق كرده و آفریده به صورت یك موجودی كه قابلیت پذیرش اینها را از جامعه دارد. او را با یك سلسله ی اعصاب مخصوص آفریده. و الاّ انسان چیزی ندارد، یعنی اگر او را از جامعه جدا كنیم از یك گیاه هم پایین تر است.

این بود نظریه ی تركیب اتحادی طبیعی جامعه. مطابق این نظریه همین طوری كه در طبیعت اجزاء با یكدیگر تركیب می شوند و بعد با هم متحد می شوند به گونه ای كه اجزاء استقلال خودشان را كاملاً از دست می دهند و اساساً افراد و اجزاء وجود ندارند بلكه فقط كل وجود دارد، در جامعه هم اصلاً افراد هیچ هستند، هرچه هست جامعه است.

نظریه ی چهارم: تركیب مخصوص به خود

نظریه ی دیگر این است كه تركیب جامعه یك تركیب مخصوص به خود است. تركیب حقیقی است، پس اعتباری مثل درختهای باغ نیست. از نوع تركیب ماشین نیست، بالاتر از تركیب ماشینی است ولی در عین حال از قبیل تركیب طبیعی هم نیست یعنی در عین اینكه جامعه وجود حقیقی دارد و جامعه از خودش حیات دارد و حیات جامعه غیر از حیات فرد است، عمر دارد، اجل دارد و اجلش غیر از اجل افراد است، فكر دارد، وجدان دارد، اراده دارد، عمل دارد، حتی مسئولیت دارد، در عین حال افراد- كه قهراً دیگر نمی توانند استقلال كامل داشته باشند- یك حالت مخصوص به خود دارند یعنی یك حالت استقلال نسبی دارند. هم جامعه وجود حقیقی دارد و هم فرد. یعنی در عین اینكه تركیب جامعه تركیب حقیقی است و جامعه از خودش قانون و سنّت دارد، وجدان دارد، استقلال دارد، در عین حال استقلال فرد در جامعه بكلی از میان نمی رود. این هم بحث خیلی عالی است كه قهراً در دو قسمت باید بحث بشود، یكی اینكه باید ببینیم آیا در قرآن آیاتی هست كه برای جامعه وجود حقیقی قائل باشد، برای خود جامعه حیات قائل باشد، اراده قائل باشد، تفكر قائل باشد، غایت قائل باشد، روح قائل باشد. اگر چنین بود پس تئوری قرآن بر این اساس است كه جامعه وجود مستقل دارد- كه البته این بعد از آن بحث قبلی است كه انسان مدنیّ بالطبع است و ما بعد از قبول مدنیّ بالطبع بودن انسان به اینجا می رسیم- و در عین اینكه برای جامعه حیات و حقیقت و واقعیت قائل است استقلال فرد را هم اذعان دارد یعنی فرد را مجبور نمی داند. و اتفاقاً هر دو دسته آیات در قرآن هست.

اینجا اجازه بدهید من مطلب دیگری را عرض بكنم كه لازم است یادآوری بشود و آن این است: بدیهی است كه در طبیعت، تمایل به تركیب وجود دارد و همان تمایل اشیاء به سوی تكامل تمایل به تركیب را به وجود می آورد. اشیاء به یكدیگر جذب می شوند و با هم تركیب می شوند.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج15، ص: 771

تركیب هرچه كه اوّلی تر و بسیطتر است استقلال اجزاء منتفی تر است و هرچه كه به درجات عالیتر و بالاتر می آید تدریجاً در عین اینكه تركیب تركیب حقیقی است اجزاء مركّب فی الجمله و كم و بیش استقلال خودشان را هم حفظ می كنند؛ و هرچه كه بالاتر می رود در عین حال كه تركیب تركیب حقیقی است استقلال اجزاء بیشتر می شود. مثلاً در تركیبهای معدنی (مقصودم تركیبهای جمادی یعنی تركیبهای شیمیایی غیر آلی است) بعد از تركیبِ اجزاء هویتی از آنها باقی نمی ماند مگر اینكه مركّب را تجزیه كنند و تركیب را بهم بزنند كه اجزاء پیدایشان بشود. مادام كه مركّب هست جزء هیچ اثر و علامتی از خودش نشان نمی دهد، جزء در كل حل شده است.

اما در نباتات در عین اینكه هر گیاهی یك واحد و یك حقیقت و یك واقعیت است، دارای قوای مختلف و متعدد است در آنِ واحد، یعنی چنین نیست كه اجزاء او همه در كل حل شده باشند.

شما می بینید یك وحدتی است در عین اینكه كثرتی هم محفوظ است. وحدتی است در كثرت.

یعنی شما، هم خاصیت امور معدنی را در آن می بینید و هم خاصیت امور حیاتی را. در آنِ واحد هر دو را با همدیگر می بینید. نه اینكه وقتی جسم نامی و گیاه پیدا می شود دیگر اصلاً خواص معدنیها در اینجا وجود ندارد؛ هست ولی در ظلّ این هست. و لهذا گیاه در عین وحدت یك كثرتی دارد، یعنی در آنِ واحد كارهای متعدد می كند. امر معدنی یك كار بیشتر نمی كند. این، كارهای مختلف و متعدد می كند. به قول فلاسفه «علی وَتیرَةٍ واحدة» كار نمی كند. لااقل این است كه تغذیه دارد، رشد هم دارد، تولید هم دارد. یعنی میان اجزایش تقسیم كار وجود دارد. فی الجمله استقلال اجزاء در آن است.

وقتی كه ما به حیوان می رسیم، با اینكه حیوان در مجموعش بدون شك یك واحد و یك حقیقت است، ولی استقلال اجزاء در حیوان خیلی نمودارتر از نبات است.

وقتی كه ما به انسان می رسیم استقلال اجزای انسان خیلی نمودارتر است تا حیوان، در حدی كه استقلال اجزای انسان به صورت نوعی تضاد میان اجزای انسان در درون او تجلی می كند.

بدیهی است كه این علامت استقلال است. اینكه انسان، هم عقل دارد هم شهوت، هم جنبه های جسمانی دارد هم جنبه های روحانی، در انسان به صورت یك كشمكش درونی پیدا می شود. ببینید اجزاء چگونه اینجا استقلال نشان می دهند، در عین اینكه انسان دارای اراده ای آفریده شده كه می تواند میان همه ی اینها نظم برقرار كند و همه را در نظم واحد قرار بدهد. این علامت وحدتش است. ولی یك كثرتی هست كه اگر مراقبت نكند این كشمكش درونی درمی گیرد، گاهی این آن را مغلوب می كند و گاهی آن این را. حتی همان جنبه های سفلی انسان گاهی با یكدیگر در كشمكش قرار می گیرند. مثل آن جایی كه تضاد میان یك شهوت جنسی و یك امر جاه طلبانه واقع می شود.

یك آدم جاه طلبی كه دارای یك مقام و پست است می بیند كه از یك طرف فرض كنید دچار یك

مجموعه آثار شهید مطهری . ج15، ص: 772

عشق است و از طرف دیگر عشق به یك مقام دارد. یا مقام را باید رها كند به خاطر او و یا او را باید رها كند به خاطر مقام. این خودش یك نوع كشمكش است كه كار انسان به مسئله ی جهاد با نفس می كشد. تا یك نوع استقلال درونی میان نفس و عقل نباشد كه جهاد با نفس اصلاً معنی ندارد. آیا درباره ی آب می شود گفت كه اكسیژن و هیدروژن با همدیگر می جنگند؟ آنها دیگر حل شده هستند. اینها حل شده نیستند. ولی اینكه قوای انسان فی الجمله در مقابل یكدیگر استقلال دارند دلیل این نیست كه وحدت وجود ندارد، بلكه یك وحدت حقیقی وجود دارد. انسان یك حیات واحد حقیقی دارد كه این حیات واحد حقیقی دارای شئون مختلف و متعددی است و این شئون احیاناً با یكدیگر در جنگ و كشمكش هم هستند.

وقتی كه ما می آییم سراغ جامعه، می بینیم در عین اینكه جامعه حیات حقیقی دارد استقلال افراد در درون جامعه و استقلال طبقات در درون جامعه و استقلال گروهها در درون جامعه در یك حد نسبی محفوظ است و لهذا ما می بینیم در درون یك جامعه همیشه جنگ و درگیری است. این علامتِ یك نوع استقلال و آزادی برای افراد است. در اینجا ما دلایل دیگری هم برای استقلال و آزادی افراد داریم كه بعد ذكر می كنیم.

این را گفتیم برای اینكه اصل تئوری روشن بشود كه ما اینچنین معتقدیم و از آیات قرآن چنین استنباط می كنیم كه جامعه در آنِ واحد حیات دارد، استقلال دارد، شعور و ادراك دارد و در همان حال افراد استقلال نسبی دارند و به حكم استقلال نسبی یك نوع آزادی نسبی دارند یعنی جبر محیط اجتماعی حاكم بر افراد نیست؛ برخلاف نظریه ی دوركهیم و حتی نظریه ی ماركسیستها كه به نوعی جبر اجتماعی و جبر محیطی منتهی می شود. در عین اینكه وحدت وجود دارد جبر نیست.

برای اینكه در همین جلسه هم یك مقدار از آیات را خوانده باشیم چون بار اوّلی است كه عرض می كنیم رفقا این قسمتها را لااقل مطالعه و به آیات مربوط مراجعه كنند، قسمتی را می خوانم. درباره ی این آیات حتماً باید مطالعه بشود.

كلام علامه طباطبایی

ایشان (علامه طباطبایی) در اول بحث، همان بحثی را كه ما اول عنوان كردیم به یك بیان خاصی ذكر می كنند راجع به اینكه زندگی انسان بالفطره اجتماعی است. البته خود ایشان یك بیان خاص مخصوص به خود دارند كه آن را در اینجا بیان نكرده اند ولی در ذیل آیه ی فطرت در سوره ی روم و در ذیل آیه یكانَ اَلنّاسُ أُمَّةً واحِدَةًدر آیه ی 213 سوره ی بقره این نظریه ی خودشان را بیشتر روشن كرده اند كه آن جاها را هم آقایان حتماً مطالعه كنید. بعد چند آیه از قرآن در تأیید این مطلب ذكر می كنند، كه آیات را خود آقایان هم باید مطالعه كنند. ما بعد روی این آیات به شكل تفسیری بحث می كنیم

مجموعه آثار شهید مطهری . ج15، ص: 773

یعنی قانع نیستیم به اینكه چون ایشان گفته اند پس حتماً همین جور است. خودمان مستقلاً بحث می كنیم، ببینیم از این آیات همین معنا كه منظور است استفاده می شود یا نمی شود، و آیا ما آیات دیگری علاوه بر اینها داریم؟

عرض كردم اگر ثابت كنیم كه تعلیمات قرآن براساس این است كه سعادت و كمال انسان فقط در زندگی اجتماعی است، ثابت می شود كه قرآن زندگی طبیعی انسان را اجتماعی می داند نه اینكه زندگی اجتماعی را یك امر اضطراری و اجباری بداند كه به زور به انسان تحمیل شده است.

ایشان این چند آیه را راجع به این مدعا كه عرض كردیم ذكر كرده اند كه تا هفته ی آینده رویش مطالعه بفرمایید. یكی آیه ی معروف سوره ی حجرات است: یا أَیُّهَا اَلنّاسُ إِنّا خَلَقْناكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَ أُنْثی وَ جَعَلْناكُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا [1]. آیا ما از اینجا این معنا را خواهیم فهمید یا نه؟ آیه ی دیگر آیه ی معروفی است در سوره ی زخرف كه می فرماید: نَحْنُ قَسَمْنا بَیْنَهُمْ مَعِیشَتَهُمْ فِی اَلْحَیاةِ اَلدُّنْیا وَ رَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِیَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً سُخْرِیًّا [2]. آیه ای است كه قطع نظر از این جنبه، از جنبه های دیگر هم باید رویش مطالعه كرد و ما قبلاً مطالعه كرده ایم كه بعد درباره ی آن بحث می كنیم.

آیه ی دیگر آیه ی 195 از آل عمران است كه با جمله یبَعْضُكُمْ مِنْ بَعْضٍ تعبیر شده. آیا اینبَعْضُكُمْ مِنْ بَعْضٍ چه را می خواهد بیان كند؟ آیه ی دیگر آیه ی 54 از سوره ی فرقان است كه می فرماید: وَ هُوَ اَلَّذِی خَلَقَ مِنَ اَلْماءِ بَشَراً فَجَعَلَهُ نَسَباً وَ صِهْراً. این آیات و آیات دیگری را ما باید به دقت مطالعه كنیم، ببینیم كه این معنا و مقصود از این آیات فهمیده می شود یا نه.

و اما راجع به بحث دوم كه جامعه از خودش حیات دارد و وجود جامعه وجود حقیقی است، اینجا به این تعبیر (تركیب اتحادی و. . . ) بیان نكرده اند، تعبیر را ما ذكر كردیم. فصلی دارند تحت عنوان «اعتبار الاسلام رابطةَ الفرد و المجتمع» ، در ذیل آنجا این بحث ما را ذكر كرده اند. در صفحه ی 102 بعد از آنكه می گویند رابطه ی فرد و جامعه یك رابطه ی حقیقی است، مطلب را به این شكل بیان می كنند: و هذه الرابطة الحقیقیة بین الشخص و المجتمع (یك رابطه ی حقیقی است نه اعتباری) لا محالة تعدّی الی كینونة اخری. در واقع به این بیان است كه رابطه ی افراد با یكدیگر كه همان رابطه ی فرد با جامعه است منجر به یك كینونت جدید یعنی وجود جدید می شود. می خواهند بگویند كه نظیر تركیبهای طبیعی است كه اگر دو ماده با یكدیگر تركیب شدند (تركیب حقیقی صورت گرفت یعنی روی یكدیگر اثر گذاشتند، این روی آن تأثیر كرد و آن روی این) بعد یك شی ء جدید از ایندو به وجود می آید. می گویند تركیبهای حقیقی در یك چنین موردی است. ایشان هم می خواهند

مجموعه آثار شهید مطهری . ج15، ص: 774

بگویند كه تأثیر افراد در یكدیگر سبب به وجود آمدن یك واقعیت جدید است به نام جامعه.

البته منظور واضح است كه افراد جسم دارند و روح. افراد از نظر جسمی كه با همدیگر تركیب نمی شوند. هیچ كس در این باره بحث نمی كند. دوركهیم هم چنین حرفی نزده. اجسام كه با یكدیگر تركیب نمی شوند و استقلال دارند. رابطه ی اجسام با یكدیگر نظیر رابطه ی درختهای یك باغ با یكدیگر است. ولی انسانها شخص دارند و شخصیت. شخص ما به همین اندام ما مربوط است. من از آن نظر كه اسمم زید است و پسر فلان شخص و دارای این جسم و این اندام هستم این شخص هستم. ولی من، شخصیتم، من ام، منش ام، مجموعه ی افكارم، مجموعه ی عقایدم، مجموعه ی تمایلاتم، مجموعه ی ملكاتم (ملكات بدم و ملكات خوبم) است، اینها مجموعاً شخصیت من را به وجود آورده، پس شخصیت من به فرهنگ من مربوط می شود. حال این فرهنگی كه در من به وجود آمده از كجا به وجود آمده؟ آیا همه ی آن از خودم جوشیده؟ این طور نیست؛ این را جامعه به من داده. البته من هم به جامعه [چیزهایی ] داده ام. ولی من یك فردم در میان سی میلیون جمعیت. من به اندازه ی مثلاً یك سی میلیونیم داده ام و سی میلیون برابر گرفته ام. البته افراد فرق می كنند. افرادی هستند كه به نسبت دیگران زیادتر [چیزهایی به جامعه ] داده اند. پس آنچه كه به شخصیت من مربوط می شود حاصل تركیب شخصیت من است با شخصیت افراد دیگر جامعه.

بعد می گویند: «. . . حسب ما یُمِدّه (یا یَمُدّه) الاشخاص من وجودهم و قواهم و خواصهم و آثارهم» این رابطه ی حقیقی فرد با جامعه منجر به یك وجود جدید می شود به حسب آنچه كه جامعه امداد می كند یعنی افراد مدد می كنند از وجودشان، نیروهایشان، خواصشان و آثارشان. «فیتكوّن فی المجتمع سنخ ما للفرد من الوجود و خواص الوجود» در جامعه یك امری كه سنخ افراد است ولی او انسان الكل است (كه این را ما در كتابقیام و انقلاب مهدی علیه السلامتعبیر به انسان الكل كردیم) پدید می آید، یك انسان الكل به وجود می آید نه انسان كلی. اشتباه نشود؛ فرق است میان انسان كلی [و انسان الكل. ] كلی آن است كه این یك فردش است و آن یك فردش. كل یعنی آن كه همه ی اینها به منزله ی یكی است، یعنی آن یك شی ء است و اینها همه اجزایش هستند.

جامعه از نظر قرآن

«و لذلك [1]اعتبر القرآن للامّة وجوداً» قرآن برای امت وجودی قائل است. امت را خود ایشان در همان ذیل آیه ی سوره ی بقره معنی كرده اند كه امت را از آن جهت امت می گویند كه مردمی [دارای یك مقصد هستند] چون از أَمَّ یَأُمُّ به معنی قَصَدَ یَقْصُدُ است. وقتی كه یك مردمی با یك مقصد و به

مجموعه آثار شهید مطهری . ج15، ص: 775

سوی یك غایت حركت كردند به آن امت می گویند، اعم از اینكه آن غایت غایت خیر باشد یا شر، ماده باشد یا معنا، و بلكه حتی قرآن به حیواناتی هم كه با یكدیگر هماهنگ و هم مقصد هستند امت گفته؛ همچنان كه امام هم یك معنای اعمی است در قرآن، هم در مورد كسی كه هدایت می كند یعنی به سوی حقیقت می برد امام گفته می شود و هم در مورد كسی كه به سوی ضلالت می برد:

نَدْعُوا كُلَّ أُناسٍ بِإِمامِهِمْ [2]یا: فَقاتِلُوا أَئِمَّةَ اَلْكُفْرِ [3].

«اعتبر القرآن للامّة وجوداً» قرآن برای امت یعنی برای جامعه وجود قائل است (غیر از وجود افراد) «و اجلاً» مدت و عمر قائل است غیر از عمر افراد «و كتاباً» سرنوشت قائل است غیر از سرنوشت افراد «و شعوراً» وجدان [و شعور قائل است ] غیر از شعور افراد «و فهماً» (شعور و فهم یك معنی دارد) «و عملاً» برای جامعه عمل قائل است «و طاعة و معصیة» . آنوقت تعدادی آیه ذكر كرده اند. هر آیه ای برای یكی از این مدعاهاست. «وجوداً و اجلاً و كتاباً و شعوراً و فهماً و عملاً و طاعة و معصیة، فقال: وَ لِكُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ » . وقتی «اجل» می گوید قهراً وجود هم در آن ثابت می شود.

هر امتی یك مدت و یك پایان دارد. امت از آن جهت كه امت است خودش یك عمر دارد كه غیر از عمر افراد است. فَإِذا جاءَ أَجَلُهُمْ لا یَسْتَأْخِرُونَ ساعَةً وَ لا یَسْتَقْدِمُونَ (اعراف، آیه ی 34) . باید برای این مدعا مطالعه بشود.

آیه ی دیگر: كُلُّ أُمَّةٍ تُدْعی إِلی كِتابِهَا(جاثیه، آیه ی 28) هر امتی به سوی كتاب و سرنوشت خودش خوانده می شود. غیر از كتاب فرد است، كتابِ جمع است. من سابق در حاشیه نوشته ام: ایضاً جلد 8، صفحه ی 85، گفته ام كه به آنجا مراجعه بشود.

آیه ی دیگر: زَیَّنّا لِكُلِّ أُمَّةٍ عَمَلَهُمْ (انعام، آیه ی 108) برای هر امتی عمل خود آنها را در نظرشان زیبا كردیم (می فرماید «برای امت» چنین كردیم) . این همان فهم و شعور است؛ یعنی برای همه ی امت یك نوع شعور و یك نوع درك و یك نوع وجدان قائل شده است. این آیه را برای آن مدعا گفته اند.

آیه ی دیگر: مِنْهُمْ أُمَّةٌ مُقْتَصِدَةٌ(سوره ی مائده، آیه ی 66) امتی میانه رو. برای امت صفت میانه روی را آورده. این مربوط به مسئله ی عمل است. گفتیم برای امتها طاعت و معصیت قائل است: أُمَّةٌ قائِمَةٌ یَتْلُونَ آیاتِ اَللّهِ آناءَ اَللَّیْلِ (آل عمران، آیه ی 113) . این آیه را آورده اند برای اینكه یك امت را مطیع فرض كرده. وَ هَمَّتْ كُلُّ أُمَّةٍ بِرَسُولِهِمْ لِیَأْخُذُوهُ وَ جادَلُوا بِالْباطِلِ لِیُدْحِضُوا بِهِ اَلْحَقَّ فَأَخَذْتُهُمْ فَكَیْفَ كانَ عِقابِ (سوره ی غافر كه همان حم سجده باشد، آیه ی 5) . برای امت عاصی این آیه را مثال آورده اند و

مجموعه آثار شهید مطهری . ج15، ص: 776

همچنین آیه ی: وَ لِكُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ فَإِذا جاءَ رَسُولُهُمْ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِكه سوره ی یونس آیه ی 47 است.

عجالتاً برای این دو موضوع اساسی كه امشب بحث كردیم این آیات را آقایان مطالعه كنند. اول روی آیات قسمت اول بحث تفسیری می كنیم و بعد روی آیات قسمت دوم. حالا كه من بیشتر مطالعه كردم دیدم به بحثهای خیلی عالی می رسیم و چه خوب شد كه ما آن بحثها را قبلاً كردیم.

ان شاء اللّه امیدواریم كه اینها بحث خوبی بشود. در قم هم قصد دارم همینها را بحث كنم كه پخته تر بشود.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج15، ص: 777

اجتماعی بودن انسان

دو مسئله ای كه در جلسه ی پیش مطرح كردیم لازم است كه از نظر قرآنی بحثش را ادامه بدهیم. یكی این مسئله كه آیا انسان بالطبع اجتماعی است یا نه؟ یعنی اجتماعی بودن برای انسان جزء خلقت انسان است و انسان به گونه ای آفریده شده است كه اجتماعی باشد؟ و یا اینكه نه، انسان در طبیعت به صورت منفرد آفریده شده است، عوامل خارجی و اجباركننده انسان را وادار به زندگی اجتماعی كرده است؟ خلاصه، طبیعت اصلی انسان را به زندگی اجتماعی وادار می كند و می كشاند یا علل خارجی؟

به آیاتی از قرآن استدلال شده است كه از نظر قرآن انسان بالطبع و به حسب خلقت و فطرت اجتماعی است. اینها دو دسته آیات است. یك دسته آیاتی كه تقریباً این مطلب را به اصطلاح با دلالت مطابقی بیان می كند و دسته ی دیگر آیاتی است كه به دلالت التزامی بیان می كند. مقصودمان از دلالت مطابقی و التزامی همان است كه منطق می گوید كه یك وقت چیزی را در منطوق لفظ بیان می كنند، و یك وقت چیز دیگری را بیان می كنند كه لازمه ی آن این است. آن را دلالت مطابقی و این را دلالت التزامی می گوییم.

آیات دالّ بر اجتماعی بودن انسان

آیه ی سوره ی حجرات

اما آیاتی كه می توان گفت دلالت مطابقی دارد یكی آیه ی معروفیا أَیُّهَا اَلنّاسُ إِنّا خَلَقْناكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَ

مجموعه آثار شهید مطهری . ج15، ص: 778

أُنْثی وَ جَعَلْناكُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اَللّهِ أَتْقاكُمْ [1]است. در این آیه دو مطلب در زمینه ی اختلافات مردم از نظر نژادی و قومی بیان شده است. قبل از بیان این دو مطلب، لازم است مطلب دیگری بیان شود و آن اینكه این اختلافات قومی و نژادی در واقع اختلافی است در عین اتفاق، یعنی وحدتی است در عین كثرت. مثلاً اهل یك قبیله بودن معنایش این است كه یك گروه را در وحدت خودش جمع می كند و در عین حال ملاك اختلافِ این گروه است با یك گروه دیگر كه قبیله ای دیگر هستند. و همچنین شَعبها، كه در معنی «شعب» اختلاف نظر است كه آیا شعب یعنی واحد بزرگتر از قبیله؟ یا واحد كوچكتر از قبیله؟ یا اساساً به قبیله مربوط نیست، شعب یعنی واحدهای اجتماعی كه رابطه شان رابطه ی نژادی نیست بلكه رابطه ی مثلاً جغرافیایی یا زبانی است. در زندگیهای بدْوی، مثل زندگیهای عرب جاهلیت، رابطه ای كه اینها را به یكدیگر پیوند می داد یا جدا می كرد رابطه ی نژادی و قبیله ای بود. مثلاً قبیله ی ربیعه با قبیله ی مُضَرْ [پیوند داشت چون هم نژاد بودند، و] قبیله ی قریش با قبیله ی خُزاعه. ولی در میان مردمِ دیگر كه از نظر تمدن پیشرفته تر هستند و یك وضع دیگری دارند معمولاً عامل جغرافیا یا زبان و یا حكومت، اینها را به صورت یك واحد درمی آورد. مثل مردم ایران. ایرانی بودن به نژاد نیست. نژادهای مختلفی اعم از نژادهای آشكار یا غیرآشكار الآن در ایران هستند؛ این همه قبایل و ایلات مختلف از كُرد و عرب و غیر اینها كه نژادهایشان خیلی با یكدیگر اختلاف دارد. و تازه آنهایی هم كه ریشه هایشان خیلی معلوم نیست، امثال ما، هزاران خون در خونشان مخلوط شده كه هیچ معلوم نیست بالاخره پیوند نژادی شان به كجا [منتهی می شود. ] مثلاً چه در جریان حمله ی مسلمین به ایران و چه در جریان حمله ی مغول، نقل و انتقالهای خیلی زیاد شده، خیلی از مغولیها در ایران اقامت كرده و مانده اند و بعد در مردم دیگر حل شدند و با اینها مخلوط گردیدند. ولی الآن یك واحد جغرافیایی وجود دارد به نام «ایران» كه دارای حكومت واحد است. بعضی می گویند شعوب یعنی شَعبها، كه مقصود از شعبها آن چیزی است كه ما امروز می گوییم ملتها، و قبایل هم كه همان معنای قبیله ها را دارد.

وجود ملتهای مختلف برای شناسایی است نه تفاخر

به هرحال این آیه دو مطلب را بیان می كند. یكی اینكه انتسابات قبیله ای و ملی ملاك تفاخر و امتیاز نیست، كه هدف اصلی آیه این مطلب است. اگر شما در نظام خلقت قبیله قبیله و شعبه شعبه و شَعب شَعب شده اید، خیال نكنید كه این یك ملاكی است برای افتخار و تفاخر كه من چون وابسته به آن قبیله هستم پس برتر و بالاترم یا چون وابسته به این ملت و جزو این ملت هستم برتر

مجموعه آثار شهید مطهری . ج15، ص: 779

و بالاترم؛ نه، این ملاك كرامت نیست، إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اَللّهِ أَتْقاكُمْ . ولی ضمناً یك مطلب دیگر ذكر شده كه این امر غیر از فلسفه ی تفاخر یك فلسفه ی دیگر دارد و آن فلسفه ی تعارف است یعنی وسیله ای است برای شناسایی شدن كه افراد یكدیگر را بشناسند، یعنی این فلسفه دارد و فلسفه ی مفیدی دارد و آن این است كه مردم باید یكدیگر را بشناسند.

از جمله لوازم و ضروریات زندگی اجتماعی این است كه مردم همدیگر را بشناسند چون اگر نشناسند و تمیز ندهند كه این كیست و آن كیست و آن گروه چه گروهی هستند و این گروه چه گروهی، روابط برقرار نمی شود چون زندگی اجتماعی براساس رابطه داشتن افراد با یكدیگر است كه بخواهند با یكدیگر معامله و داد و ستد داشته باشند، كار مشترك داشته باشند و امثال اینها. اگر فرض كنیم افراد بشر آنچنان شبیه یكدیگر ساخته شده بودند كه اصلاً دو نفر را از همدیگر نمی شد تمیز داد یعنی دو نفر با یكدیگر آنقدر شبیه بودند [كه قابل تشخیص نبودند روابط بین آنها برقرار نمی شد. ] مثل دو قطره ی آب یا اشیاء صنعتی كه كارخانه ها می سازند، مانند دو متر یا دو توپ یك پارچه كه كارخانه ای یك جنس معین را ساخته است؛ و یا دو استكان كه از یك كارخانه ی بالخصوص با یك مدل بیرون می آیند، كه وقتی چند استكان چای را جلو افرادی گذاشتند و هركدام با یك استكان چای خوردند، همین قدر كه اینها را ببرند و برگردانند كسی نمی تواند تشخیص بدهد كه این همان استكان است یا استكان دیگری. همچنین اگر گنجشكی چند روز روی شاخه ی درختی باشد و انسان ببیند، چند لحظه برود و به جای او یك گنجشك دیگر بیاید، انسان نمی تواند تشخیص بدهد این همان گنجشك است یا گنجشك دیگری است. حالا خود گنجشكها من نمی دانم همدیگر را می توانند بشناسند یا نه. در حدی كه جفتها و بچه هایشان همدیگر را بشناسند حتماً هست ولی از این بیشتر نمی دانم و از عالم گنجشكها، عالم كلاغها، عالم كبوترها اطلاع ندارم.

ولی انسانها یكدیگر را با علائم و نشانه هایی می شناسند. شناسنامه چنین مشخصاتی را بیان می كند. خیلی چیزهاست، كه آنچه در این آیه آمده از آن جمله است؛ چون مقصود بیان همه ی وسایل تعارف نیست، مقصود این است كه اینها از جمله وسایل تعارفند نه وسیله ی تفاخر، مثل نامها، رنگها، زبانها، منطقه های سكونت (ملیتها) و نژادها. ما افراد را با نامها می شناسیم. با رنگها و زبانها همدیگر را علامتگذاری می كنیم. همین طور با منطقه های سكونت و ملیتها: ایرانی، پاكستانی، افغانی، عراقی، انگلیسی و فرانسوی. همچنین با نژادها: این قوم از نژاد آریا هستند آنها از نژاد سامی. قرآن در جاهای دیگر اینها را جزو آیات و نشانه ها ذكر می كند. «. . . وَ اِخْتِلافُ أَلْسِنَتِكُمْ وَ

مجموعه آثار شهید مطهری . ج15، ص: 780

أَلْوانِكُمْ» [2]اختلاف رنگها و زبانها جزو آیات الهی است، یعنی خداوند این اختلافها را به خاطر یك حكمتی به وجود آورده؛ اینها بدون حكمت نیست، حكمت دارد. لااقل یكی از فلسفه هایش تعارفهاست، اینكه مردم یكدیگر را می شناسند؛ و الاّ اگر همه ی مردم یكرنگ و یك شكل بودند و دست خلقت انسانها را به گونه ای خلق می كرد و با نظامی به وجود می آورد كه مثل قارچهایی بودند كه در كنار یك جوی سبز می شوند، آنچنان همرنگ و همشكل و همسطح و همقد و همقیافه و همچهره و همصدا كه اگر انسان با یك نفر ده روز می نشست و با او حرف می زد و بعد او می رفت یك ساعت دیگر یك كس دیگر می آمد، نمی فهمید كه این همان است كه با او حرف می زد یا كس دیگر است. این كه دیگر زندگی اجتماعی نمی شد. پس این اختلافها در عین وحدتها- كه از یك جنبه وحدت دارند از یك جنبه اختلاف- چیزهایی است كه باید باشد، چرا؟ برای اینكه اینها علائم شناسایی است، علائمی است كه با آن افراد بشر یكدیگر را شناسایی می كنند و باید یكدیگر را شناسایی كنند چون باید با یكدیگر زندگی كنند.

پس اینكه در قرآن مسئله ی تعارف به عنوان یك غایت برای این اختلاف مردم به حسب نظام خلقت ذكر شده، می خواهد بگوید كه انسان در متن خلقت به گونه ای آفریده شده است كه مقدمات زندگی اجتماعی برایش فراهم باشد. از جمله مقدمات و شرایط زندگی اجتماعی شناسایی كردن است، زمینه ی شناسنامه داشتن و شناسایی كردن و علامتگذاری یكدیگر است. قرآن نگفته كهإِنّا خَلَقْناكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَ أُنْثی وَ جَعَلْناكُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ «لا لِاَنْ تَتَفاخَروا» اینها برای تفاخر نیست، به گزاف این گونه شده؛ بلكه با اینكه هدف اصلی «لا لِاَنْ تَتَفاخَروا» هست ولی یك فلسفه ی دیگر ذكر می كند: لِتَعارَفُوا، یعنی: لا لِاَنْ تَتَفاخَروا بَلْ لِاَنْ تَتَعارَفوا، كهتعارفوادر اصل همان تَتَعارَفوا است.

آیه ی سوره ی زخرف

آیه ی دیگری كه به آن استناد شده است آیه ی سوره ی زخرف است. در سوره ی زخرف آیه ای هست كه محل كلام و سخن است یعنی خیلی قابل دقت و توجه است. قبل از این آیه آیاتی است كه راجع به رسالت و نبوت است. ظاهراً این آیات است: لَوْ لا نُزِّلَ هذَا اَلْقُرْآنُ عَلی رَجُلٍ مِنَ اَلْقَرْیَتَیْنِ عَظِیمٍ [1]. گفتند كه چرا قرآن كه یك نعمت معنوی و یك رحمت معنوی است به یكی از این دو شخصیت بزرگِ این دو مركز یعنی مكه و طائف نازل نشد، یعنی به ولید بن مغیره ی مخزومی كه ثروتمند قریش بود در مكه، و عروة بن مسعود ثقفی كه متشخص ثقفی ها بود در طائف. قرآن می گوید كهأَ هُمْ

مجموعه آثار شهید مطهری . ج15، ص: 781

یَقْسِمُونَ رَحْمَتَ رَبِّكَ [2]آیا آنها مقسّم رحمت خدا هستند كه خدا باید تابع اختیار و انتخاب اینها باشد كه نبوت را به این بدهد و به آن ندهد، چرا به این می دهد و چرا به آن نمی دهد؟ خدا خودش بر طبق مشیت بالغه و حكمت بالغه ی خود رحمت خودش را تقسیم می كند. در یك آیه ی دیگر می فرماید: اَللّهُ أَعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسالَتَهُ [3]خدا خودش داناتر است كه رسالت خود را در كجا قرار بدهد.

بعد، از مسئله ی این رحمت معنوی كه رسالت است وارد نعمتهای مادی دنیوی می شود.

می فرماید: نَحْنُ قَسَمْنا بَیْنَهُمْ مَعِیشَتَهُمْ فِی اَلْحَیاةِ اَلدُّنْیا [4]معیشت مردم را در این زندگی دنیا ما میان آنها قسمت كرده ایم. مقصود از معیشت در اینجا چیست؟ آیا مقصود آن امكانات طبیعی است كه هركسی دارد برای كسب زندگی و معاش؟ یا مقصود خود معاش است؟ به عبارت دیگر آیا مقصود آن چیزهایی است كه خداوند به نحو تكوین به انسانها داده است در معیشت، یا چیزهایی است كه انسان به نحو تكوین حیازت نمی كند بلكه به نحو اختیار و به نحو تشریع و در پرتو قانون یا با پایمال كردن قانون به دست می آورد؟ . . . [5]چون مال و ثروت رابطه ی اعتباری و تشریعی با انسان پیدا می كند.

در بعضی آیاتِ قرآن كلمه ی «معایش» یعنی موجبات تعیّش انسان، یعنی آن مقدمات تعیّش انسان. آیه ای است در سوره ی اعراف كه می فرماید: وَ لَقَدْ مَكَّنّاكُمْ فِی اَلْأَرْضِ وَ جَعَلْنا لَكُمْ فِیها مَعایِشَ [6]ما شما را در زمین مستقر كردیم، متمكّن كردیم، یعنی شما را به گونه ای خلق كرده ایم كه مسلط بر زمین هستید و متمكّن در اینكه در زمین تصرف و بهره برداری كنید، و برای شما در زمین معایشی (معیشتهایی) قرار داده ایم. معلوم است كه مقصود از این معیشتها این نیست كه مثلاً یك غذای آماده ای آنجا قرار داده ایم یا پولی در آنجا هست، بلكه مقصود این است كه ما در زمین استعدادهایی قرار داده ایم كه وسیله ی تعیّش شماست، مثل اینكه به زمین امكان زراعت، امكان محصول زراعی دادن [داده ایم، ] در زمین یك سلسله معادن خلق كرده و آفریده ایم، در زمین امكان اینكه شما از این مواد زمینی برای خودتان مساكن بسازید قرار داده ایم، در داخل این زمین آبهایی قرار داده ایم كه شما می توانید با ناخن زدن به این زمین این آبها را برای خودتان جاری كنید.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج15، ص: 782

اختلاف استعدادها

اینجا كه می گوید: نَحْنُ قَسَمْنا بَیْنَهُمْ مَعِیشَتَهُمْ [1](ما معیشت را در میان شما تقسیم كرده ایم) اگر تقسیم تقسیم تكوینی باشد- كه ظاهر هم همین است- یعنی انسانها از نظر امكانات تكوینی معیشتی با یكدیگر مختلف آفریده شده اند. باز همان مسئله ی اختلاف است. یعنی چه مختلف آفریده شده اند؟ یعنی مردم از نظر امكانات معیشتی، یكسان و یك شكل و یكنواخت آفریده نشده اند، متفاوت و مختلف آفریده شده اند. مثلاً از نظر جسمانی. می بینید یك فرد با بازوهای قویتر است و یكی ضعیفتر. از نظر فكری و هوشی: یك كسی با استعدادتر است یك كسی كم استعدادتر. همین طور از نظر ذوقی و فنّی. انواع اختلافها و استعدادها در افراد مردم هست. مثلاً یك كسی استعداد كار كشاورزی را بیشتر از دیگران دارد. یك كسی استعداد صنعتی را بیشتر از دیگران دارد. آن كه استعداد صنعتی بیشتر دارد بسا هست كه استعداد كشاورزی اش كمتر است. باز آن كه استعداد كشاورزی اش بیشتر است استعداد صنعتی اش كمتر است. یك كسی استعداد كارهای نظامی را دارد، یك كسی استعداد كارهای سیاسی را دارد، یك كسی استعداد كارهای ادبی را دارد، یك كسی استعداد كارهای فلسفی را دارد. البته همه ی استعدادها در همه ی افراد هست ولی در همه ی افراد یكنواخت نیست.

به همین دلیل می گویند انسان یكی از چیزهایی كه باید كشف كند خودش است و انسان خودش را در آزمایش، با كار و با تجربه كشف می كند. مثلاً یك كسی كه استعداد سخنوری دارد، گاهی اتفاق می افتد كه اصلاً خودش نمی داند كه یك چنین استعداد سرشاری در او نهفته است. یك مدتی كه عمل می كند یك وقت می بیند استعداد در او بروز می كند یعنی خودش با عمل و تجربه خودش را كشف می كند. استعداد نویسندگی نیز همین طور است. انسان تا وارد عمل نشود، نمی تواند خودش را كشف كند كه این استعداد را دارد یا ندارد. و خیلی وقتها هم اتفاق می افتد كه آدم خیال می كند استعداد یك كار را دارد بعد می بیند ندارد، یا خیال می كند استعداد یك كار را ندارد بعد می بیند كه دارد، كه اینها خیلی دیده شده، و لهذا می گویند برای هر كسی استعدادیابی لازم و ضروری است. جزء مسائل ضروری جامعه مسئله ی استعدادیابی است. در دبستانها، دبیرستانها بالخصوص، و شاید حتی كودكستانها كار مهمی كه باید اولیا و متصدیان بكنند مسئله ی استعدادیابی است كه باید بچه ها را در قسمتهای مختلف استعدادیابی كنند تا بعد هركدام را در همان راهی كه تشخیص می دهند استعداد دارند راهنمایی كنند. آنگاه بسا هست كه هركسی در رشته ی خودش یك نوع نبوغ نشان بدهد.

مجموعه آثار شهید مطهری . ج15، ص: 783

آیه می فرماید این استعدادهای مختلف را ما در افراد قرار داده ایموَ رَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ [2]بعضی را برتر از بعضی دیگر قرار داده ایم به درجاتی. معلوم است، اختلاف افراد در جنبه های مختلف جسمی و روحی با یكدیگر از زمین تا آسمان است. البته «رَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ» ناظر به این است كه هركسی در یك جهت بر دیگری برتری دارد، باز دیگری در جهت دیگر بر او ممكن است برتری داشته باشد. این امر یكطرفه نیست دوطرفه است: این فوق آن دیگری است به درجاتی، آن هم فوق این است به درجاتی. و لهذا بعد این جور می فرماید: لِیَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً سُخْرِیًّا [3]برای اینكه بعضی بعض دیگر را مسخّر قرار بدهند. اینجا نفرمود كه بعضی را بر بعضی برتری دادیم برای اینكه بعض برتر بعض غیر برتر را مسخّر قرار بدهند، كه یكجانبه بشود.

دومرتبه تكرار می كند: بعضی را بر بعضی برتری دادیم كه بعضی بعضی را مسخّر قرار بدهند.

معنایش این می شود: چون هر بعضی كه بر بعضی برتری دارد باز آن بعض دیگر از جنبه ای دیگر بر این برتری دارد، نتیجه این است كه این آن را مسخّر قرار می دهد آن این را مسخّر قرار می دهد، این به آن محتاج می شود آن به این محتاج می شود، این به حسب احتیاجش به او مسخّر اوست و آن به حسب احتیاجش به این مسخّر این است، این باید از آن فیض بگیرد آن باید از این فیض بگیرد، همه به یكدیگر محتاجند، همه مسخّر یكدیگرند، همه به یك حساب و به یك نسبت فوق بعضی هستند به درجات.

پس این تقسیم معیشت به این نحو در واقع معنایش این است: مختلف آفریده شدن افراد مردم به حسب استعدادها؛ تقسیم مایه های زندگی كه همان استعدادهاست. این تقسیم استعدادها و مختلف آفریده شدن استعدادها و برتری داشتن بعضی بر بعضی از نظر استعدادها، برای این است كه بعضی از مردم بعضی دیگر را- كه باز معنایش این است: همه همه را، هر بعضی هر بعض دیگر را- مسخّر قرار بدهند؛ یعنی در متن خلقت، انسانها به گونه ای آفریده شده اند كه نیازمند به یكدیگر هستند و باید نیازمند به یكدیگر باشند و مسخّر یكدیگر هستند و باید مسخّر یكدیگر باشند. پس زندگی اجتماعی و این گونه بودن (حالا تعبیر «جبر» شاید در اینجا غلط است) یك جبری است، یك حتمیّتی است كه از اصل خلقت انسان ریشه می گیرد نه اینكه عوامل بیرونی انسان را وادار به زندگی اجتماعی كرده است. اصلاً انسانها به گونه ای آفریده شده اند كه باید در حالی باشند كه همه مسخّر یكدیگر باشند، همه نیازمند به یكدیگر باشند، همه برای یكدیگر كار كنند بدون اینكه خودشان احساس كنند كه برای دیگری كار می كنند. هركسی در همان حال كه برای خودش كار

مجموعه آثار شهید مطهری . ج15، ص: 784

می كند برای جامعه كار می كند؛ یعنی مردم این گونه مختلف الاستعداد آفریده شده اند.

در بعضی آیات دیگر تعبیر این است كهبَعْضُكُمْ مِنْ بَعْضٍ . در آیات معروف سوره ی آل عمران كه از این آیه شروع می شود: إِنَّ فِی خَلْقِ اَلسَّماواتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ اِخْتِلافِ اَللَّیْلِ وَ اَلنَّهارِ لَآیاتٍ لِأُولِی اَلْأَلْبابِ. `اَلَّذِینَ یَذْكُرُونَ اَللّهَ قِیاماً وَ قُعُوداًالی آخر، تا آنجا كه آنها می گویند: رَبَّنا إِنَّكَ مَنْ تُدْخِلِ اَلنّارَ فَقَدْ أَخْزَیْتَهُ. . . رَبَّنا إِنَّنا سَمِعْنا. . . رَبَّنا وَ آتِنا ما وَعَدْتَنا [4]، در آیه ی 195 می فرماید: فَاسْتَجابَ لَهُمْ رَبُّهُمْ أَنِّی لا أُضِیعُ عَمَلَ عامِلٍ مِنْكُمْ مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثی خدای متعال دعای اینها را مستجاب فرمود؛ به درستی كه من عمل هیچ عمل كننده ای از شما اعم از مرد یا زن را ضایع نمی گردانم. بعد می فرماید كهبَعْضُكُمْ مِنْ بَعْضٍ بعضی از شما از بعض دیگر هستید. این «بَعْضُكُمْ مِنْ بَعْضٍ » چون اینجا بعض لامعیّن است، به معنای این است كه همه از همه هستید، كأنه همه جزو همه هستید. عجالتاً همین سه آیه برای تفهیم این معنا كافی است.

- آیه یبَعْضُكُمْ مِنْ بَعْضٍ چه را می خواهد بیان كند؟

استاد: اینجا اتفاقاً خود ایشان هم نمی دانم چه غفلتی كرده اند كه این جمله را در ذیل آیه تفسیر نكرده اند. آقای طباطبایی از این جور فراموشیها در تفسیرالمیزانزیاد دارند. مثلاً در اینجا می گویند كه تفسیر این آیات در ذیل خود آنها می آید. ولی اغلب اینهایی كه اینجا ذكر كرده اند در ذیل خود آن آیات هیچ بحثی در این زمینه نكرده اند. ظاهر این است كه چون آنجا به صورت جمعی بیان شده: إِنَّ فِی خَلْقِ اَلسَّماواتِ وَ اَلْأَرْضِ. . . لَآیاتٍ لِأُولِی اَلْأَلْبابِ . اَلَّذِینَ یَذْكُرُونَ اَللّهَ قِیاماً وَ قُعُوداً وَ عَلی جُنُوبِهِمْ رَبَّنا وَ آتِنا ما وَعَدْتَنا، رَبَّنا إِنَّكَ. . . إِنَّنا سَمِعْنا مُنادِیاً یُنادِی لِلْإِیمانِ همه اش به صورت «ما» است، اینجا هم می خواهد بگوید كه اصلاً شما همه تان یكی هستید. فَاسْتَجابَ لَهُمْ رَبُّهُمْ . مقصود این نیست كه دعای یك فرد مستجاب شده. اینجا دعا دعای جمع است استجابت هم مال جمع است. بَعْضُكُمْ مِنْ بَعْضٍ همه از همدیگر هستید؛ یعنی ما سرنوشت قومشان و جمعشان را تغییر می دهیم. منظور ایشان این است، كه در اینجا مطلب را بیان نكرده اند.

بحث دومی كه ما اینجا داشتیم این بحث بود كه آیا تركیب جامعه تركیب حقیقی است یا نه؟ و اگر تركیب حقیقی باشد به معنی این است كه جامعه از خود، علاوه بر افراد و مستقل از افراد، حیات دارد و شعور دارد و وجدان دارد و اراده دارد و قهراً قانون و سنّت دارد و علاوه بر همه ی اینها در این

مجموعه آثار شهید مطهری . ج15، ص: 785

صورت است كه تاریخ اقوام می تواند برای اقوام دیگر مایه ی درس باشد.

ما حالا در این دوره به این ترتیب كه وارد شدیم یعنی اول وارد بحث جامعه شدیم خیلی بهتر می توانیم مسائل را حل كنیم. تا مسئله ی جامعه حل نشود بحث درباره ی فلسفه ی تاریخ بیهوده است. اگر جامعه شخصیت و طبیعت داشته باشد و اراده داشته باشد و شعور داشته باشد و حیات داشته باشد و سرنوشت مشترك داشته باشد آن وقت است كه تاریخ اقوام می تواند فلسفه داشته باشد و الاّ اگر جامعه یك امر اعتباری باشد هیچ شخصیت و طبیعتی ندارد و هیچ قانون و سنتی ندارد و هیچ حیاتی ندارد، هرچه هست مجموع افراد هستند، آن وقت فقط فرد می تواند مایه ی عبرت فرد باشد.

قوم، دیگر از خودش حكمی ندارد، هرچه هست مال افراد است. گفتیم ببینیم نظر قرآن در این موضوع چیست؟ بعضی آیات را در اینجا بالخصوص ایشان ذكر نكرده اند در جای دیگر ذكر كرده اند ولی آن آیات هم در این موضوع هست.

...

استاد مصباح یزدی

پیشگفتار

در بخش اول گفتیم كه هنوز تعریفی از «جامعه» عرضه نشده است كه مورد پذیرش همه یا گروه معتنابهی از جامعه‌شناسان باشد؛ مع‌هذا، ضابطة «حكومت واحد و استقلال سیاسی» را برای وحدت یك جامعه، باارزش و معتبر تلقی می‌كنند. با صرف‌نظر از خرده‌هایی كه بر این ضابطه می‌توان گرفت، باید دانست كه ملازمه‌ای میان قبول این ضابطه و اثبات وجود برای جامعه نیست؛ یعنی ضابطة مذكور قابل انطباق بر مجموعه‌ای از آدمیان كه وحدت اعتباری دارند هم هست. از‌این‌رو، نباید پنداشت كه اگر بپذیریم هر اجتماعی از انسان‌ها كه واجد حكومت واحد و استقلال سیاسی باشد، «جامعه»‌ای را می‌سازد، از بحث درباره حقیقی یا اعتباری بودن وحدت جامعه بی‌نیازیم. به‌همین‌جهت، در این بخش به این بحث بسیار مهم، كه بیشتر تحت عنوان «اصالت جامعه یا فرد» طرح می‌شود، پرداخته‌ایم.

به دو دلیل بحث از اصالت فرد یا جامعه، یك بحث جامعه‌شناسی نیست:

اولاً: هیچ علمی متكفل اثبات وجود موضوعی كه درباره آن سخن می‌گوید نتواند بود؛ هر علمی وجود موضوع خود را مسلم می‌انگارد و به بحث در‌باب احوال آن می‌پردازد؛ و جامعه‌شناسی نیز از این حكم مستثنا نیست.

ثانیاً: مفاهیمی كه در این بحث به‌كار می‌آید، مانند وجود، وحدت، تركیب، اتحاد و اصالت، همه مفاهیمی فلسفی است، و نه جامعه‌شناختی. بنابراین هركس كه راجع‌به اصالت

﴿ صفحه 34 ﴾

فرد یا جامعه، تحقیق یا اظهار‌نظر كند، در‌واقع به قلمرو فلسفه (فلسفه جامعه‌شناسی) پای نهاده است؛ چه بداند و چه نداند.

خود ما نیز، اگرچه در این كتاب قصد خوشه‌چینی از معارف قرآن را داریم و طبعاً، مطالعات خود را، هم از‌لحاظ حوزه و دامنه، و هم از‌نظر سبك و روش، قرآنی می‌دانیم، در این بخش وارد حیطه فلسفه شده‌ایم.

اساساً مطالعات قرآنی نمی‌تواند یك‌سره بی‌ارتباط با مباحث فلسفی باشد؛ نخست بدین‌سبب كه بعضی از مسائل ماهیّةً و ذاتاً فلسفی‌اند، چه در قرآن مجید طرح شده باشند و چه در غیر آن. مسائلی از‌قبیل وجود وحدت صانع علام (توحید)، وجود و خلود نفس انسانی، و جبر و اختیار، سرشت فلسفی دارند؛ و طرح شدنشان در قرآن كریم این سرشت را از آنان نمی‌گیرد.

از‌این‌گذشته، تبیین و توجیه بسیاری از مطالبی كه در این كتاب شریف آمده است، اگر‌چه خود این مطلب، ماهیت فلسفی نداشته باشند، متوقف است بر ورود به پاره‌ای از مباحث فلسفی.

به‌عنوان مقدمه‌ای ضروری برای پرداختن به اصل بحث «اصالت فرد یا جامعه»، در فصل‌های 1تا4، به‌ترتیب، مفاهیم «وحدت»، «اتحاد»، «تركیب» و «اصالت» را توضیح داده‌ایم.

البته توضیح تفصیلی هر‌یك از این اصطلاحات را باید از كتب فلسفی خواست و در این فصل‌ها فقط آنچه را كه برای مقصودمان ضرورت داشته است، آورده‌ایم. در فصل 5، آرا و نظریات طرف‌داران هر‌یك از دو مكتب جامعه‌گرایی و فردگرایی را باز‌گفته‌ایم؛ و در فصل 6 به نقل عقاید ماركس و دوركیم، كه در‌صدد آشتی دادن دو گرایش مزبور برآمده‌اند و جز بر دامنة مشاجرات و منازعات نیفزوده‌اند و خود نیز به دامان جامعه‌گرایی در‌غلتیده‌اند، پرداخته‌ایم.

در دو فصل 7و8 به نقد و رد جامعه‌گرایی روی كرده‌ایم؛ در فصل7 از دیدگاه عقلی، و در فصل 8 از نظرگاه قرآنی.

ذكر این نكته نیز بی‌مناسبت نیست كه بعید نمی‌نماید كه انگیزة اعتقاد به اصالت جامعه

﴿ صفحه 35 ﴾

(به‌معنای فلسفی «اصالت») مسائل حقوقی بوده است. وقتی‌كه انسان‌ها از مظالم و بیدادگری‌های مستبدان و زراندوزان به‌ستوه آمدند، در این اندیشه شدند كه نظام‌های فردگرایانه را، كه به اتكا و پشتیبانی آنها اقلیتی بر اكثریت افراد ستم می‌راندند، نظراً و عملاً تضعیف كنند و به‌نابودی بكشانند.

بدین‌منظور، یعنی برای آنكه حقوق سیاسی، اقتصادی، و قضایی اكثریت جامعه را از دستبرد تعرض و تجاوز اقلیت مصون بدارند، كوشیدند تا با تمسك به ادلة روان‌شناختی و فلسفی، پشتوانه‌ای علمی برای اصالت جامعه و فرعیت و تبعیت فرد فراهم آورند، ولی حسن انگیزه، ملازمه‌ای با صحت اندیشه ندارد.

1. وحدت

در فلسفه برای «وحدت» اقسام مختلفی ذكر شده است كه ما در اینجا، به همه آنها نمی‌پردازیم و فقط توجه خواننده را به این نكتة بسیار مهم معطوف می‌داریم كه وحدت، گاهی به مفاهیم و ماهیات نسبت داده می‌شود و گاهی به وجود.

عدم تمییز و تفكیك وحدت مفهومی و وحدت وجودی و خلط و درآمیختن این دو وحدت، زمینه‌ساز اشتباهات، فریب‌كاری‌ها و مغالطات فراوان شده و می‌شود.

اول) وحدت مفهومی: وحدت مفهومی، كه فقط مفاهیم و ماهیات بدان متصف می‌شوند، خود اقسامی دارد؛ از‌جمله:

الف‌) وحدت نوعی: وحدتی كه به هر ماهیت تام (نوع)، مانند انسان، اسب، درخت، و آب نسبت داده می‌شود «وحدت نوعی» نام دارد.

ب) وحدت جنسی: وحدتی كه به‌جهت ماهوی و ذاتی مشترك میان چند ماهیت مركب (جنس) نسبت داده می‌شود، «وحدت جنسی» خوانده می‌شود. این دو قسم وحدت مفهومی، یعنی وحدت نوعی و وحدت جنسی، اختصاص به ماهیات دارند، و به‌عبارت‌دیگر فقط به مفاهیم ماهوی (معقولات اولی) نسبت داده می‌شوند. ولی چنین نیست كه هر وحدت

﴿ صفحه 36 ﴾

مفهومی‌ای مختص‌به مفاهیم ماهوی باشد، بلكه هر‌یك از دو مفهومی كه مباین با یكدیگرند، اگرچه از مفاهیم فلسفی، یا منطقی (معقولات ثانیه) باشند، متصف به «وحدت» می‌شود (چنان‌كه مجموع آنها متصف به «كثرت» می‌گردد).

دوم) وحدت وجودی: وحدت وجودی (یا عددی یا شخصی) آن است كه در موجود ذی‌ماهیت بر هر فردی از ماهیت حمل می‌شود. این وحدت ذاتاً صفت «وجود» فرد است، اگرچه بالعرض منسوب‌به «ماهیت» آن می‌گردد، بنابراین، هر‌یك از موجودات خارجی دارای وحدت عددی (یا شخصی) است.

هنگامی‌كه چند فرد از افراد یك ماهیت تام (نوع) را در‌نظر می‌گیریم می‌بینیم كه «اوّلاً: هر‌یك از آنها دارای وحدت عددی (یا شخصی) است، و به‌عبارت‌دیگر، «واحد بالعدد» است؛ ثانیاً: همه آنها دارای وجودهای متعددی هستند و ذاتاً متصف به «كثرت» می‌گردند؛ و ثالثاً: همه‌شان، علی‌رغم اینكه ذاتاً دارای كثرت عددی‌اند، با توجه به ماهیت واحدی كه دارند «واحد بالنّوع» هستند.

مثالی بیاوریم: حسن دارای وحدت عددی است؛ حسین و تقی و نقی هم، هریك همین‌طور. همه این چهار شخص چون وجودهای متعددی دارند، «كثیر» بالعددند و چون انسان‌اند «واحد بالجنس» خوانده می‌شوند.

مثلاً انسان و شتر و گوسفند و كبوتر «كثیر» نوعی‌اند، و به‌سبب اندراج در مفهوم «حیوان»، «واحد» بالجنس نام می‌گیرند. واضح است كه این دو قسم وحدت، یعنی «وحدت بالنوع» و «وحدت بالجنس» صفت حقیقی افراد یك نوع و انواع یك جنس نیستند؛ بلكه بالعرض به آنها نسبت داده می‌شوند.

حاصل آنكه «وحدت ماهوی» ذاتاً صفت نوع و جنس است و بالعرض بر افراد یك نوع و انواع یك جنس حمل می‌شود؛ و «وحدت وجودی» (یا عددی یا شخصی)، بالعكس، ذاتاً صفت وجود فرد است و بالعرض به ماهیت آن نسبت داده می‌شود.

با توجه به آنچه گفته شد، به‌آسانی می‌توان دریافت كه وقتی‌ درباره دو یا چند كس كه

﴿ صفحه 37 ﴾

در یك موضوع توافق دارند، گفته می‌شود كه آنان عقیدة «واحد»‌ی دارند، «وحدت» مذكور، وحدت ماهوی نوعی است، نه وحدت شخصی؛ زیرا آن عقیده یك وجود ندارد، بلكه به تعداد افرادی كه صاحب آن عقیده‌اند دارای وجودهای متعدد است؛ نهایت آنكه چون یك‌نوع عقیده است، وحدت ماهوی نوعی دارد.

همچنین است زمانی‌كه دو یا چند انسان نسبت‌به یك پدیده احساس و عاطفه یا عكس‌العمل «واحد»‌ی دارند، چرا‌كه مثلاً احساس و عاطفه هر‌یك از آنان وجودی جداگانه دارد كه قائم به نفس اوست و هیچ‌گونه ارتباط وجودی با احساس و عاطفه دیگری ندارد، «وحدت»‌ی كه به این دو یا چند احساس و عاطفة همانند نسبت داده می‌شود، وحدتی است ماهوی و مفهومی. پس سخنانی از‌این‌قبیل كه «بر‌اثر معاشرت و مصاحبت افراد انسانی با یكدیگر، احساسات و عواطف آنان درهم می‌آمیزند، ادغام می‌شوند، و وحدت می‌یابند» تعبیرات مسامحه‌آمیزی بیش نیست؛ زیرا نفس هر انسانی مستقل است و نفسانیات او نیز از نفسانیات دیگران استقلال دارد و احساسات و عواطف انسان‌ها نه با‌هم می‌آمیزند، نه در‌هم ادغام می‌شوند، و نه وحدت می‌یابند. همانندی و یك‌سانی چند احساس و عاطفه، وحدت مفهومی و ماهوی آنها را می‌رساند و ملازمه‌ای با وحدت وجودشان ندارد.

2. اتحاد

«اتحاد»، كه در لغت به‌معنای «وحدت یافتن دو یا چند چیز» است، در محاورات عرفی معنای بسیار وسیعی دارد و حتی مترادف با «همكاری و تعاون» نیز استعمال می‌شود؛ ولی آنچه در اینجا منظور نظر ماست، فقط به‌معنای فلسفی این واژه است.

وقتی‌كه سخن از اتحاد دو شی‌ء (الف) و (ب) می‌رود، مقصود این نیست كه (الف)، (ب) شده است یا (ب)، (الف) گشته است؛ همچنین مراد این نیست كه یكی از آن‌دو زایل شده است و دیگری باقی مانده است یا اینكه هر‌دو از‌میان رفته‌اند و شی‌ء دیگری پدیدار گشته است.

﴿ صفحه 38 ﴾

معنای اتحاد این است كه دو شی‌ء در‌عین‌آنكه هر‌دو به حال خود موجودند، وجه اشتراكی بیابند و یك نحو وحدتی حاصل كنند. البته محال است كه دو چیز از همان حیثیت كثرتشان وحدتی بیابند، یعنی از همان جهت كه دو چیزند، یك چیز باشند. این، یكی از مصادیق روشن و بارز تناقض است.

به‌ناچار، در هر موردی كه به دو چیز، اتحادی نسبت داده می‌شود، هم یك جهت كثرت ملحوظ است، و هم یك جهت وحدت. شی‌ء واحد از‌آن‌رو كه «واحد» است، اتحاد ندارد؛ و اشیای كثیر نیز از‌آن‌رو كه «كثیرند» اتحاد ندارند؛ اتحاد فقط از‌آنِ اشیای كثیر است، از‌آن‌رو كه «واحد»‌ند؛ خواه كثرتشان حقیقی باشد و وحدتشان اعتباری، و خواه كثرتشان اعتباری باشد و وحدتشان حقیقی.

اتحاد دارای اقسام و درجاتی است كه در‌میان فلاسفه راجع‌به اكثر آنها اختلافاتی، كم یا بیش، وجود دارد. یكی از صوری كه برای اتحاد می‌توان تصور كرد، اتحاد «ماده» و «صورت» است.

فلاسفه، كمابیش متفق‌القول‌اند در اینكه تركیب «مادّة اولی» («هیولای اولی») و «صورت»، تركیبی است اتحادی؛ اگرچه در‌مورد قسم دیگر تركیب «ماده» و «صورت»، یعنی تركیب «مادة ثانیه» و «صورت»، چنین اتفاق‌نظری ندارند و پاره‌ای از آنان این تركیب اخیر را «انضمامی» می‌دانند، نه «اتحادی». اتحاد «عرض» و «جوهر» (علی‌الخصوص بر‌مبنای صدر‌المتألهین كه عرض را از شئون و مراتب وجود جوهر می‌داند)، اتحاد «نفس» و «بدن» اتحاد چند «ماده» بر‌اثر «صورت» واحدی كه به آنها تعلق می‌گیرد (مانند اتحاد عناصر تشكیل‌‌دهنده گیاهان و حیوان)، اتحاد، «علت هستی‌بخش» با «معلولش» كه اتحاد حقیقه و رقیقه نام گرفته است، و اتحاد «عالم» و «معلوم» صور دیگری از اتحاد هستند.(1)

1 . براى آگاهى تفصیلى از انحای اتحاد در وجود، ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، سازمان تبلیغات اسلامى، تهران، 1365، ج1، 2، ص215ـ217.

﴿ صفحه 39 ﴾

3. تركیب

«تركیب» كه از‌لحاظ لغوی به‌معنای بر‌هم نشانیدن و برنشانیدن و سوار كردن، به‌هم پیوستن، آمیخته كردن و مخلوط ساختن، و آمیزش و اختلاط است، به‌معنای «اجتماع دو یا چند چیز به‌نحوی‌كه كلّ واحدی را بسازند كه هر‌یك از آنها یكی از اجزای آن كل محسوب شود» هم به‌كار می‌رود.

بدون شك، در تركیب، كثرت اصالت دارد؛ یعنی شیئی واحد را از‌آن‌جهت كه واحد است، مركب نمی‌توان دانست، بلكه از‌آن‌رو كه دارای دو یا چند جزء است، می‌توان مركب خواند.

البته تا «كثرت» و «تعدد»ی در كار نباشد سخن از تركیب و مركب نمی‌توان گفت، ممكن است تعدد و كثرت بالفعل موجود باشد یا بالقوه. مثلاً اجزای سازندة یك گیاه بالفعل موجودند، ولی اجزای تشكیل‌‌دهنده یك خط، وجود بالقوه دارند. برای فهم این مطلب كه در یك خط، كثرت بالفعل موجود نیست، بلكه آنچه بالفعل موجود است، امری است واحد، پاره‌خطی یك‌متری را در‌نظر بگیرید.

این پاره‌خطِ یك‌متری، علی‌الفرض موجود واحدی است؛ یك وجود دارد، و كثرتی در آن نیست؛ و فقط از‌آن‌رو مركب از مثلاً دو پاره‌خط نیم‌متری دانسته می‌شود كه می‌توان آن رابه دو نیمه تقسیم كرد. ولی قابل تقسیم بودنِ یك پاره‌خط یك‌متری به دو پاره‌خط نیم‌متری جز به‌این‌معنا نیست كه می‌توان این موجود واحد را از‌میان برد؛ وحدت وجودش را بر‌هم زد؛ و به‌جای آن، دو وجود واحد دیگر پدید آورد.

در‌واقع، امر دایر است بین اینكه یا یك پاره‌خط یك‌متری داشته باشیم، یا دو پاره‌خط نیم‌متری؛ و نمی‌توانیم در‌عین‌حال، هم آن‌یكی را واجد باشیم و هم این دو‌تا را. پس وقتی‌كه یك خط را مركب از دو یا چند جزء می‌خوانیم، تعبیرمان مسامحه‌آمیز خواهد بود.

كوتاه سخن آنكه تركیب خط از اجزای مقداریة بالقوه است، چراكه اجزای مقداریة خط، وجود بالفعل ندارند؛ بلكه فقط زمانی وجود بالفعل می‌یابند كه خط تقسیم شود و در‌آن‌صورت دیگر خط واحدی وجود نخواهد داشت.

﴿ صفحه 40 ﴾

از تركیبات بالقوه صرف‌نظر می‌كنیم و به تركیبات بالفعل روی می‌آوریم. در تركیبات بالفعل، دو یا چند چیز، كه وجود بالفعل دارند، گرد هم می‌آیند، به‌گونه‌ای‌كه از مجموعشان «كل»ی ساخته می‌شود كه هر‌یك از آن‌دو یا چند چیز، یكی از اجزای آن كل خواهد بود. این «كل» از دو حال خارج نیست: یا دارای «صورت» و «فعلیت»ی نو می‌گردد یا نه.

در شق اول تركیب، حقیقی است، و در شق دوم غیر‌حقیقی یا اعتباری. به‌عبارت‌دیگر، در هر مركبی یا علاوه‌بر اجزای تشكیل‌‌دهنده كل، موجود حقیقی دیگری هم هست كه بر همه اجزا سایه افكند و منشأ آثاری جز مجموع آثار اجزا شود یا نه.

اگر موجود حقیقی دیگری هم در كار باشد، مركب حقیقیة مركب خواهد بود؛ والّا جز تركیبی اعتباری و فرضی نخواهد داشت. در تركیب حقیقی، دو یا چند چیز كه ابتداً وجودهای حقیقی جداگانه دارند، در‌كنار هم قرار می‌گیرند، و آن‌گاه موجود حقیقی دیگری در طول آنها پدیدار می‌شود و آنها را در زیر چتر خود، متحد می‌سازد.

بدین‌سان، بر‌اثر اجتماع شخصیت‌های متعدد، یك شخصیت واحد دیگری هم حاصل می‌آید. مطابق آنچه در محل خود، به‌تحقیق پیوسته است، این امر امكان ندارد مگر‌اینكه آن دو یا چند چیز حالت «ماده»‌ای را بیابند تا از نو «صورت»ی بر آنها افاضه شود.

از‌همین‌روست كه «صورت» جدید را جهت وحدت هر مركب حقیقی می‌دانند. مثلاً عناصر تشكیل‌‌دهنده یك گیاه كه مركبی است حقیقی، كثرت بالفعل دارند؛ و چون كثیر بالفعل از‌آن‌جهت كه كثیر است، نمی‌تواند واحد باشد، به‌ناچار باید جهت وحدتی برای آنها جست‌وجو كرد.

این جهت وحدت، همان «صورت گیاهی» است كه بر‌روی مجموع آن عناصر تحقق می‌یابد. پس حیثیت وحدت از آنِ صورت گیاهی است، و وحدتی كه به گیاه نسبت داده می‌شود به‌اعتبار همان صورت واحد است. به‌عبارت‌دیگر، آنچه اولاً و بالذات «واحد» است، صورت گیاهی است. عناصر سازندة گیاه، در‌واقع هیچ‌گونه وحدتی ندارند؛ و

﴿ صفحه 41 ﴾

وحدتی كه به مجموع آنها نسبت داده می‌شود ثانیاً و بالعرض است. هرچه درباره صورت نباتی گفتیم، بعینه در‌باب صورت حیوانی نیز مصداق دارد.

همچنین، هنگامی‌كه یك فرد انسانی را «واحد» می‌دانیم، باید متوجه باشیم كه آنچه حقیقة «واحد» است، «صورت»ی است كه به بدن، یعنی مجموعه‌ای از عناصر و مواد، تعلق گرفته است؛ و‌الّا میلیون‌ها موجود بالفعل كه بدن آدمی را تشكیل می‌دهند، چگونه وحدت توانند داشت؟ به‌دیگر‌سخن، نفس واحد انسانی كه به جسم شخص تعلق می‌یابد، منشأ این می‌شود كه مجموع روح و بدن را موجودی واحد تلقی كنیم.

در تركیب اعتباری، موجود حقیقی دیگری، علاوه‌بر خود اجزا، پدید نمی‌آید تا آنها را متحد سازد، یعنی در‌پی اجتماع شخصیت‌های متعدد، شخصیت واحد دیگری حاصل نمی‌شود. اجزای مركب اعتباری، وجودهای مستقل و آثار جداگانة خود را دارند و آثاری كه از مركب، نشئت می‌یابد، چیزی جز مجموع جبری آثار یكایك اجزا نیست.

نهایت آنكه به‌اعتبار یك جهت خاص، مجموع آن اجزای مستقل بالذّات و مستقل بالأثر را شیئی واحد فرض می‌كنیم؛ و‌گرنه وحدت آنها در خارج، حقیقتی ندارند؛ چرا‌كه از اجتماعاتشان «صورت» و «فعلیت» جدیدی تحقق نیافته است تا ضامن وحدت آنها و منشأ آثاری بیش‌از جمع جبری آثار یكایك آنها شود. همه تركیب‌های صناعی، مانند میز، صندلی، قلم، كتاب، ضبطِ‌‌صوت و یخچال از‌جمله تركیب‌های اعتباری‌اند، زیرا این ماییم كه برای هر‌یك از آنها اعتبار وحدت می‌كنیم، نه اینكه خودشان در‌واقع وحدت داشته باشند.

در‌مورد انسان، اثبات وجود «صورت» و «فعلیت» جدید و در‌نتیجه، اثبات تركیب حقیقی بسیار آسان است. هر انسانی، خود، از راه علم حضوری كه خطا و اشتباه را در آن جایی نیست، می‌یابد كه «یك» موجود است، نه مجموعه‌ای از میلیاردها جزء. به‌تعبیر‌دیگر، می‌یابد كه «نفس» واحد و بسیطی دارد (اساساً مجردات كه نفس انسانی هم از‌جمله آنهاست، همگی بسیط‌اند و نه تركّب از ماده و صورت دارند و نه تركّب از اجزای مقداره).

﴿ صفحه 42 ﴾

به‌هر‌حال، در وحدت حقیقی نفس انسانی، كه منشأ اتحاد همه یاخته‌ها و اعضا و دستگاه‌های بدن آدمی است، شك و شبهه‌ای نتواند بود.

ولی در سایر موارد، كار بدین‌پایه از سهولت و سادگی نیست؛ چرا‌كه باید از ادلة عقلی و مشاهدات و آزمایش‌ها و تجارب حسی استمداد كرد كه البته، در‌معرض خطا و اشتباه است. به‌همین‌جهت است كه در بعضی از این‌گونه موارد، اثبات تركیب و وحدت حقیقی برای یك مجموعه، با یك رشته از اشكالات و تشكیلات مواجه می‌شود و شناخت مصادیق تركیب حقیقی و تركیب اعتباری به‌آسانی دست نمی‌دهد.

به‌هر‌تقدیر، ضابطة كلی این است كه حقیقی دانستن یك تركیب و وحدت، در گرو اثبات وجود صورت نوعیة واحدی است كه منشأ آثار حقیقی‌ای، غیر‌ از مجموع آثار اجزای مركب باشد. بر‌این‌اساس، تركیبات حیوانی و نباتی، كه در آنها علاوه ‌بر اجزای سازندة مركب، صورت نوعیه‌ای (نفس حیوانی یا نباتی) هست كه منشأ آثار حقیقی (حیوانی یا نباتی است) حقیقی خواهند بود.

از این موجودات، كه از نوعی حیات برخوردارند، می‌گذریم، و در عالم جمادات به تركیبات شیمیایی بر‌می‌خوریم. در این قسم تركیبات، تعیین حقیقی یا اعتباری بودن تركیب و وحدت، مشكل است؛ و اگر نتوان برای دو یا چند عنصری كه با یكدیگر تركیب شده‌اند صورت و فعلیت نوینی اثبات كرد، باید حكم به اعتباری بودن تركیب و وحدت داد.

در پایان، تذكار این قاعدة قطعی فلسفی نیز بی‌مناسبت نیست كه: «وجود» با «وحدت» مساوق است (البته «وحدت»ی كه درباره وجود به‌كار می‌رود، نه وحدت مفهومی و ماهوی)؛ یعنی هر موجود (حقیقی) از‌آن‌جهت كه موجود است، واحد (حقیقی) است و هر واحدی از‌آن‌جهت كه واحد است، موجود است. پس اگر در موردی، وجود حقیقی اثبات شود، وحدت حقیقی هم ثابت گشته است؛ و اگر وحدت حقیقی نفی گردد، وجود حقیقی نیز نفی شده است.

﴿ صفحه 43 ﴾

بنابراین اگر وحدتی كه مربوط‌‌به وجود است از موجودی سلب شود، وجود آن موجود هم مسلوب گشته است، هرچند ممكن است به‌جای آن موجود، موجودات دیگری پدید آیند كه هركدام از آنها وجود واحد جداگانه‌ای داشته باشد (مثال تقسیم یك پاره‌خط را به‌یاد آورید).

همچنین در اینجا رفع دو توهم ضرورت دارد: اول آنكه این قول مشهور كه «اگر دو یا چند چیز با‌هم چنان پیوندی بیابند كه در‌نتیجه آن، اثری جدید از آنها ظاهر شود، تركیبشان حقیقی خواهد بود» منشأ این توهم شده است كه بعضی از مركبات صناعی مانند ساعت، تركیب حقیقی دارند. مثلاً گفته می‌شود كه ساعت وقت را نشان می‌دهد؛ و این اثری است كه نه در هیچ‌یك از اجزای ساعت مشاهده می‌شود و نه به مجموعة اجزای در‌حال استقلال از یكدیگر و عدم ارتباط با‌هم تعلق دارد؛ پیداست كه این اثر جدید، ناشی‌از گونه‌ای پیوند خاص است كه میان اجزا برقرار شده است؛ پس ساعت، مركب حقیقی است، اگرچه از مركبات «صناعی» است نه از مركبات «طبیعی».

در پاسخ این استدلال باید گفت كه اساساً ساعت، وقت را تعیین نمی‌كند و شناخت وقت اثری عینی نیست كه از ساعت پدید آمده باشد. ساعت عبارت است از تعدادی اشیا كه با نظم و ترتیب ویژه‌ای در‌كنار هم گذاشته می‌شوند و یكی از آنها، به‌وسیله یكی از اقسام انرژی، به‌حركت درمی‌آید و این حركت موجب حركت جزء دیگری می‌شود و حركت جزء دوم نیز جزء سوم را به‌حركت می‌اندازد و به‌همین‌سان چندین جزء به‌حركت می‌افتند و در‌نتیجه این حركات، دوسه عقربه به‌گردش در‌می‌آیند كه بین چرخش‌هایشان نسبت‌های معینی موجود است.

ساعت، چیزی بیش‌از این نیست؛ و اینكه ما از آن وقت را می‌فهمیم، فقط بدین‌سبب است كه خودمان آن را به‌گونه‌ای تنظیم كرده‌ایم كه طی شدن قسمتی از محیط دایرة ساعت توسط یكی از عقربه‌ها، دال بر گذشت بخشی از زمان باشد.

می‌توان در‌میان پاره‌ای از دیگر اشیا و امور نیز چنان نظمی ایجاد كرد كه حاصلش معلوم

﴿ صفحه 44 ﴾

شدن وقت باشد. اگر كسی حركات قدم‌هایش را به‌گونه‌ای تنظیم كند كه سرعت سیرش ثابت و مثلاً سه كیلومتر در ساعت باشد، وقتی‌كه مثلاً شش كیلومتر از راهی را پیمود، می‌فهمد كه از زمان آغاز راه‌پیمایی‌اش دو ساعت گذشته است. ولی آیا این بدان‌معناست كه در‌میان حركات قدم‌های چنین كسی تركیب حقیقی حاصل شده است؟

در‌واقع، همان‌گونه‌كه فهمیدن وقت در این مثال، دلیل تحقق یك تركیب و وحدت حقیقی نیست، شناختن زمان به‌وسیله ساعت نیز دلیل مركب و واحد حقیقی بودن ساعت نتواند بود.

به‌عبارت‌دیگر، بر مجموع اجزای ساعت، اثری عینی مترتب نمی‌شود تا برایش مبدئی واحد ثابت كنیم و ساعت را دارای صورت نوعیه‌ای بدانیم.

«پیروزی»ای كه در یك جنگ، نصیب گروهی از رزمندگان می‌شود نیز اگرچه نتیجه كار یك رزمنده نیست، بلكه از مجموع فعالیت‌های همه آنان حاصل می‌آید، دلیل تركیب حقیقی داشتن آن گروه نتواند بود، زیرا هر‌یك از رزمندگان، وجودی و شخصیتی جدا از وجود و شخصیت رزمندگان دیگر دارد و صاحب اثری خاص غیر‌از آثار دیگران است و «پیروزی» جز مفهومی نیست كه از مجموع آثار همه رزمندگان انتزاع می‌شود.

به‌عبارت‌دیگر، آنچه در عالم خارج وجود دارد، حركت‌های كثیری است كه از فاعل‌های كثیر سر می‌زند، نه یك امر عینی واحد به‌نام «پیروزی»، تا نشانة وجود یك فاعل حقیقی واحد، به‌اسم مثلاً «فوج» باشد؛ پس مجموع رزمندگان، یك وجود و شخصیت مستقل از وجودات و شخصیت‌های یكایك آنان ندارند.

توهم دوم، این است كه كسانی ملاك تركب حقیقی میان دو چیز را علیت و معلولیت یا تأثیر و تأثر متقابل آن دو چیز پنداشته‌اند. بعضی گفته‌اند كه اگر دو چیز با یكدیگر ارتباط علی و معلولی داشته باشند، یعنی یكی از آنها علت دیگری باشد، با‌هم حقیقة تركیب‌شده‌اند.

بعضی دیگر قایل شده‌اند به اینكه وقتی تركیب حقیقی در‌میان دو چیز وجود دارد كه هر‌یك از آنها مؤثر در دیگری و متأثر از آن باشد؛ یعنی هم فعال باشد و هم منفعل. مثلاً

﴿ صفحه 45 ﴾

چون برای پیدایش «آب»، اكسیژن و هیدروژن، فعل‌وانفعال متقابل دارند، باید تركیبشان را حقیقی دانست و «آب» را دارای وحدت حقیقی شمرد.

به‌عقیدة ما، هیچ‌یك از این دو ملاك، صحیح نیست. اولاً: اگر مطلق علیت و معلولیت ملاك تركیب و وحدت حقیقی باشد، باید كل عالم حقیقة مركب باشد از خدای متعالی و مخلوقاتش؛ زیرا استوارترین و والاترین پیوند علی و معلولی، در‌میان خالق و مخلوقات برقرار است. ولی آیا می‌توان بین خالق و مخلوق به تركیبی حقیقی قایل شد؟!

ثانیاً: اگر تأثیر و تأثر متقابل، منشأ به‌وجود آمدن شی‌ء واحد باشد، باید همه جهان طبیعت، یك شی‌ء واحد و یك مركب حقیقی باشد؛ چرا‌كه جمیع اجزای عالم طبیعت در یكدیگر تأثیر و از یكدیگر تأثر دارند، چه با‌واسطه و چه بی‌واسطه.

البته هستند كسانی كه این مطلب را می‌پذیرند و یكی از ادله‌ای كه در اثبات «وحدت عالم طبیعت» می‌آورند، همین است كه همه اجسام، در‌عین‌حال، هم فعالند و هم منفعل. ولی این ضابطه كلیت ندارد. مثلاً آیا می‌توان گفت كه معلم و متعلم، كه در یكدیگر تأثیر می‌گذارند و از یكدیگر تأثر می‌پذیرند، حقیقة با‌هم تركیب‌شده‌اند و یك موجود واحد پدید آورده‌اند؟

و آیا می‌توان قایل شد به اینكه شاگردانی كه در یك مجلس درس حاضر می‌شوند و در‌میانشان تأثیرات متقابل هست، با‌هم تركیب حقیقی دارند و از اجتماعشان موجود حقیقی جدیدی پا به عرصة هستی می‌نهد؟ روشن است كه چنین ملازمه‌ای وجود ندارد، والّا در جهان كثرتی تحقق نخواهد داشت.

حاصل آنكه ملاك اصلی تركیب و اتحاد حقیقی، این است كه صورت واحد بسیطی بر‌روی موادی كه كثرت بالفعل دارند پدیدار گردد، تا آن مواد متعدد در زیر چتر آن صورت، یكی شوند. البته اجزای یك مركب حقیقی، در‌میان خود، ارتباطات علی و معلولی و تأثیر و تأثرهای متقابل خواهند داشت، ولی سخن ما این است كه این پیوندها و مناسبات منشأ و ملاك تركیب و اتحاد حقیقی نتواند بود.

﴿ صفحه 46 ﴾

از همین‌جا می‌توان دریافت كه صرف تعاون و همكاری افراد جامعه و تأثیر و تأثر متقابل موجود در‌میان آنان، دلیل تركیب و وحدت حقیقی‌شان نخواهد بود. تركیب و وحدت حقیقی افراد جامعه آن‌گاه پذیرفته می‌شود كه ثابت گردد یك روح، كه واقعاً «واحد شخصی» باشد، در آنان دمیده شده است. در آینده (ر.ك: همین بخش، فصل‌های 7و8) وجود چنین «روح»ی را نفی خواهیم كرد.

4. اصالت

یكی از تعابیر كه در علوم اجتماعی شیوع و رواج تام دارد، تعبیر «اصالت» است. مثلاً در این علوم، به‌وفور، با این مسئله مواجه می‌شویم كه: آیا جامعه اصالت دارد یا فرد؟

از‌آنجا‌كه واژه مذكور، مشترك لفظی است، قبل‌از پاسخ‌گویی به هر پرسشی از‌این‌قبیل، باید معانی مختلف آن را از‌هم تفكیك كرد تا سوء‌تفاهم‌ها و مغالطات گونه‌گون دامن‌گیرمان نشود، و حتّی‌المقدور از خطا و اشتباه مصون بمانیم.

در علوم اجتماعی، «اصالت» جامعه یا فرد، حداقل سه معنا می‌تواند داشته باشد كه اینك به یكایك آنها می‌پردازیم:

1. «اصالت» به‌معنای حقوقی (اولویت و تقدم حقوق و مصالح): در‌زمینه حقوق، عموماً و در پهنة حقوق اقتصادی، خصوصاً، هرگاه سخن از اصالت جامعه یا فرد می‌رود، مقصود این است كه آیا اولویت و تقدم از‌آنِ حقوق و مصالح جامعه باید باشد یا از‌آنِ حقوق و مصالح فرد.

همین مسئله ا‌ست كه مكاتب حقوقی، و علی‌الخصوص مكاتب اقتصادی، را به دو دستة بزرگ منقسم كرده است: مكاتب طرف‌دار «اصالت جامعه» یا «جامعه‌گرایی»(1) و مكاتب طرف‌دار «اصالت فرد» یا «فردگرایی». در موارد تزاحم حقوق و مصالح جامعه با حقوق و

1. سیوسیالیزم: socialismیا collectivism: كولكتیویزم.

﴿ صفحه 47 ﴾

مصالح فرد، جامعه‌گرایان بر تقدم جامعه و منافع عمومی بر فرد و منافع خصوصی تكیه می‌كنند و فردگرایان، بالعكس، بر اولویت فرد و منافع خصوصی تأكید دارند.

جامعه‌گرایان، این نظریه را كه تعقیب نفع فردی توسط افراد، خود‌به‌خود به‌نفع اجتماع می‌انجامد، به‌شدت نفی می‌كنند و معتقدند كه مداخلة جامعه و دولت، به‌عنوان نمایندة جامعه، می‌تواند نفع عمومی را از تجاوز افراد مصون دارد. از‌این‌رو، از نظارت سیاسی همه‌جانبه بر امور اجتماعی (به‌ویژه اقتصادی) جانب‌داری می‌كنند و بر این اعتقادند كه دولت باید از سوء‌استفاده افراد و بخش خصوصی از قدرت‌هایشان جلوگیری كند و حتی گاهی خواهان مداخلة بیشتر دولت، یعنی طالب برنامه‌گذاری اقتصادی دولتی هستند.

خلاصه آنكه جامعه‌گرایان، نظارت مؤثر و قاطع دولت را بر جمیع امور و شئون اجتماعی و عمومی، و به‌خصوص بر امور اقتصادی، ضروری می‌دانند تا منافع عموم مردم ضایع نگردد.

فردگرایان، برعكس، سعادت فرد را غایت زندگی اجتماعی می‌دانند و بر این باورند كه سودجویی فرد، لزوماً به تأمین سود كلی جامعه منجر خواهد شد. بنابراین باید نظارت دولت بر امور و شئون اجتماعی و مداخلة او نباید نامحدود باشد، بلكه باید بسیار محدود گردد و منحصر در مواردی شود كه آزادی عمل یك فرد به‌خطر افتاده است. نفس‌پرستی و رهایی فرد از قید الزامات و وظایف اجتماعی ناپسند است؛ اما حقوق و آزادی‌های اساسی فرد، و از‌جمله حق مالكیت نیز به‌هیچ‌روی، نباید مورد غفلت یا تجاوز دولت واقع شود.

از آنچه گفته شد، معلوم گشت كه سخن گفتن در‌باب «اصالت» فرد یا جامعه، به‌این‌معنا، و دفاع از یكی از نظریه‌‌های مذكور یا رد هر دوی آنها و ارائة یك نظریة ثالث، ورود در یك مبحث تشریعی و حقوقی است، نه یك مبحث تكوینی و جامعه‌شناختی.

در قلمرو جامعه‌شناسی سخن بر سر «باید»‌ها و «نباید»‌ها نیست، بلكه بر سر «هست»‌ها و «نیست»‌هاست. در این علم، می‌خواهند قوانین تكوینی حاكم‌بر واقعیات زندگی اجتماعی را بشناسند، نه اینكه یك نظام اجتماعی مطلوب و آرمانی را تصویر كنند و برای رسیدن به

﴿ صفحه 48 ﴾

آن، یك سلسله از «باید‌و‌نباید»‌ها را اعلام دارند و مثلاً بگویند كه باید حقوق و مصالح فرد را بر حقوق و مصالح جامعه مقدم داشت یا بالعكس.

بنابراین، هم كسانی مانند پیروان ماركس(1) و كمونیست‌ها،(2) كه معتقدند باید منافع جامعه بر منافع فرد مقدم داشته شود، در حوزه حقوق وارد شده‌اند، و هم كسانی همچون دولت‌گریزان(3) و آزادی‌گرایان(4) و سرمایه‌گرایان،(5) كه برای منافع فرد، اولویت قایل‌اند.

نكتة دیگری كه باید بدان توجه داشت، این است كه چون «جامعه» وجود حقیقی و شخصیتی مستقل از شخصیت‌های افراد خود ندارد‌ـ چنان‌كه در آینده (ر.ك: همین بخش، فصل‌های 7 و 8) اثبات خواهیم كرد ـ طبعاً حقوق و مصالح و منافعی نیز نخواهد داشت. پس حقیقتاً چیزی به‌نام «حق» یا «مصلحت» یا «نفع» جامعه وجود ندارد، و آنچه بدین‌گونه نام‌ها خوانده می‌شود، در‌واقع از‌آنِ «اكثریت افراد جامعه» است. به‌عبارت‌دیگر، حقوق فرد، هیچ‌گاه با حقوق جامعه تضاد و تزاحم نمی‌یابد.

تضاد و تزاحم واقعی در‌بین حقوق فرد و حقوق گروهی از افراد، یا در‌بین حقوق اقلیت افراد جامعه و حقوق اكثریت آنان صورت‌پذیر است.

بنابراین «اصالت جامعه» به‌معنای حقوقی‌اش، چیزی جز اولویت و تقدم حقوق و مصالح اكثریت افراد جامعه، بر حقوق و مصالح اقلیت نیست؛ و «اصالت فرد» نیز جز به‌معنای تقدم حقوق و آزادی‌های فردی نیست (البته باید توجه داشت كه هیچ نظام حقوقی و اقتصادی‌ای كاملاً و خالصاً فراگرا نیست، و اگر از‌لحاظ نظری نیز چنین باشد، در مقام و اجرا این‌گونه نتواند بود. این سخن در‌مورد نظام‌های حقوقی و اقتصادی جامعه‌گرا نیز مصداق دارد).

1. ماركسیست‌ها: Marxists.

2 . Communists.

3 . آنارشیست‌ها: .

4. لیبرال‌ها: liberals .

5. كاپیتالیست‌ها: Capitalists .

﴿ صفحه 49 ﴾

در اینجا قصد نداریم نظر اسلام را در این مسئله تفصیلاً بیان كنیم‌ ـ و این كاری است كه در مباحث حقوقی باید بدان پرداخت ‌ـ ولی اشاره كنیم كه این دین مقدس به هیچ‌یك از دو جانب افراط‌و‌تفریط نمی‌گراید.

از‌سویی، معتقد نیست كه باید قاعدة «بگذار بكنند»(1) بر همه وجوه فعالیت بشر تعمیم داده شود و بر‌آمدن خواست‌ها و نیازهای فرد، یگانه هدف زندگی اجتماعی قلمداد گردد و در‌برابر هرگونه تسلط دولت بر حیات اجتماعی و اقتصادی افراد، مقاومت شود و گردش نظام اقتصادی خالی از هرگونه اجبار باشد؛ و از‌سوی‌دیگر، اعتقاد ندارد كه باید كردار فرد كاملاً محدود شود، و به‌اسم دفاع از مصالح جامعه، با همه آزادی‌های فردی مخالفت گردد.

اسلام در‌عین‌حال كه سلطه و هدایت دولت را یك‌سره نفی نمی‌كند، بلكه در مواردی لازم می‌داند، خواهان حفظ درجاتی از آزادی فرد نیز هست؛ و بدین‌سان، هم آزادی كامل فرد را محكوم می‌كند و هم قدرت مطلق را.

2. «اصالت» به‌معنای روان‌شناختی اجتماعی (تأثیر و نفوذ عمیق و همه‌جانبه): گاهی مراد از «اصالت جامعه» این است كه فرد انسانی، بر‌اثر زندگی اجتماعی، به‌شدت تحت‌تأثیر و نفوذ عمیق و همه‌جنبه جامعه واقع می‌شود و در همه ابعاد و وجوه حیات خود، از آن متأثر و منفعل می‌گردد.

اوضاع‌و‌احوال جامعه‌ای كه فرد در آن چشم باز می‌كند، پدید‌آورندة شیوه‌های عمل و عكس‌العمل، خلقیات، و آرا و نظریات و علوم و معارف اوست. جامعه‌شناسان برای آنكه به این عوامل گوناگون اجتماعی، كه همه امور و شئون فرد از آنها رنگ می‌پذیرد، نظمی بدهند، آنها را تحت دو مقولة بسیار وسیع طبقه‌بندی می‌كنند: ارتباطات اجتماعی، و باور‌داشت‌های مشترك.

از‌سویی، در هر جامعه‌ای میان بعضی از افراد، جاذبیتی شدید وجود دارد (مثلاً افراد

1. لسه فر: Laissez faire.

﴿ صفحه 50 ﴾

یك خانواده) كه بین افراد دیگر وجود ندارد. پاره‌ای از افراد، عموماً محترم‌ترند و پاره‌ای دیگر از احترام كمتری برخوردارند و حتی به‌تحقیر نگریسته می‌شوند.

در گروهی از افراد، ممكن است همیاری همه‌گیرتر باشد و در گروهی دیگر، هم‌چشمی. در گروهی، شأن و منزلت افراد برابر است و در گروه دیگری افراد هم‌رتبه نیستند و احیاناً رهبری هست كه همه از او پیروی می‌كنند.

در جامعه‌ای ممكن است تمایزات و امتیازات اجتماعی چندان شدید نباشد، در‌حالی‌كه در جامعه‌ای دیگر ممكن است آن‌قدر شدید باشد كه كردار و رفتار گروه‌های مختلف به‌كلّی از‌هم جدا و به‌آسانی قابل تمییز و تفكیك باشد. در جامعه‌ای ممكن است هم‌ستیزی گروه‌های مختلف شدید باشد و در جامعه‌ای دیگر ضعیف. این عوامل و صدها عامل دیگر، نظیر وضع خانوادگی فرد، سكنای او در شهر یا ده، و تعلق او به دین و مذهب خاص، از مقولة «ارتباطات اجتماعی» محسوب‌اند.

از‌سوی‌دیگر، در هر جامعه‌ای، یك سلسله ارزش‌ها و احكام و مقررات خاص وجود دارد كه نه‌تنها رفتار درست و نادرست را تعریف می‌كند، بلكه ارجمندترین هدف‌ها را نیز تعیین می‌كند. این ارزش‌ها و احكام و مقررات خاص، همان سنن و فرهنگ یك جامعه است كه از نسلی به نسل دیگر انتقال می‌یابد، و بنابراین پیش‌از‌آنكه فرد پا به دنیا بگذارد، حاضر و آماده است تا به نفسانیات و ذهنیات او شكلی معین ببخشد.

این سنن فرهنگی از مقولة «باور‌داشت‌های مشترك» به‌شمار می‌آیند. كوتاه سخن آنكه جامعه، با‌استفاده از دو نیروی قاهر «ارتباطات اجتماعی» و «باور‌داشت‌های مشترك»، فرد را می‌پرورد و تربیت می‌كند و او را صاحب شخصیتی خاص می‌سازد.(1)

در‌اصل این مسئله كه محیط اجتماعی در تكون شخصیت هر‌یك از افراد انسانی تأثیر و نفوذ دارد و این تأثیر و نفوذ در‌مورد اكثریت عظیمی از انسان‌ها بسیار عمیق و همه‌جانبه

1. ر.ك: داریوش آشوری، درآمدى به جامعه‌شناسى و جامعه‌شناسى سیاسى، چ1، انتشارات مروارید، 1358، ص13ـ16.

﴿ صفحه 51 ﴾

است، جای انكار نیست. بدون شك، در بسیاری از اوقات، ارادة فرد، تابع و محكوم ارادة جامعه می‌گردد؛ یعنی شخص نمی‌تواند دست به كاری بزند كه خلاف مقتضای آداب‌و‌رسوم اجتماعی است.

مثالی بیاوریم: در نیمة یك روز بسیار گرم تابستانی، هركسی سخت مایل است كه سبك‌ترین و كم‌ترین لباس را بپوشد، ولی وقتی‌ می‌خواهد پا از چهار‌دیواری خانه بیرون بگذارد، هرگز چنان نمی‌كند. بلكه در چهارچوب متعارف، لباس بر تن می‌كند تا در هیئتی ظاهر شود كه با معیارهای معتبر اجتماعی سازگار باشد و شأن و منزلت اجتماعی‌اش آسیب نبیند.

همچنین شخص اگر برای انجام دادن كاری مورد تشویق و ترغیب دیگران واقع شود، یا ببیند كه سایرین به آن كار پرداخته‌اند، به آن اقدام می‌كند، در‌حالی‌كه اگر تنها بود یا به خود وانهاده می‌شد، چه‌بسا اقدام نمی‌كرد. نیز شك نیست كه در غالب موارد، فرد، آرا و نظریات خود را بر‌اثر احساس، مشاهده، آزمایش، تجربه و تفكر و تأمل شخصی به‌دست نیاورده است، بلكه از جامعه اخذ كرده است.

حتی مجموعة معلومات هر‌یك از ما در‌زمینه علوم تجربی، مانند علوم فیزیك و شیمیایی و علوم زیستی، چیزی جز مقبولات و مسلمات جامعه (یا عُرف) اهل آن علوم نیست. مسلماً ارزش‌های حقوقی، اخلاقی، و زیبایی‌شناختی‌ای كه هر فرد پذیرفته است نیز در اكثر موارد، از جامعه كسب شده است.

خلاصه آنكه فرد انسانی به‌ندرت بر‌خلاف جهت آب، شنا می‌كند و جوّ اجتماعی حاكم و افكار عمومی را نادیده می‌گیرد. پس، می‌توان گفت كه «جامعه» اصل است و «فرد» فرع و تابع آن. ولی از توجه به سه نكته غفلت نباید كرد:

اولاً: جامعه تنها عامل تكوین شخصیت فرد نیست، بلكه عوامل دیگری از‌قبیل «وراثت» نیز دست‌اندركارند.

ثانیاً: تأثیر و نفوذ عوامل سازندة شخصیت، به‌هیچ‌روی اختیار و ارادة آزاد فرد و سهم

﴿ صفحه 52 ﴾

عظیم و سرنوشت‌ساز آن را نفی نمی‌كند. آدمی در‌عین‌حال كه تحت‌تأثیر و نفوذ عوامل مذكور است، مجبور نیست، بلكه می‌تواند در‌برابر مقتضیات آنها مقاومت ورزد و به راهی كه خود می‌خواهد برود.

پس سخن از «جبر اجتماعی» یا «جبر زیستی» نباید گفت (این دو نكته در آینده [ر.ك: بخش چهارم، 2 و 3] به‌تفصیل مورد بررسی قرار خواهد گرفت).

ثالثاً: از «اصالت» روان‌شناختی جامعه هرگز نمی‌توان «اصالت» فلسفی آن را استنتاج كرد؛ و این كاری است كه بسیاری از متفكران اجتماعی كرده‌اند. فی‌المثل، بوخنسكی،(1) فیلسوف و منطقی مشهور لهستانی، پس‌از‌آنكه از نیرو و فشار انكار‌ناپذیر جامعه بر یكایك افراد، سخن به‌میان می‌آورد، آن را دلیل وجودِ حقیقی داشتنِ جامعه می‌انگارد و می‌گوید: «بنابراین جای شگفتی نیست كه جامعه در‌نظر انسان اندیشمند، یعنی فیلسوف، همواره نیرویی بسیار واقعی آمده است. به‌نظر می‌رسد كه هست، وجود دارد، درست همان‌گونه‌كه دیگر اشیای واقعی در جهان وجود دارند. شاید نیروی جامعه از نیروی هر عنصر دیگر در این دنیا برای من قوی‌تر و حتی واقعی‌تر باشد».(2) نادرستی این استدلال را پس‌از ذكر معنای فلسفی «اصالت» جامعه، باز‌خواهیم نمود (ر.ك: همین بخش، فصل 7)؛

3. «اصالت» به‌معنای فلسفی (وجود حقیقی داشتن): وقتی‌كه سخن از «اصالت» فرد یا جامعه به‌مفهوم فلسفی كلمه می‌رود، مراد این است كه آیا فرد وجود حقیقی عینی دارد و جامعه وجود اعتباری، یا جامعه وجود حقیقی دارد و فرد وجود طفیلی و تبعی، یا هر‌دو وجود حقیقی دارند. غرض اصلی ما در این بخش پرداختن به همین مسئلة بسیار مهم است.

ولی، قبل‌از ورود در اصل مسئله و نقل و نقد آرا و نظریاتی كه در‌این‌زمینه اظهار شده است، به تذكر چند نكته مبادرت می‌ورزیم:

1 . یوزف مارى بوخنسكى: Joseph Marie Bochenski.

2. اینو سنتیوس . م. بوخنسكى، مقدمه‌اى بر فلسفه، ترجمة محمدرضا باطنى، چ1، نشر نو، تهران، 1361، ص124 و 125.

﴿ صفحه 53 ﴾

اول‌ـ اینكه فیلسوفان اجتماعی و جامعه‌شناسان، جز در موارد بسیار نادر و استثنایی این مسئله را با‌استفاده از اصطلاحات و تعابیر فلسفی از‌قبیل وحدت، اتحاد، تركیب، حقیقی، اعتباری، اصالت، ماده، صورت، طرح نكرده‌اند. بلكه در قالب لغات و تعبیرات دیگری پیش كشیده‌اند ـ چنان‌كه خواهیم دیدـ؛ و این امر، به‌نوبة‌خود، موجب كاهش میزان وضوح و روشنی مطلب و سبب افزایش ابهامات، خَلط‌ها و اشتباهات شده است.

آنجا كه ضرورت ایجاب كند، آرا و نظریات آنان را به زبان فلسفی «ترجمه» خواهیم كرد تا حتی‌المقدور از این‌گونه پیشامدهای نامطلوب جلوگیری كرده باشیم؛

دوم‌ـ اینكه لازمة طبقه‌بندی افكار و عقاید این است كه چند متفكر در یك گروه گنجانده شوند، ولی این بدان‌معنا نیست كه متفكرانی كه در یك گروه جای گرفته‌اند، دقیقاً یك فكر و عقیده دارند، بلكه فقط می‌رساند كه در‌میانشان وجه اشتراكی هست كه هم‌گروه دانستنشان را تجویز می‌كند؛

و سومین نكته‌ـ اینكه بعید نیست خوانندة گرامی در نوشته‌ای ببیند قولی كه به یك متفكر نسبت داده شده است، با موضع آن متفكر در طبقه‌بندی‌ای كه ذكر خواهیم كرد، سازگار نیست. به‌فرض‌آنكه صحت انتساب، ثابت و عینی باشد، این امر فقط ناشی‌از آشفته‌اندیشی و تناقض‌گویی آن متفكر است و نباید بر نادرستی طبقه‌بندی حمل شود.

5. جامعه‌گرایی و فردگرایی

پاسخ‌های گوناگونی كه به مسئلة مذكور، كه مهم‌ترین مسئلة علوم اجتماعی است، داده شده است، به دو دستة بزرگ تقسیم تواند شد: دستة اول، شامل پاسخ‌هایی است كه اصالت را از‌آن جامعه می‌دانند (گرایش‌های جامعه‌گرا)؛ و دسته دوم، پاسخ‌هایی را در‌بر می‌گیرد كه فرد را اصیل می‌شمارند (گرایش‌های فردگرا).

1. گرایش‌های فردگرا: این گرایش‌ها بر‌روی خصیصة جمعی پدیده‌های اجتماعی تأكید

﴿ صفحه 54 ﴾

دارند و جامعه را واقعیتی عینی تلقی می‌كنند كه از افرادی كه آن را تشكیل داده‌اند، متمایز است و آثار و خواص ویژه‌ای دارد كه در افراد انسانی مشاهده نمی‌شود.

به‌تعبیر‌دیگر، اینها در ارتباط فرد و جامعه، بر‌روی عامل دوم تكیه می‌كنند و معتقدند كه تنها جامعه است كه واقعیتی اصیل دارد و فرد جز از واقعیتی تبعی برخوردار نیست. همان‌گونه‌كه شخص انسانی یك كل مركب است و دارای زندگی واحد است كه مجموعه‌ای از اعضای منفصل یك بدن، حتی اگر هر‌یك از آن اعضا بی‌عیب و نقص، و آن مجموعه كامل باشد، آن حیات را ندارد، به‌همین‌سان اجتماع انسانی نیز كه مركب از افراد است، حیاتی خاص خود دارد كه مجموعه‌ای از آحاد انسانی پراكنده و نا‌هم‌بسته، فاقد آن حیات خواهد بود. به‌دیگر‌سخن، جامعه هم یك «شخص» یا «فوق شخص» است كه درست به همان شیوه كه بدن از یاخته‌ها، اعضا و دستگاه‌هایی تشكیل شده است، مركب از افراد و دارای زندگی واحدی است غیر‌از حاصل‌جمع زندگی‌های افراد سازندة آن.

می‌توان گفت صاحبان این گرایش‌ها، كه گاهی به‌نام «طرف‌داران هستی‌شناسی اجتماع» هم خوانده می‌شوند، همگی وارثان هگل،(1) فیلسوف بنام آلمانی (1770ـ1831) هستند. در‌نظر هگل اساساً «جز كل، هیچ امری مآلاً و تماماً حقیقی نیست»؛(2) چرا‌كه «ماهیت هر جزئی از جهان به چنان عمقی متأثر از روابط آن جزء با سایر اجزا و با كل است كه هیچ بیان صادقی درباره هیچ جزئی نمی‌توان اظهار داشت، مگر آنكه آن جزء را به مقامی كه در كل دارد منسوب كنیم.

و چون مقام جزء در كل به همه اجزای دیگر بستگی دارد، پس تبیین صادق مقام آن جزء، در‌عین‌حال مقام همه اجزای دیگر را نیز تعیین خواهد كرد.

پس فقط یك تبیین صادق می‌توان كرد و حقیقتی جز تمام حقیقت وجود ندارد.

1 . Hegel.

2 . برتراند راسل، تاریخ فلسفه غرب، ترجمة نجف دریابندرى، چ3، شركت سهامى كتاب‌هاى جیبى، 1353، كتاب سوم: فلسفه جدید، ص1419.

﴿ صفحه 55 ﴾

به‌همین‌ترتیب جز كل، هیچ چیز حقیقت تام ندارد؛ زیرا هر جزئی، هنگام جدایی، به‌سبب جدا بودن، قلب ماهیت می‌یابد و لذا دیگر كاملاً همان كه حقیقتاً هست به‌نظر نمی‌رسد.

از‌سوی‌دیگر، وقتی‌ یك جزء چنان‌كه باید در‌ارتباط با كل در‌نظر گرفته شود، قائم به ذات و قادر به وجود نیست، مگر به‌عنوان جزء همان كلی كه فقط اوست كه می‌تواند حقیقت تام داشته باشد»(1) به‌بیانی‌دیگر «در ‌واقع فقط یك مقولة واحد، یك واقعیت، وجود دارد و آن روابط است.

بنابراین... جوهرها، مانند افراد انسان، به‌وسیله روابطشان تعین می‌یابند. آنها فقط به‌اعتبار این روابط است كه آنچه هستند، هستند. به‌بیان‌دیگر، آنها مجموعه‌هایی از روابط هستند.

حال اگر چنین باشد، جامعه می‌تواند و باید، به‌عنوان كل حقیقی تلقی شود. فرد انسان كه تعین خود را به‌وسیله روابط اجتماعی می‌یابد، در اینجا... به‌صورت چیزی فرعی نمایان می‌شود، چیزی كه كمتر از جامعه است».(2)

كوتاه سخن آنكه به اعتقاد هگل و پیروان وی، فقط كل است كه حقیقی و واقعی یا جوهری و قائم به وجود خود تلقی تواند شد، و فرد انسانی «یك لحظة دیالكتیك» جامعه است و نه چیزی بیشتر.(3)

جامعه انسانی واقعیتی است «روحانی» و «اساسی» و فرد به‌راحتی وجود ندارد، مگر به‌واسطة جامعه، درون جامعه، و در‌خلال جامعه.

بعضی از طرف‌داران «هستی‌شناسی اجتماع»، بر این اعتقادند كه فرد، قبل‌از ورود به زندگی اجتماعی «انسان بالقوّه» است، نه «انسان بالفعل»، و پس از اجتماعی شدن است كه استعداد انسان شدنش، كه نهان و تحقق‌نایافته بوده است، به‌تدریج شكوفا می‌شود و عملاً آشكار می‌گردد و تحقق می‌یابد.

1 . همان، ص438، 439.

2. اینو سنتیوس م. بوخنسكی، مقدمه‌اى بر فلسفه، ترجمة محمدرضا باطنی، نشر نو، 1361، ص129.

3 . ر.ك: همان، ص129، 130.

﴿ صفحه 56 ﴾

اتوشبان،(1) فیلسوف آلمانی كه یكی از اینان است، می‌گوید: «انسان پیش‌از ورودش به اجتماع، وجود بالقوة محض است، تنها در اجتماع روحانی است كه انسان فردیت و ماهیت اخلاقی خود را تكامل می‌بخشد».(2)

به‌هر‌حال، در دو قرن اخیر، تعداد كثیری از دانشمندان و فلسفه اجتماعی مغرب‌زمین، و علی‌الخصوص آلمان، دارای چنین گرایش‌هایی بوده‌اند. فی‌المثل، می‌توان از مكتب «روان‌شناسی ملت‌ها» نام برد كه در سال 1859 به‌دست دو متفكر آلمانی، لازاروس(3) و شتاین هال،(4) تأسیس شد و در «ملت»، واقعیتی جمعی و دارای ماهیت روحانی، یك «روح همگان»، می‌دید كه روح فردی، چیزی جز محصول آن نیست.(5)

همچنین می‌توان از اسوالد شپنگلر،(6) نظریه‌پرداز سیاست، فیلسوف و جامعه‌شناس آلمانی (1936ـ1880)، یاد كرد كه «معتقد بود كه هر فرهنگی، خصلت خاص خود و جهان‌بینی خاص خود را دارد و دارای فلسفه اساسی مشخصی نسبت‌به زندگی، هنر، علم و مذهب است، آن‌چنان‌كه تفاهم متقابل بین دو فرهنگ متفاوت، نامیسر است».(7)

بسیاری از بنیان‌گذاران و پیش‌كسوتان «جامعه‌شناسی» نیز به این‌گونه نظریات گراییده‌اند. سن سیمون،(8) فیلسوف اجتماعی و عالم سیاسی فرانسوی (1825ـ1761) كه اگوست كنت از شاگردان و یاران او بود، از این دسته است: جامعه از‌نظر سن سیمون «كارگاه وسیعی» است كه «وظیفه‌اش نه‌تنها تسلط بر افراد، بلكه غلبه بر طبیعت است». از اتحاد آدمیان،

1 .Otto Spanne

2 . موریس دوورژه،روش‌هاى علوم اجتماعى، ترجمة خسرو اسدی، ص17.

3 . M. Lazarus.

4 . H. steinna.

5 . ر.ك: موریس دوورژه، روش‌های علوم اجتماعی، ترجمة خسرو اسدی، ص18.

6 . Oswald Spengler.

7. سیدنى پولارد، اندیشه ترقى تاریخ و جامعه، ترجمة حسین اسدپور پیرانفر، چ1، مؤسسة انتشارات امیر‌كبیر، تهران، 1354، ص178. همچنین، ر.ك: همان، ص194.

8 . Saint Simon.

﴿ صفحه 57 ﴾

وجود حقیقی تشكیل می‌شود، ولی این وجود حقیقی (یعنی وجود اجتماعی.م) كوششی است در‌عین‌حال جمعی و فردی.(1)

پردون،(2) متفكر اجتماعی فرانسوی (1809ـ1868)، نیز معتقد است كه جامعه «موجود زنده‌ایست دارای هوش و فعالیت خاص، و تابع قوانینی كه تنها از راه مشاهده كشف‌شدنی هستند».(3)

اگوست كنت هم «جامعه را در حكم یك فرد عظیم كه دارای موجودیتی خارج از موجودیت افراد است تصور می‌كند».(4) وی «خصلت ویژه و غیر‌قابل‌تبدیل واقعیت اجتماعی را نشان داده و آن را با مفهوم جامعه به‌عنوان كل واقعی و عینی، كه البته وی به‌خطا با مفهوم بشریت قاطی‌اش كرده، ربط داده است».(5)

از‌همین‌رو، بر آن شده است تا «در‌برابر گرایش به انطباق قوانین طبیعی بر قلمرو و پدیده‌های اجتماعی مقاومت كند و ویژگی خاص جامعه‌شناسی و تبدیل‌ناپذیری آن به علوم طبیعی را به‌خوبی دریابند».(6)

در اینجا قصد آن نداریم كه همه كسانی را كه طرف‌دار «هستی‌شناسی اجتماع»‌اند احصا كنیم. چنین كاری نه میسر است و نه مطلوب. آنچه برای ما مهم است، همانا وجه اشتراك این گرایش‌های متعدد و مختلف است؛ این وجه اشتراك را می‌توان اعتقاد به «تركیب و وحدت حقیقی جامعه» دانست. جامعه‌گرایان در بسیاری از مسائل، دچار اختلاف و تشتت گشته‌اند؛ از‌جمله اینكه آیا اساساً فرد انسانی‌ای خارج از جامعه می‌توان

1. ژرژ گورویچ، تاریخ مختصر جامعه‌شناسى، برگردان تقریباً آزاد و خلاصه‌شدة باقر پرهام، كه همراه با كتاب مبانى جامعه‌شناسى چاپ و منتشر شده است، ص17.

2 . Proudhon.

3. ژرژ گورویچ، تاریخ مختصر جامعه‌شناسی، ترجمة باقر پرهام، ص20.

4 . همان، ص28.

5. همان، ص27.

6. همان.

﴿ صفحه 58 ﴾

تصور كرد یا اینكه به‌دنیا آمدن، چیزی جز به جامعه وارد شدن نیست؟ آیا آدمی قبل‌از آمدن به صحنة اجتماع، انسان بالفعل است یا انسان بالقوه؟ آیا بشر قبل‌از‌آنكه اجتماعی شود، فاقد هر‌گونه تصور، مفهوم، اندیشه، و میل فطری و مادرزاد است، یا آنكه هیچ‌گاه خالی از یك سلسله الگوها و قالب‌های فكری و عاطفی نیست؟

به‌تعبیر‌دیگر، آیا بشر پیش‌از اجتماعی شدن، لوحی است سفید (یا پاك یا خالی یا نا‌نوشته یا نا‌نگاشته)(1) یا كمابیش مكتوب؟ آیا فرد نسبت‌به جامعه یك‌سره منفعل است یا فعال هم می‌تواند بود؟ جامعه‌گرایان به این مسائل و ده‌ها مسئلة دیگر از‌همین‌قبیل، جواب‌های یك‌سان و همانندی نمی‌دهند، ولی در این مطلب اتفاق‌نظر دارند كه جامعه مركبی است واقعی، و واحدی است حقیقی.

اگر جامعه، مركب واقعی باشد چیزی خواهد بود غیر‌از جمادات، نباتات، حیوانات، و انسان‌ها و آثار و خواصی خواهد داشت كه حتی در آدمیان نیز قابل مشاهده نیست.

بنابراین قوانینی ویژه بر آن حاكم خواهد بود و باید مستقلاً موضوع شناخت واقع شود. به‌همین‌جهت، جامعه‌گرایان، میان روان‌شناسی به‌منزلة علم فرد و جامعه‌شناسی به‌منزلة علم اجتماع، تمایزی قاطع قایل می‌شوند و معتقدند كه هیچ‌یك از پدیده‌های اجتماعی را نمی‌توان با تحلیل رفتار افراد انسانی شناخت و تبیین و توجیه كرد. جامعه‌گرایان را بر‌حسب میزان افراط و تند‌روی‌ای كه در‌این‌زمینه دارند، می‌توان به سه گروه تقسیم كرد: گروه اول، كسانی هستند كه اساساً منكر وجود پدیده‌های صرفاً روانی و فردی‌اند.

اینان عقیده دارند كه انسانِ غیر‌اجتماعی، یا وجود ندارد و یا اگر وجود داشته باشد، فاقد هویت انسانی است.

خطاست كه تصور كنیم افراد انسانی بتوانند خارج از جامعه زندگی كنند، یا پیش‌از‌آنكه گرد هم آیند، اصولاً وجود انسانی داشته باشند. به‌محض‌آنكه پا به عرصة هستی

1 . در متون فلسفى و روان‌شناختى اصطلاح مشهور لاتینى tabula rasa(تابولا رازا) در‌برابر آن استعمال مى‌شود.

﴿ صفحه 59 ﴾

می‌گذاریم، دنیا كار خود را در ما آغاز می‌كند و از موجودات جان‌دار محض به موجودات انسانی و افراد اجتماعی مبدلمان می‌سازد.

هر فرد انسانی، در هر مرحله‌ای از تاریخ، در جامعه‌ای متولد شده است، و از همان نخستین روز زندگی، به‌وسیله آن جامعه شكل می‌یابد. زبانی كه بدان تكلم می‌كند، میراث فردی نیست؛ بلكه نوعی اكتساب اجتماعی است از گروهی كه در‌میان آن رشد‌و‌نمو می‌یابد. محیط اجتماعی در تعیین طرز فكر او نیز تأثیر تام دارد، و همه اندیشه‌های اولیه‌اش، از دیگران به او منتقل می‌شود. پس فرد بدون جامعه، بی‌زبان و بی‌فكر خواهد بود، و فرد بی‌زبان و بی‌فكر، اگر وجود داشته باشد، انسان نخواهد بود. كوتاه سخن آنكه هیچ رفتاری صرفاً فردی نیست، بلكه كم‌یا‌بیش نقش جامعه را بر خود دارد. خودكشی تنها عملی است كه علی‌الظاهر، فرد در آن آزادی كامل دارد؛ هر عمل دیگری، به‌نحوی از انحا، با عضویت فرد در جامعه ارتباط می‌یابد.

ولی همان‌گونه‌كه امیل دوركیم،(1) جامعه‌شناس و فیلسوف بسیار مشهور فرانسوی (1858ـ1917) در یكی از سه كتاب اصلی خود به‌نام خودكشی، نشان داده است، خودكشی هم به‌هیچ‌وجه مستقل و جدا از اوضاع‌و‌احوال اجتماعی نیست.

بنابراین روان‌شناسی علمی حقیقی نیست، چرا‌كه هیچ‌یك از لذت‌ها، الم‌ها، احساسات، هیجانات، عواطف، امیال، تصورات، افكار، خاطرات، احكام، استدلال‌ها، عادات، و تصمیم‌های ارادی انسان كاملاً فردی نیست، بلكه از زندگی اجتماعی شكل و رنگ پذیرفته است، و در‌نتیجه باید در جامعه‌شناسی مورد مطالعه قرار گیرد.

اگوست كنت یكی از كسانی است كه با توسل به همین استدلال، كه روان‌شناسی علمی است بی‌موضوع، آن را از حوزه علوم و معارف بیرون می‌كنند.

وی علوم را بر‌حسب «سلسله مراتب» طبقه‌بندی كرد. در این طبقه‌بندی، ریاضیات كه

1 . Emile Durkheim.

﴿ صفحه 60 ﴾

مورد استفاده کلیه علوم می‌باشد، در صدر قرار گرفته است و بعد‌از‌آن، به‌ترتیب هیئت، فیزیك، شیمی، زیست‌شناسی و جامعه‌شناسی قرار می‌گیرند. در این نظام طبقه‌بندی، جایی برای «روان‌شناسی» نگذاشت، زیرا با روان‌شناسی مخالف بود... مطالعة جامعه را به‌عنوان یك «كل» هدف خویش قرار داد».(1)

گروه دوم از جامعه‌گرایان، آنان‌اند كه در‌عین‌حال كه جامعه‌شناسی را علمی كاملاً مستقل از روان‌شناسی می‌دانند، برای روان‌شناسی نیز شأنی قایل‌اند، ولی آن را مأخّر از جامعه‌شناسی می‌انگارند.

به عقیدة اینان، درست است كه همه پدیده‌های روانی در زمینه‌ای اجتماعی كه عمیقاً در آنها تأثیر می‌كند، حادث می‌شوند، لكن این به‌معنای نفی هر‌گونه امر فطری و مادرزاد نیست. در‌واقع، هر انسانی دارای یك رشته انگیزه‌های فطری است كه البته بر‌اثر نیرو و فشار جامعه دستخوش دگرگونی‌های فراوان می‌شوند و در هر نظام اجتماعی خاص در شكل و هیئتی ویژه تجلی می‌یابند.

بنابراین روان‌شناسی، علمی بدون موضوع نیست، بلكه دانشی است كه به مطالعة انگیزه‌های فطری و درونی آدمی می‌پردازد. نهایت آنكه چون تأثیر جامعه در قالب‌ریزی رفتار فردی بسیار عظیم و قاطع است، باید نخست آثار و خواص جامعه و خصال پدیده‌های اجتماعی را شناخت تا از این طریق، بتوان به فهم پدیده‌های نفسانی توفیق یافت.

پس جامعه‌شناسی، تقدم منطقی بر روان‌شناسی دارد؛ یعنی شناسایی فرد وقتی ممكن است كه جامعه را شناخته باشیم، نه اینكه بتوان جامعه را با شناخت فرد شناخت.

بسیاری از پیروان مكتب فروید،(2) روان‌شناس و روان‌كاو نامی اتریشی (1856ـ1939) نیز

1. جوزف روسك و رولند وارن، مقدمه‌ای بر جامعه‌شناسى، ترجمة بهروز نبوى و احمد كریمى، چ2، انتشارات كتابخانة فروردین، تهران،1355، ص333 و 334.

2 . Freud.

﴿ صفحه 61 ﴾

بر این عقیده‌اند. علی‌الخصوص از كارن هورنای،(1) روان‌شناس اجتماعی امریكایی معاصر، و اریك فروم،(2) روان‌شناس اجتماعی آلمانی‌تبار امریكایی (1900ـ1980)، باید نام برد.

شخص اخیر می‌گوید: «با‌آنكه بعضی نیازها چون گرسنگی و تشنگی و غریزة جنسی در‌میان همه مشترك است، آن سائق‌ها كه خوی هركس را از دیگران متمایز می‌كنند، چون عشق و نفرت، شهوت قدرت و آرزوی تسلیم، تمتع از لذات حسی یا ترس از آنها، همه محصول سیر یا فرایند اجتماع‌اند. زیباترین یا زشت‌ترین تمایلات آدمی، هیچ‌كدام، جزئی از یك طبیعت تغییرناپذیر و بیولوژیك نیست، بلكه از سیر یا فرایند اجتماع كه آفرینندة انسان است نتیجه می‌شود.

به‌عبارت‌دیگر علاوه بر جلوگیری، كه فروید می‌گفت،(3) اجتماع وظیفه آفرینندگی نیز دارد. طبیعت آدمی و انفعالات و اضطرابات او محصول فرهنگ اجتماع‌اند و خود انسان مهم‌ترین مخلوق كوشش مدام بشر است كه داستان آن را «تاریخ» نام نهاده‌ایم».(4)

سومین گروه، كسانی‌اند كه حتی بر تقدم جامعه‌شناسی بر روان‌شناسی نیز تأكیدی ندارند، بلكه فقط بر جدایی این دو زمینه معرفتی، اصرار می‌ورزند. مثلاً رادكلیف بروان،(5) انسان‌شناس انگلیسی (1881ـ1955)، «استدلال كرده است كه جامعه‌شناسی و روان‌شناسی، دو نظام كاملاً متفاوت، یكی نظام اجتماعی و دیگری نظام روانی را مطالعه می‌كنند، و مدعی است كه ادغام این دو سطح تبیین امكان‌پذیر است».(6)

2. گرایش‌های فردگرا: این گرایش‌ها بر خصیصة فردی پدیده‌های اجتماعی تكیه می‌كنند و می‌گویند كه فقط فردها هستند كه می‌اندیشند و عمل می‌كنند، و جامعه و

1 . Karen Horney.

2 . Erich Fromm.

3 . افزودة ماست.

[4]. اریش فروم، گریز از آزادى، ترجمة عزت‌اللّه فولادوند، چ4، شركت سهامى كتاب‌هاى جیبى، تهران، 1356، ص25.

5 . A. R. Radcliffe Brown.

6. تی. بی. باتامور، جامعه‌شناسى، ترجمة سیدحسن حسینی كلجاهی، ص67.

﴿ صفحه 62 ﴾

گروه‌ها به‌خودی‌خود، هیچ واقعیتی ندارند و چیزی جز افراد و اشكال ارتباطات و مناسبات میان افراد نیستند.

به‌تعبیر‌ساده‌تر، فرد‌گرایان معتقدند همان‌گونه‌كه یك «خانواده» تشكیل شده است از پدر، مادر، و فرزندان و شاید هم چند كس دیگر، و چیزی بیش‌از‌این نیست، یك «ملت» هم از جمع همه افراد آن ملت تشكیل می‌شود، و نه از چیز دیگر.

البته افراد یك جامعه، مانند دانه‌های شن موجود در یك تودة شن نیستند، بلكه هم از وجود یكدیگر با‌خبرند، و هم با یكدیگر ارتباطات و تأثیر و تأثرهای متقابل دارند، و هم هم‌رتبه نیستند.

به‌همین‌جهت، یك تودة شن، به‌هیچ‌روی چیزی برتر و بیشتر از انباشتگی دانه‌های شن نیست، و حال‌آنكه یك جامعه حاصل‌جمع همه افراد آن است به‌انضمام مجموع ارتباطات و مناسبات میان آنان.

ولی مهم این است كه تركیب افراد و تأثیرات آنان، تركیبی حقیقی نیست تا بتوان «جامعه» را یك واحد حقیقی دانست. بنابراین فشار و نیرویی كه به ادعای جامعه‌گرایان، از‌سوی جامعه به فرد وارد می‌آید، چیزی جز نتیجه تأثیر دیگر افراد جامعه بر یك فرد خاص نیست.

ذرات اولیة جسم، مانند الكترون‌ها، پروتون‌ها، و نوترون‌ها نیز در درون یك اتم، تأثیر و تأثر متقابل دارند و یكدیگر را جذب یا دفع می‌كنند؛ ولی این بدان‌معنا نیست كه اتم، چیزی برتر و بیشتر از مجموع این ذرات و فعل‌وانفعال‌های متقابل آنهاست، و هموست كه یكایك ذرات را جذب یا دفع می‌كند. همچنین حقوق و تكالیف فرد نسبت ‌به جامعه نیز چیزی جز حقوق و تكالیف فرد نسبت‌ به دیگر افراد جامعه نیست.

مثلاً وظیفه شخص در‌قبال مملكت، عبارت است از وظیفه او نسبت‌به رئیس مملكت و دست‌اندر‌كاران حكومت و سایر شهروندان؛ همین و بس.

حاصل آنكه، فردگرایی، فعل‌وانفعال‌هایی را كه میان انسان‌ها صورت می‌گیرد چیزی غیرواقعی نمی‌داند، لكن آنها را قائم به خود انسان‌ها، و از آثار آنان می‌شمارد.

﴿ صفحه 63 ﴾

این گرایش، «جامعه» را كه حاصل‌جمع افراد انسانی و نیز همه ارتباطات و تعامل‌های موجود در میان آنان است، مركب واقعی و واحد حقیقی نمی‌انگارد، و بنابراین آن را دارای آثار و خواص ویژه‌ای نمی‌داند و همه پدیده‌های اجتماعی را قابل تبیین و توجیه‌هایِ روان‌شناختی قلمداد می‌كند.

در مغرب‌زمین، جان استوارت میل،(1) فیلسوف و اقتصاددان نامدار انگلیسی (1806ـ1873) را بزرگ‌ترین منادی فردگرایی می‌دانند.

این فرد‌گرای طراز اول معتقد بود: «افراد انسانی، هنگامی‌كه گرد هم می‌آیند، به مادة تازه‌ای مبدل نمی‌گردند»(2) تا صورت جدیدی بر آن افاضه شود و چیزی نوین، به نام «جامعه»، كه آثار مخصوص داشته باشد، از آن پدید آید. وی در یكی از كتاب‌های خود، نظام منطق، می‌نویسد: «موجودات انسانی در جامعه هیچ وصفی و خاصیت دیگری ندارند جز آنهایی كه از قوانین طبیعت فرد آدمی ناشی می‌شوند و یا ممكن است در آنها ادغام شوند».(3)

از‌این‌رو «كوشش جان استوارت میل در این بود كه قوانین حاكم‌بر طبیعت انسانی را به‌دست آورد، و علم متصدی بررسی این قوانین را به‌نام «خوی‌شناسی»(4) می‌خواند. بر‌خلاف اگوست كنت كه در طبقه‌بندی علوم، مقامی برای روان‌شناسی قایل نشده بود، وی روان‌شناسی تجربی را محور اصلی علوم انسانی و اجتماعی می‌دانست».(5)

وی «عقیده داشت كه یك علم عمومی جامعه را نمی‌توان كاملاً جا‌افتاده دانست، مگر‌اینكه بتوان نشان داد كه ممكن است تعمیم‌هایی را كه این علم از راه استقرا به‌دست آورده، ازطریق قیاس نیز از قوانین ذهن بشر به‌دست آورد».(6)

1 . John Stuart Mill.

2. اى. اچ. كار، تاریخ چیست؟، ترجمة حسن كامشاد، چ3، شركت سهامى انتشارات خوارزمى، تهران، ص46.

3. تی. بی. باتامور، جامعه‌شناسى، ترجمة سیدحسن حسینی كلجاهی، ص64.

4 . Ethology.

5. احسان نراقى، علوم اجتماعى و سیر تكوینى آن، 1347، چ2، ص51.

6 . تی. بی. باتامور، جامعه‌شناسى، ترجمة سیدحسن حسینی كلجاهی، ص64.

﴿ صفحه 64 ﴾

از ‌میان جامعه‌شناسان، به‌معنای درست كلمه، نخستین كسی كه در این باره باید مذكور افتد گابریل دوتارد،(1) جامعه‌شناس فرانسوی و بنیان‌گذار «روان‌شناسی اجتماعی» (1843ـ1904) است، كه می‌گوید: «جامعه دارای مشخصات خاصی متمایز و مستقل از فرد نیست و بنای هیئت اجتماع، بر‌اساس خصایص فردی كه مهم‌ترین آنها حس تقلید در انسان است نهاده آمده.

افراد در دوران كودكی، رفتار و كردار بزرگ‌سالان را سرمشق خود قرار می‌دهند و در دوران جوانی و پس‌از‌آن، تحت‌تأثیر حیثیت و عنوان و معروفیت اشخاص مشهور قرار می‌گیرند و در‌نتیجه از آنها تقلید می‌كنند و حاصل آنكه منشأ رفتار فردی و جمعی انسان را در همین حس تقلید است كه جست‌و‌جو باید كرد».(2)

به‌همین‌جهت، عقیده دارد كه جامعه‌شناسی، هرگز علمی مستقل نمی‌تواند بود، بلكه باید تابع روان‌شناسی باشد. به‌تعبیر‌دیگر، وی «جامعه‌شناسی را نوع مخصوصی از روان‌شناسی می‌داند كه در آن به مطالعة نفسانیاتی كه در‌نتیجه تلاقی بین وجدان‌های مختلف حاصل می‌شود، می‌پردازد».(3) و این نوع مخصوص از روان‌شناسی را «روان‌شناسی بین ذهن‌ها» و بیشتر، «روان‌شناسی مشترك» می‌نامد.

خلاصه آنكه، درست بر‌خلاف اگوست كنت كه برای روان‌شناسی، جایی قایل نبود و مطالعه در احوال فرد را كار دو علم تن كار‌شناسی (فیزیولوژی) و جامعه‌شناسی می‌پنداشت، تارْد برای جامعه‌شناسی مقامی خاص در‌نظر نمی‌گرفت و «معتقد بود كه برای دریافتن پدیده‌های تحول اجتماعی و ترقی و نهضت‌های دینی و آثار گروه، كافی است قوانین تقلید را درست به‌كار بریم».(4)

1 . Gabriel de Tarde.

2. احسان نراقی، علوم اجتماعى و سیر تكوینى آن، ص226.

3. فلیسین شاله، شناخت روش علوم یا فسلفة علمى، ترجمة یحیی مهدوی، ص198و199.

4 . اتوكلاین برگ، روان‌شناسی اجتماعى، ج1، چ1، ترجمة على‌محمد كاردان، نشر اندیشه، تهران، 1362، ص31.

﴿ صفحه 65 ﴾

«دانشمند دیگری به‌نام لامكب(1) به طریقی دیگر جامعه‌شناسی را از روان‌شناسی استنتاج می‌كند. او می‌گوید: درست است كه در تاریخ همیشه وقایع اتفاقی خصوصی مطالعه می‌شود و در جامعه‌شناسی، از مؤسسات‌ [ـ نهادها]، كه كم‌و‌بیش عمومی است، بحث می‌نمایند، و‌لكن مؤسسات در ابتدا همان وقایع اتفاقی بوده كه بعداً ادامه پیدا كرده و تعمیم یافته است.

به‌عبارت‌دیگر، مؤسسات وقایع اتفاقی است كه قرین موفقیت گشته است و علت موفقیت آنها این است كه با احتیاجات انسان موافقت داشته‌اند. بنابراین در جامعه‌شناسی كه مطالعه در مؤسسات است به‌كمك تاریخ، وقایع اتفاقیه، و به‌استعانت روان‌شناسی، حوایج را بررسی می‌كنند. مثلاً در روان‌شناسی معلوم می‌دارند كه ضروری‌ترین حوایج، همان حوایج اقتصادی است؛ یعنی آنچه مربوط است به حیات مادی، مانند غذا و لباس و مسكن، حال با استعانت از تاریخ ممكن است این قضیه را وارسی و تحقیق كرد و به‌وسیله جامعه‌شناسی ثابت كرد كه تأثیر امور اقتصادی (مخصوصاً تشكیلات مربوط به مالكیت) در سایر امور اجتماعی، بسیار مهم است. بدین‌نحو این قانون جامعه‌شناسی، مانند قوانین سایر علوم، ما را در پیش‌بینی وقایع كمك می‌كند، چنانكه اگر مؤسسه‌ای، دیگر مطابق حوایج و تمایلات مردم نبود، می‌توان دگرگونی آن را پیش‌بینی كرد».(2)

نظریة تارد، علی‌الخصوص در كشورهای آنگلوساكسون و بالأخص در ایالات متحدة امریكا نفوذ فراوانی دارد. دانشمندانی نظیر ویلیام مك دوگال،(3) روان‌شناس اجتماعی انگلیسی (1855ـ1938)، و فرانكلین هنری گیدینگز،(4) جامعه‌شناس امریكایی (1855ـ1931)، و مكاتبی مانند مكتب «ارتباط‌گرای»‌ی شیكاگو، به‌تبعیت از تارد، موضوع بحث و مطالعة جامعه‌شناسی

1. Paul Lacombo. (1834-1919).

2. فلیسین شاله، شناخت روش علوم یا فلسفه علمى، ترجمة یحیی مهدوی، ص199 و 200.

3 . William Mac Dougalle.

4 . Franklin Henry Giddings.

﴿ صفحه 66 ﴾

را همان رفتارهای گروهی «افراد» جامعه و ارتباطات اجتماعی «انسان‌ها» دانستند، و بدین‌ترتیب جامعه‌شناسی را به نوعی روان‌شناسی جمعی تبدیل كردند.

مشهورترین جامعه‌شناسی كه به تركیب و وحدت حقیقی جامعه اعتقاد نداشت، ماكس وبر،(1) جامعه‌شناس، حقوق‌دان و مورخ بزرگ آلمانی (1864ـ1920) است كه فرضیة «وجدان جمعی» را پنداری محض می‌دانست. به عقیدة وی، «از دیدگاه جامعه‌شناختی، جمع (جامعه) یك واقعیت قائم به ذات نیست»(2) و فقط فرد است كه یك واحد قائم به ذات است. انتخاب یك هدف، سنجش و ارزیابی وسایل برحسب هدف، پیش‌بینی موانع و مشكلات، تصمیم و عزم اجرای هدف، و سرانجام پرداختن به كار، همه و همه، از افراد نشئت می‌گیرد.

بنابراین پدیده‌های اجتماعی از‌لحاظ جامعه‌شناختی، تبیین‌پذیر و معقول نخواهد بود، مگر‌اینكه بر‌اساس رفتارهای معنادار افراد انسانی بازنگری شود. نباید پنداشت كه چون علم حقوق «دولت» را در هیئت یك موجود جوهری و مستقل می‌بیند و آن را برخوردار از یك شخصیت اخلاقی و حقوقی می‌داند، بنابراین «دولت»، وجود و وحدت و شخصیت حقیقی دارد.

مگر نه این است كه علم حقوق، «جنین» را هم صاحب شخصیت اخلاقی و حقوقی می‌داند؟ آیا این امر برای زیست‌شناسان دستاویزی تواند بود تا با استناد به آن، «جنین» را واجد حیات و آگاهی بدانند؟ «دولت» چیزی نیست جز اشخاصی كه در آن مشاركت دارند، به‌انضمام رفتارهای معناداری كه از آنان سر می‌زند.

به‌همین‌گونه، «ملت» چیزی نیست جز گروهی از افراد انسانی و مبادله‌هایی كه در‌میانشان صورت می‌گیرد، ستیزه‌هایی كه با یكدیگر دارند، فرماندهی‌ها و فرمان‌برداری‌ها، اعمال قدرت‌ها و حمایتگری‌ها، و خلاصه رفتارهایی كه از یكایك آن افراد به منصة ظهور می‌رسد.

1 . Max Weber.

2 . ژولین فروند، جامعه‌شناسى ماكس وبر، ترجمة عبدالحسین نیك‌گهر، چ1، نشر نیكان، تهران، 1362، ص121.

﴿ صفحه 67 ﴾

همه مفاهیم دیگر از‌این‌قبیل، مانند خانواده، گروه، طبقه، توده و جامعه هم چنین‌اند. از‌این‌رو، درباره جامعه‌شناسی خود كه آن را «جامعه‌شناسی تفهمی» می‌خواند، می‌گوید: «جامعه‌شناسی تفهمی، فرد و رفتارش را چونان واحد پایه در‌نظر می‌گیرد، حتی اگر این مقایسة خالی از وجه را بر من خرده نگیرند، می‌گویم: چونان «اتم» خود ملاحظه می‌كند... فرد حد بالا را تشكیل می‌دهد؛ زیرا او یگانه حامل رفتاری معنادار است».(1)

كوتاه سخن آنكه جامعه‌شناسی ماكس وبر، معطوف‌به فهم و شناخت رفتار فرد انسانی است و «بدین‌سان می‌بینیم كه نوعی گرایش به مستحیل كردن برداشت جامعه‌شناختی واقعیات اجتماعی در برداشت روان‌شناختی آنها، در نزد وبر وجود دارد».(2)

تا اینجا به ذكر آرا و نظریات بزرگ‌ترین نمایندگان دو گرایش عمدة جامعه‌گرایی و فردگرایی پرداختیم. ممكن است خوانندة گرامی در شگفت شود از اینكه در این فصل از هربرت اسپنسر،(3) فیلسوف تكامل‌گرای انگلیسی (1820ـ1903) هیچ سخنی به‌میان نیامده است، و حال‌آنكه وی مبدع مكتب «انداموارانگاری» جامعه است كه یكی از پرآوازه‌ترین پاسخ‌ها را به مسئلة مورد بحث، یعنی اصالت فرد یا جامعه، داده است.

در‌واقع، آنچه موجب شد كه ما ذكر اسپنسر را به‌تأخیر بیندازیم، این است كه رأی او در‌باب اندام‌وار‌انگاری جامعه، دو تفسیر كاملاً متغایر و متضاد یافته است كه به‌حكم یكی از این دو تفسیر، وی از سخت‌ترین مدافعان جامعه‌گرایی است، و به حكم تفسیر دیگر باید از طرف‌داران فردگرایی به‌حساب آید، چنان‌كه مشروحاً خواهیم گفت.

از‌این‌رو، بهتر آن دیدیم كه او را در هیچ‌یك از دو دستة مذكور جای ندهیم و در پایان فصل، هر دو تفسیر را كه از نظریه‌اش كرده‌اند، عرضه داریم.

1 . ژولین فروند، جامعه‌شناسى ماكس وبر، ترجمة عبدالحسین نیك‌گهر، چ1، نشر نیكان، تهران، 1362، ص121. همچنین به قسمت چهارم فصل سوم همین كتاب، تحت عنوان «فرد» رجوع كنید.

2. ژرژ گورویچ، تاریخ مختصر جامعه‌شناسى، ترجمة باقر پرهام، ص40.

3 . Herbert Spencer.

﴿ صفحه 68 ﴾

اسپنسر عقیده داشت كه جامعه، اندام زنده‌ای است كه یاخته‌ها، اعضا، دستگاه‌هایی همچون دستگاه تغذیه و گوارش، دستگاه گردش خون، و دستگاه تولید مثل دارد، همچنان‌كه در یك انسان زنده مشاهده می‌شود.

این موجود زندة اجتماعی مانند یك موجود زندة فردی دارای خصوصیاتی از‌این‌قبیل است: تغذیه می‌كند؛ نمو دارد؛ و در‌حال نمو بر تعقید و پیچیدگی آن می‌افزاید؛ پس‌از تعقید، ارتباطات اجزای آن با‌هم بیشتر می‌گردد؛ طول حیات آن بسته‌به حیات وَحَداتِ تركیب‌‌دهنده آن است؛ و افزایش تجمع و تراكم اجزا با ازدیاد تنوع اجزا همراه است.

خلاصه آنكه، هم ساختار جامعه و هم كاركرد افراد جامعه، درست مانند ساختار بدن آدمی و كاركرد یاخته‌ها، اعضا، و دستگاه‌های آن است.

این رأی اسپنسر، حداقل به دو گونه شرح و تفسیر شده است:

الف‌) اسپنسر فقط به تشبیهی میان جامعه و یك اندام زنده دست زده است؛ و در این تشبیه مانند هر تشبیه دیگر، وجود یك «وجه شبه» در «مشبه» (جامعه) و «مشبه به» (اندام زنده) كفایت می‌كند؛ و این وجه شبه در اینجا این است كه همان‌گونه‌كه در موجودات زنده یاخته‌های تشكیل‌دهنده اصالتی ندارند، بلكه كلِ اندام اصل است، در یك جامعه نیز واقعیت اصیل و بنیادی از‌آنِ كل است و اجزا كه همان افراد انسانی‌اند، جز واقعیتی فرعی و تبعی ندارند.

اسپنسر، با این تشبیه، علاوه‌بر‌اینكه اصالت جامعه و تبعیت فرد را مؤكداً خاطرنشان ساخته است، این مطالب را نیز گوشزد كرده است كه كل اجتماعی به اجزای خود تبدیل‌ناپذیر است؛ یعنی جامعه موجودی است كه آثار خاص خود را دارد، به‌جز آثاری كه از یكایك افراد انسانی بروز می‌كنند، و بنابراین باید جامعه را به‌عنوان یك كل مورد مطالعه قرار داد؛ اجزای یك جامعه، یعنی افراد گروه‌ها و قشرها و طبقات و نهادها همان‌گونه هم‌بسته‌اند كه اجزای یك اندام، یعنی یاخته‌ها، اعضا و دستگاه‌ها؛ از‌هم‌پاشیدن و بازسازی جامعه همان‌قدر ناممكن است كه پاره‌پاره كردن تن آدمی و دوباره تركیب كردن آن؛ و جامعه به‌صورت یك كل، راه تكامل را می‌پیماید، به‌همان‌سان كه یك انسان از آغاز پیدایش در رحم مادر، راه تكامل را می‌پوید.

﴿ صفحه 69 ﴾

كوتاه سخن آنكه «اسپنسر در جامعه‌شناسی، طریقة خاصی از نگریستن به جامعه را پیش گرفت و آن تأكید بر «تمامیت» جامعه‌ها و «ارتباط درونی» اجزای آنهاست».(1)

این تفسیر كه مورد قبول بسیاری از صاحب‌نظران علوم اجتماعی، از‌جمله ژرژ گورویچ(2) و موریس دوورژه(3) است، اسپنسر را یك جامعه‌گرای تمام‌عیار می‌نمایاند. از‌ همین‌روست كه دوورژه به‌هنگام گفت‌وگو از گرایش جامعه‌گرا می‌نویسد:

«ارگانیسیسم (انداموارانگاری) نخستین شكل تاریخی این گرایش و مطلق‌ترین آن است».(4)

برای تفسیر مزبور كه به‌موجب آن، اندام‌وارانگاری، تمثیلی بیش نیست و نمی‌خواهد كه جامعه را دقیقاً و كاملاً یك موجود زیستی معرفی كند، از‌میان نوشته‌های خود اسپنسر مؤیدات فراوانی می‌توان یافت؛ از‌جمله اینكه اسپنسر «همیشه روی خصلت «فوق اندامی» كل اجتماعی تأكید كرده و چهار مورد مهم تفاوت میان جامعه و موجودات زیستی را بدین‌سان شرح داده است:

1. ارگانیزم (اندام، موجود زیستی) وضعی قرینه دارد و حال‌آنكه جامعه در وضع قرینه نیست. جامعه، تن متعینی ندارد؛

2. ارگانیزم، پیوسته است و جامعه پراكنده؛ افراد جامعه در جا‌به‌جا شدن یا حداقل در حركات خود، آزاد هستند و این آزادی پیش‌بینی‌نشدنی است؛

3. ساخت جامعه، ساخت اندام و خرده‌اندام‌های آن، دارای جای قطعی و ثابتی نیست.

4. در ارگانیزم، آگاهی وابسته به مركز عصبی است، و حال‌آنكه آگاهی در جامعه، جای مشخصی ندارد و پراكنده است».(5)

1. داریوش آشوری، درآمدى به جامعه‌شناسى و جامعه‌شناسى سیاسى، ص21.

2 . ر.ك: ژرژ گورویچ، تاریخ مختصر جامعه‌شناسى، ترجمة باقر پرهام، ص29ـ32.

3. ر.ك: موریس دوورژه، روش‌هاى علوم اجتماعى، ترجمة خسرو اسدی، ص17 تا 21؛ نیز، ر.ك: داریوش آشوری، درآمدى به جامعه‌شناسى و جامعه‌شناسى سیاسى، ص17ـ22.

4. موریس دوورژه، روش‌هاى علوم اجتماعى، ترجمة خسرو اسدی، ص17.

5. ژرژ گورویچ، تاریخ مختصر جامعه‌شناسى، ترجمة باقر پرهام، ص30.

﴿ صفحه 70 ﴾

ب) اسپنسر چیزی بسی بیشتر از تمثیل و قیاس را اراده كرده است. او معتقد بوده است كه جامعه درواقع و به حقیقت یك اندام زنده است؛ و این بدان‌معناست كه برای توضیح، تبیین، و توجیه پدیده‌های اجتماعی، استعمال مفاهیم زیست‌شناختی و استفاده از روش‌های علوم زیستی كاملاً كافی، لارساز، و مشكل‌گشاست؛ به‌عبارت‌دیگر، محققی كه در مطالعة جامعه فقط از مفاهیم، اصول موضوعه، اصول متعارفه، تعاریف و روش‌های زیست‌شناسی سود بجوید به مشكل لاینحلّی بر‌نخواهد خورد و در كار خود فرو‌نخواهد ماند.

به‌عقیدة اسپنسر قوانین حاكم‌بر ارتباطات متقابل افراد جامعه، و قوانین حاكم‌بر همه پدیده‌های اجتماعی را می‌توان و باید، با شیوه‌های زیست‌شناسانه كشف كرد؛ و‌الّا نمی‌توان مدعی شد كه جامعه‌شناسی یك علم است.

برای اینكه این تفسیر چندان عجیب‌و‌غریب ننماید، توجهی ولو اندك، به تاریخ علم ضرورت دارد. از قرن هفدهم به بعد چون ریاضیات و فیزیك به‌نحو درخشانی دانایی بشر را از جهان طبیعت افزوده بودند، این توهم دامن‌گیر بسیاری از عالمان و متفكران شد كه دو علم مذكور می‌توانند دانش آدمی را به همه پدیده‌های جهان هستی، از‌جمله نباتات، حیوانات و انسان افزایش دهند.

پیشرفت چشمگیری كه توسط ریاضی‌دانان و فیزیك‌دانان بزرگی مانند گالیلة(1) ایتالیایی (1564ـ1642) و نیوتن(2) انگلیسی (1642ـ1727) در بعضی از زمینه‌های علوم و معارف حاصل آمده بود، كسانی را به این طمع خام انداخت كه با همان شیوه‌هایی كه طبیعت بی‌جان را مطالعه می‌كنند، جانداران را نیز مورد بررسی و پژوهش قرار دهند.

اینان می‌پنداشتند كه گیاهان، جانوران، و انسان‌ها را هم می‌توان با استعانت از مفاهیمی نظیر جمع، ضرب، نیرو، جذب، تعادل، پیوستگی و تكاثفْ شناخت و مدعی

1. گالیلئو كالیلئى (Galileo Galoelei).

2. آیزاك نیوتن (Isac Newton).

﴿ صفحه 71 ﴾

بودند كه همه ابعاد و وجود هستی، و حتی حیات انسانی را می‌توان بر وفق قوانین مكانیك تفسیر و تبیین كرد.

«لامتری(1) در كتاب انسان‌ـ ماشین خود، این نظر را مطرح كرده كه خود‌آگاهی انسان، محصول فرعی و وهم‌آمیز حركات اتم‌هاست».(2) یكی از مورخین علم، بر آن است كه این تصور كه مفاهیم مكانیكی فیزیكی می‌توانند تحلیل مستوفایی از همه رویدادهای جهان هستی به‌دست دهند، «ناشی‌از مبالغة طبیعی در‌مورد توانایی دانش جدید بوده، كه گسترة پهناورش اذهان بسیاری را پیش‌از‌آنكه محدودیت‌های محتوم آن را دریابند، به‌شدت تحت‌تأثیر قرار داده است».(3)

به‌هر‌حال، كمال مطلوب این بود كه «هرچیز را در كل جهان به‌كلی، تا‌حد تحولات كمّی محض و رساندن آنها به چند چیز كه خود آنها هرگز تحول كیفی نمی‌یابند، فرو كاهند»(4) این قسم از فرو‌كاهش (یا واگشت‌گرایی یا اصالت تحویل)(5) همان است كه «افرازوارانگاری»(6) نامیده می‌شود.

در قرن نوزدهم، علم به فتوحات بزرگی، به‌خصوص در زیست‌شناسی (و زمین‌شناسی و شیمی آلی) نایل آمد. در این قرن، داروین،(7) طبیعت‌دان انگلیسی (1809ـ1882)، همان مقامی را داشت كه گالیله و نیوتن در قرن هفدهم داشتند.

«شأن و آبروی علم زیست‌شناسی باعث شد كه كسانی كه در تفكر از علم متأثر بودند، به‌جای مقولات مكانیستی (افزاروارانگارانه) مقولات زیست‌شناختی را با جهان انطباق

1. La Mettrie، فیلسوف و طبیب فرانسوى (1709ـ1751).

2 . ایان باربور، علم و دین، ترجمة بهاء‌الدین خرمشاهى، چ1، مركز نشر دانشگاهى، تهران، 1362، ص74.

3. همان، ص74.

4. همان، ص311.

5 . Reductionism.

6 . مكانیسم: mechanism.

7 . چارلز رابرت داروین (Charles Robert Darwin).

﴿ صفحه 72 ﴾

دهند... . از‌این‌رو، تصور روابط زنده (ارگانیسم)، به‌عنوان كلید توضیحات علمی و فلسفی قوانین طبیعی جلوه كرد».(1) دیگر كسی درپی آن نبود كه برای رفتارهای فردی و اجتماعی انسان «ریاضیاتی به دقت ریاضیات ماشین» بیابد؛(2) بلكه كما‌بیش همه دریافته بودند كه با ره‌آوردهای ریاضیات، فیزیك، و مكانیك نمی‌توان حتی به عالم گیاهان و جانوران روی كرد، چه رسد به جهان پدیده‌های انسانی.

لكن وسوسة دیگری پیش آمد؛ و آن اینكه قوا، افعال روانی آدمی و رفتارهای انفرادی و جمعی او را با مفاهیم و مقولات زیست‌شناختی تبیین و تفسیر كنند. اینكه مجموع هیجانات، خصال و رفتار هركس یا هر گروه را قابل تبیین زیست شناختی بدانند و مفاهیم و روش‌های علوم زیستی را برای تفسیر انسانی‌ترین پدیده‌ها، از‌قبیل ایمان، عشق، و ایثار، نیز سودمند و كافی بینگارند، خود قسمی فرو‌كاهش (یا واگشت‌گرایی) است كه «انداموارانگاری» خوانده می‌شود.(3)

بر وفق تفسیری كه هم‌اینك در‌حال بازگویی آنیم، اسپنسر به همین معنای «انداموارانگاری» معتقد بوده است، یعنی قایل بوده است به اینكه مفاهیم و روش‌های علوم زیستی را می‌توان و باید به زمینه مطالعة امور نفسانی و انسانی نیز تعمیم داد.

این تفسیر نیز از‌سوی بسیاری از صاحب‌نظران پذیرفته شده است. مثلاً گورویچ عقیده دارد كه اسپنسر «مُبلّغ نوعی یكتاگرایی پیوسته و طبیعی كه تفاوتی میان علوم طبیعی و علوم انسانی قایل نیست، به‌شمار می‌رفته است. بنابراین اسپنسر كه تحت‌تأثیر خاص زیست‌شناسی و قوانین تكامل قرار گرفته بود، معتقد است كه قوانین مذكور شمول عام دارند».(4) باربور،(5) فیزیك‌دان،

1 . برتراند راسل،تاریخ فلسفه غرب، ترجمة نجف دریابندری، ج3، ص412.

2. ر.ك: ای. اچ. كار، تاریخ چیست؟، ترجمة حسن كامشاد، ص84.

3. براى كسب آگاهى بیشتر از اصل فروكاهش، ر.ك: ایان باربور، علم و دین، ترجمة بهاءالدین خرمشاهی، ص329ـ333 و 358ـ370.

4. ژرژ گورویچ، تاریخ مختصر جامعه‌شناسى، ترجمة باقر پرهام، ص29.

5. ایان گریم بابور (IAN Graeme Barbour).

﴿ صفحه 73 ﴾

دین‌شناس و متكلم مسیحی آمریكایی (متولد1923)، می‌گوید: «تكامل در عالم پدیده‌ها، از‌نظر اسپنسر خیلی بیش‌از یك نظریة زیست‌شناختی بود. او تكامل را مفتاح یگانگی بخشیدن به همه حوزه‌های دانش می‌دانست. وی قایل به یك اصل یگانه بود كه به‌زعم او قابل اطلاق به تكوین و تكامل هرچیز، از ستارگان گرفته تا موجودات زنده و جوامع است».(1)

حال، جای این سؤال هست كه: در چه صورتی ممكن است پدیده‌های انسانی، اعم از فردی و اجتماعی، با توسل به مبادی، مفاهیم، و روش‌های زیست‌شناختی شناخته شود و تبیین و توجیه گردد؟

در جواب این سؤال، باید گفت كه فقط وقتی می‌توان پدیده‌های روانی را با استعانت از مبادی، مفاهیم و روش‌های زیست‌شناختی توضیح داد و تفسیر كرد كه تركیب اجزای بدن آدمی، تركیبی حقیقی نباشد؛ چرا‌كه اگر تركیب مزبور، تركیبی حقیقی باشد، یعنی بدن انسان «مادّه» یك «صورت نوعیة» جدید، كه همان نفس انسانی است، شده باشد، با آثار و خواص نوینی سروكار خواهیم داشت كه در هیچ‌یك از اجزای بدن قابل مشاهده نیست. در‌این‌صورت، شیوه‌های مطالعة امور زیستی، كه برای شناخت اجزای بدن مفید و كافی است، به‌هیچ‌روی سودمندی و كارآیی نخواهد داشت.

چرا «افرازوارانگاری» در حوزه علوم زیستی شكست خورد و مهجور گشت؟ زیرا پدیده‌هایی از‌قبیل تغذیه، نمو، تولید‌ مثل، صیانت نفس، و غرایز حیوانی، آثار و خواصی‌اند كه فقط در موجودات زیستی (گیاهان و جانوران) موجودند و قرینه‌ای در جهان فیزیكی (عالم جمادات) ندارند، و بنابراین نمی‌توان آنها را با مقولات فیزیك و مكانیك تبیین كرد.

به‌همین‌نحو، اگر بخواهیم «انداموارانگاری» را به قلمرو علوم انسانی بكشانیم باید قبلاً یقین حاصل كرده باشیم به اینكه هیچ‌یك از پدیده‌های نفسانی و انسانی درواقع و به

1. ایان باربور، علم و دین، ترجمة بهاءالدین خرمشاهی، ص134؛ همچنین، ر.ك: جوزف روسك و رولند وارن، مقدمه‌اى بر جامعه‌شناسى، ترجمة بهروز نبوی و احمد كریمی، ص367ـ369؛ احسان نراقی، علوم اجتماعى و سیر تكوینى آن، ص52ـ54.

﴿ صفحه 74 ﴾

حقیقت نو و خاص انسان نیست، بلكه همه پدیده‌هایی كه انسانی می‌نمایند در سایر حیوانات و در نباتات هم مصداق دارند؛ و این امر جز به‌این‌معنا نیست كه چیزی به‌نام «صورت نوعیة انسانی»، كه منشأ آثار و خواص ویژه‌ای باشد كه در دیگر موجودات (غیر انسان) مشهود نمی‌افتد، وجود ندارد؛ یعنی بدن آدمی «ماده»‌ای برای نفس انسانی نیست، و بنابراین نباید آن را مركب حقیقی و واحد حقیقی دانست.

به‌همین‌ترتیب می‌توان استدلال كرد كه تنها زمانی می‌توان پدیده‌های اجتماعی را با كمك گرفتن از مقولات زیستی توضیح داد و تفسیر كرد كه تركیب افراد انسانی تركیبی اعتباری باشد؛ یعنی جامعه مركب حقیقی و واحد حقیقی نباشد؛ چرا‌كه مركب حقیقی انگاشتن جامعه به‌معنای اعتراف به وجود یك سلسله آثار و خواص ویژة جامعه است كه در قلمرو غیر از جامعه، شبیه و نظیر ندارند و در‌نتیجه نمی‌توانند با مفاهیم و روش‌های علوم مادة بی‌جان، علوم زیستی، و علوم روانی تبیین و توجیه شوند.

ملاحظه شد كه اگر تفسیر دوم را برای «انداموارانگاری» اسپنسر بپذیریم، باید او را در‌زمرة فردگرایان محسوب داریم. بر‌طبق این تفسیر، اسپنسر تركیب جامعه را از افراد انسانی، تركیبی حقیقی نمی‌دانسته است. لازمة این قول، این خواهد بود كه همه پدیده‌های اجتماعی را قابل تأویل و تحویل به پدیده‌های سطوح پایین‌تر، یعنی پدیده‌های روانی یا پدیده‌های زیستی بدانیم. اسپنسر از التزام به این «لازمه» روی‌گردان نبوده است؛ ولی عجب اینجاست كه پدیده‌های اجتماعی را مؤوّل به پدیده‌های روانی می‌داند: «اسپنسر، بر‌خلاف كنت، مدافع روان‌شناسی فردی بود و آن را مستقل از چارچوب‌های اجتماعی و روان‌شناسی جمعی می‌دانست.

وی برای تبیین پدیده‌های اجتماعی، غالباً به قوانین روان‌شناسی متوسل می‌شد (مثلاً «ترس از زندگان» را منشأ قدرت سیاسی و «ترس از مردگان» را موجد مذهب می‌دانست).(1)

1. ژرژ گورویچ، تاریخ مختصر جامعه‌شناسى، ترجمة باقر پرهام، ص29.

﴿ صفحه 75 ﴾

و حال‌آنكه مقتضای «انداموارانگاری» او، بنابر تفسیر دوم، این است كه آنها را به پدیده‌های زیستی تأویل كند.

در‌واقع، تأویل و تحویل پدیده‌های اجتماعی به پدیده‌های روانی، با تفسیر اول «انداموارانگاری» اسپنسر سازگار است و نه با تفسیر دوم آن.

بنابر تفسیر نخست، پدیده‌های اجتماعی به هیچ نوع پدیده دیگری قابل تحویل نیستند؛ و بنابر دومین تفسیر باید به پدیده‌های زیستی ارجاع شوند.

با توجه به آنچه گفتیم، دانسته می‌شود كه آنچه مانع از جامعه‌گرا یا فردگرا دانستن اسپنسر می‌گردد، در‌واقع تفسیرهای خودسرانة مفسران نیست، بلكه ضد‌و‌نقیض‌گویی‌های خود اوست؛ چرا‌كه هر دو رأی (جامعه‌گرایی و فردگرایی) را در نوشته‌های خود وی می‌توان یافت.

«انداموارانگاری» به‌معنای نخست، كه گونه‌ای از جامعه‌گرایی است، در آینده ر.ك: همین بخش، فصل‌های 7و8. نقد و رد خواهد شد. در اینجا، فقط اشاره می‌كنیم به اینكه خصایص روانی انسان، كه بسیار متعدد است و در هیچ‌یك از سایر حیوانات مشهود نیست، برای نفی «انداموارانگاری» به‌معنای دوم كفایت می‌كند.

ما خود، به نوعی از فرو‌كاهش (یا واگشت‌گرایی) قایلیم؛ و آن این است كه همه پدیده‌های اجتماعی مآلاً می‌تواند به پدیده‌های روانی تحویل و ارجاع گردد. این نوع از فرو‌كاهش همان است كه امروزه به‌نام «اصالت روان‌شناسی»(1) خوانده می‌شود.

6. دو كوشش آشتی‌‌دهنده ناموفق

مورخان علوم اجتماعی، بعضی از مكاتب جامعه‌شناختی را به‌عنوان مكتب‌هایی كه اقدام به آشتی دادن جامعه‌گرایی و فردگرایی كرده‌اند، تلقی می‌كنند، و در ‌این ‌زمینه علی‌الخصوص، بر دو مكتب ماركس، جامعه‌شناس و اقتصاددان آلمانی (1818ـ1883)، و دوركیم تأكید

1. پسیكولوژیسم: psychologism.

﴿ صفحه 76 ﴾

می‌ورزند. ولی چنان‌كه خواهیم دید، این دو تن نه‌فقط نتوانسته‌اند از افراط‌و‌تفریط‌های جامعه‌گرایان و فردگرایان جلوگیری كنند و آنان را به اعتدال آورند و آشتی دهند، بلكه خودشان گرفتار خطاها و اشتباهاتی شده‌اند كه دامن جامعه‌گرایان و فردگرایان متقدم، از بعضی از آنها پاك و پیراسته بوده است.

جالب توجه است كه این دو مكتب، كه داعیة آشتی دادن جامعه‌گرایی با فردگرایی را داشته‌اند، خودشان امروزه از سرسخت‌ترین طرف‌داران جامعه‌گرایی محسوب‌اند. به‌هر‌حال، بد نیست كه به این دو اقدام شكست‌خورده هم نظری بیفكنیم:

1. مكتب ماركس: این مكتب از‌سویی می‌گوید كه چیزی به‌نام «ماهیت انسانی» ثابت وجود ندارد، و افعال، انفعالات، آرا و نظریات، خلق‌و‌خوی‌ها، احساسات و عواطف و رفتار فردی و اجتماعی انسان، همگی، نتایج و مظاهر اوضاع‌و‌احوال جامعه، و مخصوصاً انعكاس ویژگی‌های اقتصادی جامعه هستند، و خلاصه فرد انسانی محصول جامعه و تاریخ است.(1)

ماركس، در مقدمة یكی از كتاب‌های خود، به‌نام نقد اقتصاد سیاسی، چكیده‌ای از دریافت‌های كلی جامعه‌شناختی خود را شرح داده است.

در آنجا چنین می‌گوید: «این است به‌طور خلاصه آن نتایجی كه من گرفتم و از‌آن‌پس راهنمای من در مطالعات بعدی شد. آدمیان، در تولید اجتماعی هستی خویش، روابطی معین، ضروری و مستقل از ارادة خود پدید می‌آورند... به‌طور‌كلی، توسعة زندگانی اجتماعی، سیاسی و فكری، زیر سلطة شیوة تولید زندگانی مادی قرار دارد. آگاهی آدمیان نیست كه تعیین‌كنندة هستی آنهاست، برعكس، این هستی اجتماعی آدمیان است كه آگاهی آنان را تعیین می‌كند».(2)از این دیدگاه «فرد خود فقط جزئی از كل اجتماعی، عضوی از نوع بشر و به قول ماركس

1. ر.ك: موریس دوورژه، روش‌هاى علوم اجتماعى، ترجمة خسرو احمدی، ص19.

2. ریمون آرون، مراحل اساسى اندیشه در جامعه‌شناسى، ترجمة باقر پرهام، چ1، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، تهران، 1364، ص163؛ همچنین، ر.ك: ولفگانگ لئونارد، چرخش‌هاى یك ایدئولوژى: كمونیسم چیست؟، ترجمة هوشنگ وزیرى، چ2، نشر نو، تهران، 1363، ص4ـ5ـ86؛ نیز، ر.ك: ای. اچ. كار، تاریخ چیست؟، حسن كامشاد، ص76.

﴿ صفحه 77 ﴾

یك «موجود ژنریك» (موجود نوعی) است. فرد هنگامی حد كمال موجودیت خود را تحقق می‌بخشد كه خویشتن را با مجموعه وفق دهد. در اینجا مكتب ماركس به‌صورت یك ضد‌شخص‌گرایی مطلق، جلوه‌گر می‌شود».(1) یعنی «بر‌خلاف فلسفه‌ای كه انسان را به‌عنوان شخص در‌نظر می‌گیرد، قبل‌از هرچیز فرد را بنا‌به اصطلاح ژان ژاك روسو «جزئی از یك كل بزرگ‌تر» می‌انگارد».(2)

از‌سوی‌دیگر، این مكتب هیچ‌گاه از تأكید بر اهمیت اساسی فرد انسانی، به‌عنوان «گران‌بهاترین سرمایه»، باز نایستاده است. درست است كه انسان محصول جامعه و تاریخ است، ولی جامعه و تاریخ هم محصول انسان‌اند(!).

درست است كه اوضاع‌و‌احوال اقتصادی جامعه ماهیت هر فرد را تعیین می‌كنند، لكن فرد نیز با آگاهی از این امر، می‌تواند بر‌روی آن اوضاع‌و‌احوال اثر بگذارد(!)(3)

ماركس می‌گوید: «تاریخ هیچ كاری انجام نمی‌دهد... این بشر است، بشر زندة حقیقی كه همه كار انجام می‌دهد».(4)

انصاف دهیم. آیا میان این ادعا كه «نه‌تنها تكامل طبیعت، بلكه تكامل جامعه بشری نیز طبق قوانین عینی و مستقل از ارادة انسان‌ها روی می‌دهد».(5) و این ادعا كه «در جامعه هیچ نیروی ماورایی وجود ندارد و انسان‌ها خود آفرینندة تاریخ خویش‌اند»(6) تناقضی نیست؟

واقع این است كه مكتب ماركس، خود، بیشتر جامعه‌گراست تا فردگرا؛ و این نكته‌ای

1. آندره پى‌یتر،ماركس و ماركسیسم، ترجمة شجاع‌الدین ضیائیان، چ5، باتجدیدنظر، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1358، ص28.

2. همان، ص98.

3. ر.ك: موریس دوورژه، روش‌هاى علوم اجتماعى، ترجمة خسرو اسدی، ص16 و20.

4. ای. اچ. كار، تاریخ چیست؟، ترجمة حسن كامشاد، ص74.

5. ولفگانگ لئونارد، چرخش‌هاى یك ایدئولوژى: كمونیسم چیست؟، ترجمة‌ هوشنگ وزیری، ص86.

6. همان، ص92.

﴿ صفحه 78 ﴾

است كه بسیاری از صاحب‌نظران بر آن تأكید دارند، تا‌آنجا‌كه «برخی عقیده دارند كه ماركسیسم، آیینی اجتماع‌گراست كه فرد را درون جمع نابود می‌كند».(1)

2. مكتب دوركیم: دوركیم، به ابداع نظریة مشهور «وجدان جمعی»، كوششی آگاهانه را به‌منظور آشتی دادن دو گرایش جامعه‌گرا و فردگرایی، كه اسپنسر و تارد را بزرگترین نمایندگان آنها می‌دانست آغاز كرد. اما در این اقدام چنان ناكام ماند و كه خود جامعه‌گراتر از اسپنسر گشت و از‌آن‌پس اختلاف جامعه‌گرایی و فردگرایی «اختلاف دوركیم و تارد» نام گرفت.

وصفی كه خود دوركیم از «وجدان جمعی» به‌دست می‌دهد این است: «مجموعة اعتقادات و احساساتی كه در‌میان معدل اعضای یك جامعه مشترك است، سیستم یا دستگاه معینی را با یك زندگانی مخصوص می‌سازد. این مجموعه را می‌توان وجدان جمعی یا مشترك نامید.

بی‌تردید وجدان مذكور در اندامی واحد، متجلی نمی‌شود؛ زیرا بر‌حسب تعریف در پهنة جامعه شایع و منتشر است، مع‌ذلك واجد خصایص یك واقعیت متمایز و مشخص می‌باشد. این وجدان، مستقل از شرایط و وضع مخصوص افراد است. افراد، گذرا هستند و وی ماندنی است.

در شمال و جنوب، در شهرهای بزرگ و كوچك و در مشاغل مختلف، یكی و یك‌سان است. از نسلی به نسل دیگر نیز دگرگون نمی‌شود، و نسل‌های متوالی را به یكدیگر مربوط می‌كند.

بنابراین، وجدان مذكور گرچه فقط نزد افراد تحقق می‌یابد، لكن غیر‌از وجدان‌های خاص است و از جنبه روانی نمونة نوعی و تیپ روانی جامعه و نمونه یا مسطوره‌ای كه دارای شرایط وجودی و شیوة بسط و توسعة مخصوص خویش است».(2)

1. موریس دوورژه، روش‌هاى علوم اجتماعى، ترجمة خسرو اسدی، ص19.

2. امیل دوركیم،تقسیم كار اجتماعى، ترجمة حسن حبیبى، چ1، انتشارات قلم، 1359، ص99. همچنین، ر.ك: ریمون آرون، مراحل اساسى اندیشه در جامعه‌شناسى، ترجمة باقر پرهام، ص348 و 349.

﴿ صفحه 79 ﴾

البته از این سخنان نباید استنباط كرد كه همه زندگی روانی انسان در سراپردة «وجدان جمعی» جای می‌گیرد، چرا‌كه «در ما، دو وجدان وجود دارد؛ یكی از آنها حاوی حالات مربوط به هر‌یك از ما و وجه مشخص ماست و دیگری حالاتش در تمامی جامعه مشترك است.

وجدان اول، فقط گزارشگر شخصیت فردی ما و تقوّم‌بخش آن است و وجدان دوم، مبین و نمایندة تیپ جمعی است و در‌نتیجه بدون آن، جامعه وجود ندارد. وقتی یكی از عناصر وجدان جمعی حد‌و‌مرز سلوك ما را تعیین می‌كند، ما دیگر بر‌حسب نفع شخصی عمل نمی‌كنیم، بلكه در تعقیب غایات و اهداف جمعی هستیم».(1)

باید دانست كه «گرچه این دو وجدان از یكدیگر متمایزند، ولی هر‌یك به دیگری پیوسته است. زیرا مجموعاً سازندة یك وجدان‌اند و هم‌بستة یكدیگر و برای هر دو عنصر منحصراً یك پیكره سازواری وجود دارد».(2) به‌تعبیر‌دیگر، «این دو وجدان به‌صورت دو منطقة جغرافیایی متمایز نیستند. بلكه از کلیه جوانب در یكدیگر متنافذند».(3)

با‌این‌همه، «وجدان جمعی» دارای حیات خاص خویش است، از «وجدان‌های فردی» متمایز و مستقل است، و به‌تبع قوانین خودش تحول می‌یابد. «جامعه‌شناسی» قوانین حیات و تحول «وجدان جمعی» را مطالعه می‌كند، و «روان‌شناسی» در‌پی كشف قوانین حاكم‌بر «وجدان فردی» است.

تمایز و استقلال «وجدان جمعی» از «وجدان‌های فردی»، به عقیدة دوركیم، به‌این‌معناست كه جامعه واقعیتی است كه از‌لحاظ ماهیت خود، با واقعیت‌های فردی تفاوت دارد.

علت هر پدیده اجتماعی همیشه پدیده اجتماعی دیگری است، و نه یك پدیده روانی‌ـ فردی.

1. امیل دوركیم، تقسیم كار اجتماعى، ترجمة حسن حبیبی، ص125.

2 . همان.

3. همان، ص152.

﴿ صفحه 80 ﴾

دوركیم در قطعه مشهوری از كتاب قواعد روش جامعه‌شناسی خود می‌گوید: «اما خواهند گفت، از‌آنجا‌كه افراد، تنها عناصر سازندة جامعه‌اند، خاستگاه اولی نمودهای جامعه‌شناختی چیزی جز نمودهای روان‌شناختی نمی‌تواند باشد.

با این استدلال، به‌آسانی نمی‌توان ادعا كرد نمودهای حیاتی نیز از‌لحاظ تحلیل با نمودهای غیر‌زنده (جمادی) تبیین می‌شود؛ چرا‌كه در سلول زنده چیزی جز مولكول‌هایی از مادة خام وجود ندارد. لكن این مولكول‌های خام در داخل سلول زنده با‌هم تركیب شده‌اند، و همین با‌هم تركیب‌شدگی، علت نمودهای تازه‌ای است كه مشخص‌كننده حیات‌اند كه حتی نطفه‌اش را هم در هیچ‌یك از عناصر مجزا از‌هم نمی‌توان پیدا كرد. علت این است كه كل، همان حاصل‌جمع اجزای خود نیست؛ كل چیزی دیگر است كه خواص آن با خواص اجزای متشكل آن فرق دارد... این اصل به ما نشان می‌دهد كه جامعه حاصل‌جمع ساده‌ای از افراد نیست، بلكه دستگاهی است متشكل از تركیب آنها با‌هم كه معرّف واقعیتی ویژه دارای خواص مخصوص به خود است.

البته اگر وجدان‌های فردی نباشد، هیچ چیز جمعی به‌وجود نمی‌آید؛ ولی این شرط لازم، شرط كافی نیست. باید وجدان‌های فردی با‌هم تركیب شود، با‌هم تلفیق گردد، به‌نحوی خاص تلفیق گردد؛ حیات اجتماعی از همین تلفیق، نتیجه می‌شود و بنابراین، همین تلفیق تبیین‌كنندة آن است.

روان‌های فردی، با جمع شدن، درهم متداخل شدن، و در‌هم آمیختن خود موجب پیدایش وجودی تازه می‌شوند، كه امكان دارد وجودی روانی باشد، اما نوعی فردیّت روانی جدید را تشكیل می‌دهد. پس علل نزدیك و تعیین‌كننده پدیده‌های موجود در این فردیت جدید را باید در ماهیت خود آن جست‌وجو كرد، نه در ماهیت واحدهای تشكیل‌‌دهنده آن.

اندیشه، احساس و عمل گروه، با طرز اندیشه، احساس و عمل اعضای تشكیل‌‌دهنده آن، در‌صورت جدایی از‌هم، فرق دارد.

﴿ صفحه 81 ﴾

بنابراین اگر بنای كار را بر اجزای متفرق گروه بگذاریم، هیچ‌چیز از رویدادهای داخل گروه را نمی‌توانیم درك كنیم. خلاصه، راه‌حل پیوستگی میان جامعه‌شناسی و روان‌شناسی همان است كه میان زیست‌شناسی و علوم فیزیكی‌ـ شیمیایی وجود دارد.(1)

پس «تبیین پدیده‌های اجتماعی به‌وسیله پدیده‌ای روانی، تبیینی است كه در نادرستی آن تردیدی نیست».(2) (اگرچه خود دوركیم، در كتاب جامعه‌شناسی و فلسفه‌اش صریحاً می‌گوید: «روان‌شناسی جمعی دقیقاً همان جامعه‌شناسی است» (3)

دوركیم پا را از این نیز فراتر می‌گذارد و از «تبدیل‌ناپذیر بودن مجموعة اجتماعی به حاصل‌جمع عناصر خود» به «ضرورت تبیین عناصر بر‌پآیه كل» یا «تقدم كل بر اجزا» می‌رسد.

به‌عبارت‌دیگر پس‌از رد «تبیین وضع اجتماع با نمودهای فردی»، به اثبات «ضرورت تبیین نمودهای فردی بر‌پایه وضع اجتماعی» روی می‌كند. این رأی همان است كه خود وی آن را غالباً با این عبارت بیان می‌دارد: «فرد از جامعه زاییده می‌شود و نه جامعه از افراد».

دوركیم همچنان به‌پیش می‌رود تا بدانجا می‌رسد كه «انسان، انسان نیست مگر‌ آنكه متمدن باشد»(4) و «متمدن شدن انسان هم در جامعه و ازطریق جامعه صورت می‌گیرد. تنها وجه تمییز انسان از دیگر حیوانات این است كه انسان، عنصری اجتماعی و جزئی از یك كلیت اجتماعی است... بنابراین انسان اگر در جامعه نبود، حیوانی بیش نبود. از طریق جامعه است كه حیوانیت به مقام انسانی رسیده است».(5) در تأیید این مطلب، وی در كتاب

1. ریمون آرون، مراحل اساسى اندیشه در جامعه‌شناسى، ترجمة باقر پرهام، ص400 و401. همچنین، ر.ك: امیل دوركیم، قواعد روش جامعه‌شناسى، ترجمة علی‌محمد كاردان، چ2، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1355، ص129تا131؛ موریس دوورژه، روش‌هاى علوم اجتماعى، ترجمة خسرو اسدی، ص20.

2. امیل دوركیم، قواعد روش جامعه‌شناسى، ترجمة علی‌محمد كاردان، ص131.

[3]. امیل دوركیم، فلسفه و جامعه‌شناسى، ترجمة فرحناز خمسه‌اى، چ1، مركز ایرانى مطالعة فرهنگ‌ها، تهران، 1360، ص44.

4. ر.ك: همان، ص75.

5. ریمون آرون، مراحل اساسى اندیشه در جامعه‌شناسى، ترجمة باقر پرهام، ص‌421 و 422. همچنین ر.ك: فلسفه و فرهنگ كه در آن دوركیم بعضى از مایه‌هاى اساسى فكر خود را با قدرت تمام بیان كرده است، على‌الخصوص ص67‌ـ‌81.

﴿ صفحه 82 ﴾

صور بنیانی حیات دینی، مدعی می‌شود كه همه مفاهیم منطقی و فلسفی، از‌قبیل جنس، فصل، نوع، زمان، مكان، علیت، كلیت، جزئیت و تمایز میان محسوس و معقول، مادة صورت و تجربی و فطری، زاییده و پدید‌آمده از جامعه‌اند و از این بالاتر، همین خصلت اجتماعی این مفاهیم و تمایزها برای تضمین اعتبار و صحت فلسفی آنها كافی است.(1)

مسیر استدلالی دوركیم بدینجا می‌انجامد كه جامعه، كانونی آرمانی و موضوعی برای احترام و پرستش است. خود وی می‌گوید: «كانت وجود خدا را به‌عنوان اصل موضوعة اخلاق می‌پذیرد؛ زیرا بدون وجود خدا، اخلاق نامعقول به‌نظر می‌رسد... ما هم این اصل موضوعه را می‌پذیریم كه جامعه، وجود نوعی ویژه‌ای متمایز از افراد است زیرا اگر غیر‌از این باشد، اخلاق، موضوعی نخواهد داشت، وظیفه اخلاقی تكیه‌گاه خود را از‌دست خواهد داد... من در جهان تجربی جز یك عامل كه دارای واقعیت اخلاقی غنی‌تر و پیچیده‌تر از واقعیت ماست، نمی‌شناسم و آن‌هم اجتماع است. اشتباه كردم، یك واقعیت دیگر هم هست كه ممكن است همین نقش را بازی كند و آن مقام خدایی است. باید بین خدا و جامعه یكی را برگزید... از‌نظر من، این گزینش جالب نیست؛ زیرا به‌نظر من، مقام خدایی چیزی جز تغییر صورت جامعه نیست كه در اندیشه انسان، شكل تمثیلی پیدا كرده است».(2)

ریمون آرون،(3) متفكر و فیلسوف و جامعه‌شناس نامدار فرانسوی (1905ـ1983)، پس‌از نقل قطعات بالا، می‌گوید: «از‌این‌قرار، میان خدا و جامعه باید یكی را برگزید. اگر جمله‌ای وجود داشته باشد كه اندیشه دوركیم را به‌نحو بارزی بیان كند و نشان دهد كه وی واقعاً

1. ر.ك: ژرژ گورویچ، تاریخ مختصر جامعه‌شناسى، ترجمة باقر پرهام، ص35 و 36، ریمون آرون، مراحل اساسى اندیشه در جامعه‌شناسى، ترجمة باقر پرهام، ص386‌ـ‌389.

2. آنچه نقل شد در صفحات 71 و 72 از ترجمة فارسى كتاب فلسفه و جامعه‌شناسى دوركیم آمده است، لكن ما ترجمة دیگرى از آن را نقل كردیم: ریمون آرون، مراحل اساسى اندیشه در جامعه‌شناسى، ترجمة باقر پرهام، ص422 و 423.

3. Raymond Aron.

﴿ صفحه 83 ﴾

به چه چیزی عقیده داشته، آن جمله همین است».(1) به‌هر‌حال، دوركیم معتقد است كه «مذهب چیزی جز پرستش جامعه به‌صورتی دیگر نیست».(2)

بدین‌سان، آنچه درباره كنت گفته‌اند: «جامعه‌شناسی، پس‌از‌آنكه به‌ترتیب موجود در نزد اگوست كنت، به مقام فلسفه اولی ارتقا یافت، نخست تبدیل به «جامعه‌گرایی» و سپس تبدیل به «جامعه‌سالاری» و سرانجام تبدیل به «جامعه‌پرستی» می‌شود،(3) در‌مورد دوركیم نیز مصداق می‌یابد.

پس چرا دوركیم را آشتی‌‌دهنده جامعه‌گرایی و فردگرایی نیز انگاشته‌اند؟ در‌واقع، آنچه سبب شده است كه وی را قایل به «راه میانه» بدانند، قطعاتی از‌این‌دست است كه در آثارش، كمابیش به‌چشم می‌خورد: «در همان‌حال كه جامعه در‌رابطه‌با ما نسبت‌به ما برتر است، در ذات ماست، و ما آن را چنین احساس می‌كنیم. در همان‌حال كه جامعه از ما فراتر می‌رود، در درون ماست، زیرا جز با ما و ازطریق ما نمی‌تواند زنده باشد. یا بهتر بگوییم، به یك معنی، جامعه، خود ماست».(4)

همان‌گونه‌كه صاحب‌نظران نیز گفته‌اند: «مفهوم دوركیم از وجدان جمعی همیشه بسیار نا‌روشن باقی ماند».(5) و علاوه‌بر‌آنكه نتوانست گرهی از مشكلات موجود در‌این‌زمینه بگشاید، خود، سلسله‌جنبان مجادلات و منازعات بی‌شمار دیگری شد.

حق این است كه در مغرب‌زمین هنوز مسئلة «جامعه‌گرایی یا فردگرایی» به راه‌حل قاطعی دست نیافته است. البته بحث و جدل‌های جامعه‌گرایان و فرد‌گرایان، كه تا دیر‌زمانی رواج فراوان داشت، امروزه بسی آرام‌تر شده است؛ ولی «این

1. ریمون آرون، مراحل اساسى اندیشه در جامعه‌شناسى، ترجمة باقر پرهام، ص423.

2 . همان.

3. ژرژ گورویچ، تاریخ مختصر جامعه‌شناسى، ترجمة باقر پرهام، ص28.

4. قطعة مذكور در صفحة 75 از ترجمة فارسى فلسفه و جامعه‌شناسى آمده است، ولى ما آن را از كتاب روش‌هاى علوم اجتماعى، ص20، نقل كرده‌ایم.

5. موریس دورژه، روش‌هاى علوم اجتماعى، ترجمة خسرو اسدی، ص20.

﴿ صفحه 84 ﴾

آرامش به‌علت پیروزی یك‌طرف بحث نیست، بلكه در‌اثر خستگی متقابل هر دو طرف است».(1)

از‌این‌رو بیشتر جامعه‌شناسان، بی‌آنكه در حل این مسئله توفیق یافته باشند، خود را از زیاده‌روی‌های جامعه‌گرایی و فردگرایی دور نگاه می‌دارند.

ما در طی فصل‌های آینده نشان خواهیم داد كه جامعه‌گرایی (یا اجتماع‌گرایی(2) یا اصالت جامعه‌شناسی(3)) نه از دیدگاه عقلی پذیرفتنی است و نه از نظرگاه قرآنی.

7. نقد جامعه‌گرایی از دیدگاه عقلی

چنان‌كه سابقاً دانسته شد، مدعای بسیاری از جامعه‌گرایان، اگر به زبان فلسفی ترجمه شود، این است كه از اجتماع افراد انسانی، مركبی حقیقی، به‌نام «جامعه» پدید می‌آید، كه طبعاً آثار و خواصی دارد كه در هیچ‌یك از آدمیان، قابل مشاهده نیست.

به‌عبارت‌دیگر، انسان‌ها وقتی گرد هم می‌آیند تا زندگی‌ای را آغاز كنند و كارهای جمعی و عواید و منافع آن كارها را در‌میان خود تقسیم كنند، «ماده»‌ای می‌شوند برای یك «صورت» جدید به‌اسم «جامعه».

پس وحدت جامعه، اعتباری نیست، بلكه كاملاً حقیقی است. ادله‌ای كه بر این مدعا اقامه می‌كنند، همگی از اتقان لازم و كافی بی‌بهره است؛ چنان‌كه خواهیم دید. در این فصل به نقل و نقد هر‌یك از این ادله می‌پردازیم:

1. افراد انسانی بر‌اثر زندگی اجتماعی، واجد یك سلسله باورها، احساسات، شیوه‌های قومی، رسوم اخلاقی، میثاق‌های اجتماعی، تشریفات و شعایر مشترك و یك‌سان می‌شوند. این اعتقادات، عواطف، و افعال و انفعالات واحد، دال بر وجود یك روح جمعی واحد

1. همان، ص21.

2 . Coomunitarianism.

3. سوسیولوژیسم .(Sociologism)

﴿ صفحه 85 ﴾

است كه همه افراد را در تسخیر و تصرف خود دارد. همین روح جمعی، ملاك وجود حقیقی برای جامعه می‌باشد.

در رد این دلیل، باید گفت: وحدتی كه به اعتقادات، عواطف، و افعال و انفعالات مشترك افراد یك جامعه نسبت داده می‌شود، مفهومی و ماهوی است، نه وحدت شخصی؛ و حال‌آنكه آنچه با «وجود حقیقی» مساوی است و دال بر آن تواند بود، «وحدت شخصی» است، نه وحدت مفهومی.

فی‌المثل، شجاع و سلحشور بودن همه افراد یك جامعه بدین‌معنا نیست كه شجاعت و سلحشوری‌ای كه در همگی‌شان هست، یك وحدت شخصی دارد. در‌واقع، شجاعت هر فرد، به خود اوست؛ و به تعداد افراد جامعه شجاعت‌های متعدد وجود دارد؛ و فقط از لحاظ مفهومی و ماهوی است كه می‌توان همه این را یكی انگاشت.

خلاصه آنكه نه از مجموع همه شجاعت‌ها یك شجاعت واحد شخصی پدید می‌آید و نه یك روحیه واحد سلحشوری هست كه در همه افراد جامعه دمیده شده باشد.

اساساً، هر پدیده‌ای كه در‌میان افراد یك جامعه اشتراك دارد، به شمارة آن افراد، دارای وجودهای شخصی متعدد خواهد بود؛ و اگر وحدتی به آن نسبت می‌دهیم وحدت مفهومی است، مانند وحدتی كه به همه افراد یك نوع، نسبت داده می‌شود.

2. در زندگی اجتماعی، هر فرد انسانی، وقتی‌كه وظیفه فرزندی یا همسری یا شهروندی را انجام می‌دهد، یا تعهدات خود را به‌جای می‌آورد، یا هر كار اجتماعی دیگری را می‌كند، تكالیفی را اجرا می‌كند كه خارج از او، در قوانین و آداب‌و‌رسوم، وجود یافته و تعیین شده‌اند.

هرچند ممكن است كه این تكالیف با آرا و میل‌ها و عواطف و احساسات خود او نیز موافقت داشته باشند، با‌این‌همه، واقعیتی عینی و خارجی (یعنی خارج از خود فرد) دارند، زیرا خود فرد نیست كه آنها را ساخته و پرداخته است، بلكه آنها را از راه تعلیم‌وتربیت، دریافت داشته است.

﴿ صفحه 86 ﴾

مؤیّد این امر آنكه: بارها اتفاق می‌افتد كه هر‌یك از اعضای اجتماع از جزئیات تكالیفی كه بر ذمه دارد بی‌خبر است، و برای آگاهی از آنها باید به مجموعة قوانین و مفسران موثق و معتبر آنها رجوع كند. باورها و آیین‌های دینی نیز چنین‌اند، یعنی فرد همین‌كه به‌دنیا بیاید، آنها را حاضر و آماده می‌یابد. وجود تكالیف و الزامات اجتماعی و باورها و آیین‌های دینی و مذهبی پیش‌از وجود یافتن فرد، به‌معنای وجود آنها در خارج از وجود اوست.

به‌تعبیر‌دیگر: اگر آنها پیش‌از فرد وجود داشته‌اند، برای این است كه در بیرون از فرد، موجود بوده‌اند. چون این استدلال را درباره هر‌یك از اعضای اجتماع می‌توان تكرار كرد، نتیجه می‌گیریم كه این‌گونه امور نه‌تنها در خارج از یك فرد، بلكه در خارج از همه افراد وجود دارند.

پس این‌گونه شیوه‌های عمل، اندیشه و احساس، دارای این خاصیت شایان توجه‌اند كه در بیرون از شعورهای فردی اعضای جامعه وجود دارند.

«جامعه» موجودی است حقیقی كه مركب است از همین راه ‌و ‌رسم‌های عمل، اندیشه و احساس كه همگی در بیرون از افراد اجتماع‌اند. به‌بیان‌دیگر، اگر اینها در خارج از شعورهای فردی‌اند، لا‌محاله، در شعور جمعی (وجدان جمعی) گرد آمده‌اند.

این دلیل كه دوركیم آن را تحت عنوان «خارجی بودن واقعة اجتماعی نسبت‌به شعور افراد» می‌آورد، سخت مورد تأكید اوست و از‌این‌رو، در آثار وی مكرراً ذكر می‌شود.(1) برای رد دلیل مذكور، كافی است به این مطلب توجه كنیم كه وجود داشتن تكالیف و الزامات اجتماعی پیش‌از وجود یافتن فرد، جز به‌معنای وجود داشتن آنها در اذهان كسانی كه نسبت به آنها عالم‌اند، نیست.

به‌تعبیر‌دیگر، هر تكلیف و الزام اجتماعی، به شمارة افرادی كه از آن آگاهی دارند

1 . از جمله، ر.ك: امیل دوركیم، قواعد روش جامعه‌شناسى، علی‌محمد كاردان، ص24، 25 و 26.

﴿ صفحه 87 ﴾

وجود شخصی دارد، لكن ظرف‌های این وجودات شخصی متعدد، اذهان انسان‌های آگاه از تكلیف و الزام است. وقتی‌كه فردی از فلان تكلیف بی‌خبر است و سپس ازطریقی، مثلاً از راه مطالعة مجموعه قوانین یا رجوع به قانون‌شناسان و حقوق‌دانان، نسبت بدان عالم می‌شود صورت ذهنی جدیدی می‌یابد كه تا‌كنون فاقد آن بود، اگرچه در ذهن هر‌یك از كسانی كه از آن تكلیف باخبر بوده‌اند، صورتی از آن نوع وجود داشته است. اینكه فردی از این تكلیف اجتماعی بی‌خبر باشد كه فی‌المثل، «به‌هنگام رانندگی، از سمت راست مسیر باید حركت كرد» بدین‌معنا نیست كه همه افراد دیگر نیز از این تكلیف آگاهی ندارند؛ تا مجبور شویم برای تكلیف مزبور، ظرف دیگری، جز اذهان و نفوس افراد اجتماع، فرض و پیشنهاد كنیم؛ چیزی كه از قلمرو علم یك كس بیرون است، ضرورتی ندارد كه از قلمرو علم همگان خارج باشد.

درست است كه هیچ‌یك از افراد یك جامعه نیست كه واضع همه احكام و مقررات آن جامعه باشد؛ و نیز صحیح است كه معمولاً هیچ‌كدام از اعضای جامعه از جمیع قوانین حاكم‌بر جامعه آگاهی تفصیلی ندارد؛ ولی از این مطلب مسلم نمی‌توان نتیجه گرفت كه موجود حقیقی دیگری، به‌نام «جامعه» هست كه واضع همه احكام و مقررات حاكم‌بر افراد و عالم به‌جمیع آنهاست.

3. در زندگی اجتماعی، فرد همیشه خود را با فشار و نیرویی مواجه می‌یابد كه ناظر و مهار‌كنندة اوست و چارچوبی نسبتاً پایدار و محدود‌كننده برای كردار او فراهم می‌كند. این قدرت آمر و قاهر، خود را، علی‌رغم میل فرد، بر وی تحمیل می‌كند.

اگر كسی بخواهد احكام حقوقی جامعه را زیر پا بگذارد، قدرت مزبور بر‌ضد او واكنش نشان می‌دهد: اگر فرصتی باشد مانع عمل وی می‌شود؛ و اگر عمل را مرتكب شده باشد، یا آن را فسخ می‌كند و صورت طبیعی و مقبول آن را جانشینش می‌سازد یا در مواردی كه عمل انجام‌یافته تدارك‌پذیر نیست، عامل را مجازات و كیفر می‌دهد و حداقل به استغفار از گناه خویش وادار و توصیه می‌كند.

﴿ صفحه 88 ﴾

این قدرت در زمینه‌های صرفاً اخلاقی نیز اعمال می‌شود و هر كاری را كه خلاف موازین اخلاقی باشد، منع می‌كند.

البته شدت و ضعف اجبار، مجازات، تأدیب، و ملامت، در موارد مختلف، متفاوت است، ولی، به هر حال، هست. حتی كسی كه به قراردادها، تشریفات و شعائِر كم اهمیتِ جامعه خود اعتنا و مبالات ندارد و مثلاً در لباس پوشیدن، به آدابی كه در كشور، شهر، قشر و گروه اجتماعی و در‌ میان همسالان خودش متبع است گردن نمی‌نهد، از كیفر و سرزنش مصون نمی‌ماند.

عكس‌العمل‌هایی كه جامعه در‌برابر تخلفات فرد نشان می‌دهد، ولو بسیار ناچیزو در حدّ خندیدن و مسخره كردن باشد، آثار و عواقب نامطلوب و سوئی خواهد داشت كه دیر یا زود ارادة فرد را درهم می‌شكند و او را به همرنگی با جماعت، سوق می‌دهد. نیرو و فشار جامعه ممكن است حتی احساس هم نشود، ولی عدم احساس آن به‌معنای عدم وجودش نیست.

هیچ‌یك از ما وقتی‌كه با هم‌وطنان خود به زبانشان سخن می‌گوید یا سكه‌ها و اسكناس‌های رایج و قانونی را به‌كار می‌برد، احساس قهر و جبر نمی‌كند، ولی در‌واقع، جز این راهی ندارد و اگر برای رهایی از این وضع تلاش كند، با شكستی سخت روبه‌رو خواهد شد.

اگر كسی از ارباب فنون و صنایع باشد، هیچ‌چیز، علی‌الظاهر او را منع نمی‌كند از اینكه با شیوه‌ها و افزارهای قرن گذشته كار كند، لكن اگر چنین كند، مسلماً به فقر و مسكنت دچار خواهد شد. این نیرو و فشار و قهر و جبر انكارناشدنی از‌آنِ چه موجودی است؟ واضح است كه چون هیچ‌یك از افراد انسانی دارای چنین سلطه و اجباری نیست، پس نمی‌توان آن را جز به «جامعه» منسوب داشت؛ و از‌آنجا‌كه این سلطه و اجبار، واقعیت دارد، دارندة آن نیز واقعی و حقیقی خواهد بود.

این دلیل نیز تحت عنوان «جنبه قهری داشتن واقعة اجتماعی و فشاری كه بر

﴿ صفحه 89 ﴾

شعورهای فردی وارد می‌كند، یا می‌تواند وارد كند» در نوشته‌ها و گفته‌های دوركیم به‌دفعات مذكور می‌افتد.(1)

در رد این دلیل باید گفت كه:

اولاً: بر‌خلاف ادعای دوركیم، نیرو و فشار مورد بحث، هرگز به‌حدی نمی‌رسد كه فرد مسلوب‌الاختیار گردد و نتوان وی را صاحب ارادة آزاد دانست. بنابراین تعبیر «جبر اجتماعی» تعبیری است مسامحه‌آمیز.

ثانیاً: شك نیست كه هركسی در زندگی اجتماعی، كما‌بیش با نیرو و فشاری رو‌به‌رو می‌شود و به‌همین‌سبب، كارهایی را علی‌رغم میل باطنی خود انجام می‌دهد، ولی سخن بر سر این ا‌ست كه این نیرو و فشار از كجا نشئت می‌‌گیرد.

پس اهتمام خود را یك‌سره مصروف اثبات وجود این نیرو و فشار كردن و در چند‌و‌چون آن، راه مبالغه پیمودن، گرهی از مشكل اصلی نمی‌گشاید. واقع این است كه قدرت مزبور از‌آنِ موجود هیولا‌مانند، به‌نام «جامعه»، نیست. كسی كه در‌صدد مخالفت عملی با قوانین یا افكار عمومی است، در‌حقیقت، به جنگ آرا و نظریات، احساسات و عواطف، و امیال و اهواء قاطبة اعضای جامعه می‌رود و چون هیچ‌كس آن‌قدر قوی نیست كه گروهی از اشخاص ضعیف‌تر، نتوانند بر او فایق آیند، شخص ناسازگار و تك‌رو، در بیشتر موارد، دیر یا زود به مسیری كه سایرین می‌پسندند، خواه راه حق باشد و خواه راه باطل، بازگردانده می‌شود. بدین‌سان، چیزهایی كه اكثریت اعضای یك جامعه می‌پسندند یا نمی‌پسندند، عملاً به‌صورت سرمشق‌هایی درمی‌آید كه هر فرد، محكوم‌به پیروی از آنهاست، به‌گونه‌ای‌كه سرپیچی از آنها مستلزم دچار شدن به كیفرهای قانون یا خرد شدن در زیر فشار افكار عمومی خواهد بود.

پس مبارزه، درواقع بین فرد و «جامعه» نیست، بلكه میان فرد و سایر افراد (یا اكثریت افراد)

1. مثلاً ر.ك: امیل دوركیم، قواعد روش جامعه‌شناسى، ترجمة علی‌محمد كاردان، ص25‌ـ‌29، 32ـ42، 36، 128، 129 و 131‌ـ‌133.

﴿ صفحه 90 ﴾

است. اكثریت افرادند كه می‌كوشند تا خطّ‌مشی‌های اجتماعی خود را تعمیم دهند و راه ‌و‌ رسم‌های مخالف را خنثی و عقیم سازند، نه اینكه موجود حقیقی دیگری، كه نامش را «جامعه» نهاده‌اند، در كار باشد و با نیروی افسانه‌ای خود، همه اراده‌های فردی آدمیان را در‌هم شكند و آنان را در‌جهت واحدی كه خود می‌خواهد، به‌حركت در‌آورد.

آنچه واقعاً وجود دارد، یكایك انسان‌هاست و اندیشه‌ها، باورها، احساسات، گرایش‌ها و خواسته‌های هر‌یك از آنان. كسی كه خوش ندارد در یكی از امور و شئون اجتماعی، همرنگ جماعت باشد، از‌روی واقع‌بینی و پس‌از مقایسه نیروی خود با مجموع نیروهای مخالف خود، در‌می‌یابد كه در این مقابله، شكست خواهد خورد و چون معنای شكست، چیزی جز محروم شدن از پاره‌ای از حقوق (و حتی در مواردی از حق حیات) نیست، مصلحت‌اندیشی و عافیت‌طلبی‌اش حكم می‌كند كه دست از مخالفت عملی بردارد و حداقل علناً كاری نكند كه احساسات عمومی جریحه‌دار شود.

خلاصه آنكه صلاح‌اندیشی و آینده‌نگری خود فرد است كه وی را از پوییدن راه خلاف باز‌می‌دارد، نه نیروی قاهر و جبّار «جامعه». از‌این‌روست كه اگر فردی به امدادهای غیبی پشت‌گرم باشد یا از محرومیت از حقوق (و حتی از كشته شدن) نهراسد (مانند انبیای الهی(علیه السلام)) یا در قید نام‌و‌ننگ نباشد، از مبارزه با قوانین و افكار عمومی روی‌گردان نخواهد شد.

4. نشانه مهم هر شی‌ء عینی خارجی، این است كه با حكم و اراده نمی‌توان آن را تغییر داد. مراد این نیست كه یك شی‌ء خارجی در‌قبال هرگونه تغییری ایستادگی می‌كند؛ مقصود این است كه برای دگرگون ساختن آن، خواستن كافی نیست و باید كوشش كما‌بیش رنج‌آوری به خرج داد تا بر مقاومتش فایق آمد.

وانگهی، همیشه نمی‌توان این مقاومت را درهم شكست. «جامعه» هم دارای چنین خاصیتی است، یعنی ارادة ما موجب تغییری در آن نمی‌شود، بلكه برعكس، جامعه است كه سبب تغییر ارادة ما می‌گردد. جامعه، قالب‌هایی را بر ما تحمیل می‌كند كه به‌ناچار، اعمال خود را در آنها می‌ریزیم. الزامات اجتماعی، چنان شدید است كه فرد نمی‌تواند

﴿ صفحه 91 ﴾

خود را از چنگ آنها برهاند. حتی اگر در موردی بتوان بر نیروی جامعه فایق شد، باز مقاومتی كه به آن بر‌می‌خوریم، كافی است كه ما را متوجه سازد كه در‌برابر یك چیز عینی خارجی هستیم كه به ما بستگی ندارد.

این دلیل، كه در آثار دوركیم هم آمده است،(1) كمابیش مشابه دلیل سابق است، و سخن ما در ردّ آن، این است كه:

اولاً: زندگی اجتماعی هرگز چنان نیست كه فرد را بی‌اختیار سازد و او را وادار به اعمالی كند كه به‌هیچ‌روی، موافق ارادة آزاد وی نیست.

ثانیاً: درست است كه پدیده‌های اجتماعی را نمی‌توان به صرف اراده و با سهولت دگرگون كرد، ولی عدم تبعیت آنها از ارادة فرد، فقط دال بر این است كه به اراده‌های سایر افراد جامعه نیز بستگی دارند، نه اینكه نشان‌‌دهنده این باشد كه چیزی به‌نام «جامعه» وجود دارد كه تابع ارادة فرد نیست و در‌برابر آن، مقاومت می‌ورزد.

خلاصه آنكه هیچ‌یك از این چهار دلیل، و ادلة كم‌اهمیت‌ترِ دیگری كه بر اصالت جامعه اقامه شده است، وافی به مقصود نیست. آنچه همه این قسم استدلالات اثبات می‌كند، تأثیر‌و‌تأثر و فعل‌وانفعالِ متقابلِ افرادِ اجتماع است كه البته مورد شك و انكار كسی نیست. تأثیر و نفوذ افراد اجتماع در یك فرد انسانی نیز هر‌چند عمیق و همه‌جانبه باشد، حقیقی دانستن تركیب انسان‌ها را تجویز نخواهد كرد؛ چنان‌كه همكاری و تعاون افراد هم دال بر پدید آمدن موجودی حقیقی، به‌نام «جامعه»، كه آثار مخصوص به خود داشته باشد، نتواند بود.

بعضی از دانشمندان و نویسندگان اسلامی هم بر این رفته‌اند كه «جامعه»، خود، نوعی حیات مستقل از حیات یكایك افراد دارد؛ هرچند این حیات جمعی، وجود جدایی از وجود حیات فردی ندارد، بلكه در افراد پراكنده شده و حلول كرده است.

1. مثلاً ر.ك: امیل دورکیم، قواعد روش جامعه‌شناسی، ترجمة علی‌محمد کاردان، ص52؛ آنتونی گیدنز، دوركیم، ترجمة یوسف اباذرى، چ1، شركت سهامى انتشارات خوارزمى، 1363، تهران، ص31.

﴿ صفحه 92 ﴾

بنابراین «جامعه» قوانین و سنتی متمایز از قوانین و سنت حاكم‌بر اعضای خود دارد كه باید شناخته شود. اجزای جامعه، كه همان افراد انسان‌اند، استقلالِ هویتِ خود را، ولو به‌نحو نسبی، از‌دست می‌دهند، ولی در‌عین‌حال استقلال نسبی‌شان محفوظ است، زیرا حیات فردی و فطرت فردی و مكتسبات فرد از طبیعت به‌كلی در حیات جمعی حل نمی‌شود.

در‌حقیقت، انسان با دو حیات و دو روح و دو «من» زندگی می‌كند: یكی حیات و روح و «من» فطری انسانی كه مولود حركات جوهری طبیعت است، و دیگری حیات و روح و «من» جمعی كه زاییده زندگی اجتماعی است و در «من» فردی حلول كرده است. علی‌هذا، بر انسان، هم قوانین روان‌شناسی حاكم است و هم سنن جامعه‌شناسی.

این سخن، همان سخن دوركیم است كه می‌گفت: «در هر‌یك از وجدان‌ها دو وجدان موجد است: یكی وجدانی كه در‌میان تمامی گروه مشترك است و در‌نتیجه خود ما نیست، بلكه جامعه زنده و كار‌ورز است كه در ماست؛ وجدان دیگر، وجدانی است كه فقط معرف و نمایندة ما در قسمت شخصی و متمایز ماست و نمایشگر چیزی است كه از ما یك فرد می‌سازد».(1) برای تقریب آن به ذهن می‌توان از مثال‌هایی سود جست.

مثلاً در مسابقاتی مانند دو، كُشتی، و وزنه‌برداری، كه در آنها افرادند كه با یكدیگر رقابت می‌كنند، نه گروه‌ها و «تیم»‌ها، تلاش هر‌یك از مسابقه‌دهندگان فقط مصروف این است كه فقط خودش برنده شود؛ از‌این‌رو تنها از بُرد خود، شاد می‌شود و تنها از باخت خود، اندوهگین می‌گردد.

در اینجا فقط «من» فردی و خواست شخصی، فعال است. لكن در مسابقه‌هایی نظیر فوتبال، كه در آنها «تیم»ها به رقابت می‌پردازند، كوشش هر بازیگری متوجه این هدف است كه «تیم» خودش برنده شود. به‌همین‌جهت، علاوه‌بر‌آنكه سعی می‌كند خود به بهترین نحو بازی كند، دل‌نگران بازی دیگر اعضای «تیم» هم هست؛ اگر «تیمِ» خودش برنده شود،

1. امیل دورکیم، تقسیم كار اجتماعى، ترجمة حسن حبیبی، ص151 و 152.

﴿ صفحه 93 ﴾

همه افراد خوش‌حال می‌شوند و اگر بازنده شود، همه افراد غمگین می‌شوند، حتی كسانی كه خودشان بازی بی‌عیب و نقصی ارائه كرده‌اند.

در اینجا «من» جمعی و خواست گروهی نیز فعال است و شادی یا اندوهی كه همه افراد را فرامی‌گیرد، گویی متعلق به آن «من» جمعی است.

به‌همین‌سان، وقتی‌كه میان دو كشور جنگی در‌می‌گیرد، علی‌الخصوص اگر مردم آن دو كشور احساسات و گرایش‌های قوم‌گرایانه (ناسیونالیستی) قوی داشته باشند، هر انسانی به‌شدت، خواستار پیروزی كشور خود می‌باشد، ولو آنكه این پیروزی به‌قیمت جان و مال خود وی حاصل آید. از‌خودگذشتگی‌ها و جانبازی‌هایی كه یك انسان برای پیروزی كشور خود می‌كند، جز با پذیرفتن وجود «من جمعی» و نیز غلبة آن بر «من فردی» توجیه‌شدنی نیست.

این‌قبیل سخنان اگر از مقولة بیانات خطابی و شعری، یعنی مبنی‌بر مسامحه و تشبیه باشد، جای چون‌و‌چرا ندارد.

فلاسفه و علمای اخلاق هم، از قدیم‌الأیام می‌گفته‌اند كه در درون هر انسان، عقل (یا روح الهی) با نفس (یا روح شیطانی یا طبیعی) در جنگ و ستیز دائم است، و در این پیكار، پیروزی عقل موجب تعالی اخلاقی آدمی است، و شكست آن، سقوط معنوی بشر را درپی دارد. اگر مقصود فیلسوفان و دانشمندان اخلاق این باشد كه انسان یك نفس بیشتر ندارد، و همان نفس واحد به‌لحاظ گرایش به معنویات و امور اخروی، «عقل» (یا «روح الهی»)، و به‌لحاظ گرایشش به مادیات و امور دنیوی، «نفس» (یا «روح شیطانی یا طبیعی») نامیده می‌شود، ما نیز با آنان موافقیم.

به‌این‌معنا، در‌مورد انسانی كه به‌هنگام تزاحم این دو گرایش، كه همیشه پیش می‌آید، جانب گرایش معنوی خود را بگیرد، می‌توان گفت كه عقلش بر نفسش غالب شده است، و بالعكس به‌همین‌ترتیب، اگر مراد فلاسفه و دانشمندان علم‌الاجتماع این باشد كه بشر بیش‌از یك «من» ندارد، و همین «من» واحد است كه هم گرایش‌های فردی دارد و هم گرایش‌های جمعی، و بشر گاهی در راه تأمین مصالح و منافع گروهی كه بدان تعلق دارد، از مصالح و

﴿ صفحه 94 ﴾

منافع شخصی خود چشم می‌پوشد، ما با آن موافقت كامل داریم. در نام‌گذاری و تشبیه، مضایقه‌ای نیست.

ولی اگر سخنانی از‌این‌قبیل به‌معنای اثبات دو «نفس» و «من»، در هر انسان باشد، به‌كلی مردود است. نفس آدمی موجودی است واحد و بسیط، كه در‌عین بساطت، دارای مراتب و شئون، و قوا و نیروهای متعدد (النَّفس فی وحْدَتِ‌ها كُلُّ القُوی) است. بنابراین اعتقاد به دو روح و دو هویت برای هر انسان كاملاً سخیف و باطل است.

اینكه انسان به‌شدت، خواستار پیروزی «تیم» یا كشوری است كه بدان تعلّق دارد، نتیجه قراردادی است كه به‌موجب آن، شخص، وابسته بدان «تیم» یا كشور محسوب می‌شود و پیروزی یا شكست آن «تیم» یا كشور، پیروزی یا شكست خود او قلمداد می‌گردد.

اگر چنان قراردادی نمی‌بود، چنین خواست و گرایشی پدید نمی‌آمد. مؤید این نكته، آنكه اگر شخص مزبور عضو «تیم» دیگری شود یا تابعیت كشور دیگر را بپذیرد، احساسات و عواطفش نسبت‌ به «تیم» یا كشور سابق دگرگون می‌شود و مساعی خود را مصروف اصلاح و بهسازی «تیم» یا كشور جدیدش می‌كند. البته چنین نیست كه احساسات و عواطف، بی‌درنگ و به‌آسانی تغییرپذیر باشد و علی‌الخصوص در‌مورد ترك تابعیت یك كشور و قبول تابعیت كشوری دیگر یا گرویدن به دین یا مذهب جدید، دگرگونی روحیات در گرو گذشت زمانی نسبتاً طولانی است.

تاریخ اسلام به‌خوبی نشان می‌دهد كه كفار و مشركینی كه به اسلام می‌گرویدند و به عضویت جامعه مسلمین در‌می‌آمدند، گاه تا سال‌ها بعد، رسوبات آرا، نظریات، آداب‌و‌رسوم، عادات و ملكات جاهلی را با خود داشتند و كمابیش ابراز می‌كردند.

بسیاری از مشاجرات و اختلافاتی میان مهاجرین و انصار، و میان دو طایفة اوس و خزرج كه از انصار بودند، ریشه در همان روحیات جاهلی سابق داشت كه پذیرش اسلام نیز نتوانسته بود آنها را به كمال زایل سازد.

ولی به‌هر‌حال، این‌همه بدین‌معنا نیست كه تعلق به یك گروه یا كشور یا جامعه یا دین

﴿ صفحه 95 ﴾

و مذهب یا فرهنگ، سبب پیدایش و حلول یك روح حقیقی در انسان می‌شود و آدمی را دو روح می‌بخشد؛ یكی فردی و و دیگری جمعی نفس هركس یكی بیش نیست؛ نه متعدد است و نه تعدد‌بردار.

اینك، كه اهم ادّلة جامعه‌گرایان را نقل و نقد كردیم و نشان دادیم كه نمی‌توان «جامعه» را دارای وجود حقیقی دانست، جای این سؤال هست كه اگر مركب حقیقی و موجود واقعی دانستن «جامعه» مردود است، علم «جامعه‌شناسی» درباره چه چیزی سخن می‌گوید و به‌تعبیر‌دیگر، «موضوع»‌اش چیست و شأنش كدام است؟

موضوع، قلمرو، و روش‌های دانش «جامعه‌شناسی» و نیز نسبت و ارتباط آن با «روان‌شناسی (فردی)» و «روان‌شناسی اجتماعی» دیر‌گاهی است كه محل بحث و فحص صاحب‌نظران علوم اجتماعی است و هنوز راه‌حل قاطع و مقبولی نیافته است.(1)

با‌این‌همه، شاید بتوان گفت كه روان‌شناسی به مطالعة نفسانیاتی می‌پردازد كه در هر انسانی، موجود و مشهود است، خواه آن انسان تنها و منزوی زندگی كند و خواه با همنوعان خود معاشر و مصاحب باشد. معمولاً پدیده‌هایی از‌قبیل احساس، حافظه، تداعی معانی، دقت، تجرید و تعمیم، حكم و استدلال، هوش، لذت و الم، عواطف، میل‌ها و اراده را از همین قسم نفسانیات می‌دانند.

روان‌شناسی اجتماعی به بررسی روحیات و فعالیت‌هایی می‌پردازد كه بر‌اثر زندگی اجتماعی یا، به‌تعبیر‌دیگر، تحت‌تأثیر افراد دیگر یا گروه‌های موجود در جامعه پدید می‌آید. اموری مانند زبان، تقلید، تلقین، و پیش‌داوری را معلول زندگی اجتماعی قلمداد می‌كنند و از‌این‌رو، تحقیق در آنها را بر‌عهدة روان‌شناسی اجتماعی می‌گذارند.

جامعه‌شناسی به بررسی و پژوهش در‌باب رفتار گروه‌ها و قشرهای مختلف جامعه در‌ارتباط با یكدیگر اختصاص دارد. بدین‌قرار، روان‌شناسی اجتماعی رشته‌ای است كه

1. براى آگاهى از اختلاف‌نظرها در‌این‌زمینه، ر.ك: تی. بی. باتامور، جامعه‌شناسى، ترجمة سیدحسین كلجاهی، ص‌27ـ62‌؛ اتو كلاین‌برگ، روان‌شناسى اجتماعى، ترجمة علی‌محمد كاردان، فصل اول، تاریخچه: ص21‌ـ‌38.

﴿ صفحه 96 ﴾

در‌عین‌حال كه با روان‌شناسی و جامعه‌شناسی پیوند بسیار نزدیك و ناگسستنی دارد، واسطة میان این دو رشته است.

از‌آنجا‌كه پیدایش نفسانیات درجه دوم، كه موضوع علم روان‌شناسی اجتماعی است، متوقف است بر وجود نفسانیات درجه اول، كه موضوع بحث روان‌شناسی واقعی می‌شود، كسانی كوشیده‌اند تا مفاهیم متداول در روان‌شناسی اجتماعی را به مفاهیم متعارف در روان‌شناسی باز‌گردانند. از‌سوی‌دیگر، كسانی سعی كرده‌اند كه نفوذ عوامل اجتماعی را در نفسانیاتی كه تا‌كنون دارای جنبه اجتماعی دانسته نمی‌شد، نشان دهند.

می‌بینیم كه روان‌شناسی و روان‌شناسی اجتماعی تا چه حد با یكدیگر در‌ارتباط‌اند و درهم تداخل می‌كنند (البته، تقدم روان‌شناسی بر روان‌شناسی اجتماعی محل انكار نیست).

همچنین درست است كه جامعه‌شناسی اساساً به گروه‌ها و قشرهای اجتماعی توجه دارد و روان‌شناسی (چه فردی و چه اجتماعی) به افراد انسانی نظر می‌كند، ولی چون گروه‌ها و قشرها از افراد مركب‌اند، وابستگی جامعه‌شناسی به روان‌شناسی اجتماعی، و از آن طریق، به روان‌شناسی فردی، اجتناب‌ناپذیر و حتمی است.

بنابراین جامعه‌شناسی علمی جداگانه و متمایز از دیگر علوم انسانی مورد قبول است، اما وابستگی آن را ‌به روان‌شناسی باید پذیرفت. این حكم نه‌فقط درباره جامعه‌شناسی، بلكه در‌باب همه علوم اجتماعی و انسانی راست می‌آید؛ یعنی ریشة همه امور و شئون اجتماعی و انسانی را باید در روح آدمی باز‌جست؛ و این مفاد همان نظریه‌ای است كه «اصالت روان‌شناسی» خوانده می‌شود.

در این فصل، مهم‌ترین استدلالات طرف‌داران اصالت (به‌معنای فلسفی) جامعه را رد كردیم. در فصل بعد اثبات خواهیم كرد كه از نظرگاه قرآنی نیز جامعه، اصالت ندارد، و تمسك و تشبث جامعه‌گرایان مسلمان به آیات شریفة قرآن، نادرست و غیر‌موجه است و نمی‌تواند آنان را به مقصود برساند.

﴿ صفحه 97 ﴾

8. نقد جامعه‌گرایی از نظرگاه قرآنی

در نخستین قسمت این فصل، الفاظی را كه در قرآن كریم، به‌معنای «گروهی از انسان‌ها» به‌كار رفته است ذكر می‌كنیم و با توجه به موارد استعمال الفاظ مذكور، نشان می‌دهیم كه این كتاب شریف، جامعه را اصیل و دارای وجود حقیقی نمی‌داند.

در قسمت دوم، آیات شریفه‌ای را كه موهم اصالت جامعه است، و به‌همین‌جهت، مورد استناد بعضی از دانشمندان و نویسندگان اسلامی واقع شده است می‌آوریم و مواضع خطا و اشتباه را كه به این آیات كریمه متوسل شده‌اند، ارائه می‌كنیم. و اینك قسمت اول:

سابقاً اشاره كردیم كه هیچ‌یك از دو کلمه عربی «جامعه» و «مجتمع»، كه نخستینِ آن‌دو، در زبان فارسی امروزی و دومینشان در عربی جدید متداول است، در قرآن كریم به‌كار نرفته است؛ و این كتاب شریف برای رساندن معنای «گروهی از انسان‌ها» از كلمات دیگری استفاده كرده است كه به‌ترتیب كثرت استعمال عبارت‌اند از: «قوم» (383بار)، «ناس» (240بار)، «امت» (64بار)، «قریه» (56بار) و «ناس» (5بار).

1. «قوم»: این واژه دوبار، در سورة الحجرات آیه11، به‌معنای «گروهی از مردان (و نه زنان)» آمده است:

یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لَا یَسْخَرْ قَومٌ مِّن قَوْمٍ عَسَى أَن یَكُونُوا خَیْرًا مِّنْهُمْ وَلَا نِسَاء مِّن نِّسَاء عَسَى أَن یَكُنَّ خَیْرًا مِّنْهُنَّ؛ «ای كسانی كه ایمان آورده‌اید، گروهی از مردان گروه دیگری را مسخره نكنند؛ [چرا‌كه] شاید آن گروه از ایشان بهتر باشند؛ و نه گروهی از زنان گروه دیگری را [مسخره كنند چرا‌كه] شاید آن گروه از ایشان بهتر باشند».

در سایر موارد (381بار)، واژه مذكور به‌معنای «گروهی از انسان‌ها (اعم از مرد و زن)» است كه به‌اعتبار یك ملاك، از‌قبیل خون، نسب، نژاد، خویشاوندی، و تبعیت از یك تن، واحد قلمداد شده است.

مثلاً مردمان مخاطب نوح یا هود یا یونس یا ابراهیم یا لوط یا موسی یا صالح(علیه السلام) «قوم» هر‌یك از آنان خوانده شده‌اند؛ و مردم تحت حكومت، سرپرستی و تدبیر پادشاه

﴿ صفحه 98 ﴾

مصر یا یمن، «قوم» فرعون یا تبع نامیده شده‌اند. همچنین كسانی كه رفتار و اعمال مشتركی دارند یك «قوم» دانسته شده‌اند؛ فی‌المثل در آیه 9 سورة یوسف: وَتَكُونُواْ مِن بَعْدِهِ قَوْمًا؛ «و از‌آن‌پس گروهی شایسته شوید».

خلاصه آنكه، برای اینكه گروهی از انسان‌ها یك «قوم» قلمداد شوند، اعتبار یك جهت وحدت و اشتراك در‌میان آنان ضرورت دارد؛ اما این بدان‌معنا نیست كه هر قومی یا همه اقوام، عنصر عینی واحدی دارند، به‌گونه‌ای‌كه بتوان مجموع افراد قوم را «موجود واحد حقیقی» دانست.

2. «ناس»: این واژه در قرآن كریم بدون «الف و لام» استعمال نشده است و به چند معنا آمده است؛ از جمله، همه انسان‌هایی كه در طول تاریخ پدید آمده‌اند، می‌آیند، و ‌خواهند آمد؛ همه انسان‌هایی كه در یك مقطع زمانی زندگی می‌كنند؛ گروهی از انسان‌های هم‌زمان كه جهت مشتركی دارند، و مخاطبان یك گوینده.

3. «امت»: این كلمه كه در این بحث، مهم‌تر از سایر كلمات است، در قرآن كریم، حداقل، به پنج معنای مختلف به‌كار رفته است:

الف) زمان، مقداری از زمان. کلمه «امت» در دو آیه قطعاً به همین معنا آمده است؛ یكی آیه8 سورة هود:

وَلَئِنْ أَخَّرْنَا عَنْهُمُ الْعَذَابَ إِلَى أُمَّةٍ مَّعْدُودَةٍ لَّیَقُولُنَّ مَا یَحْبِسُهُ؛ «و اگر عذاب [موعد] را تا زمانی معین از آنان تأخیر كنیم، بی‌شك خواهند گفت: چه چیزی آن (عذاب) را باز‌می‌دارد؟»

و دیگری، آیه 45 سورة یوسف:

وَقَالَ الَّذِی نَجَا مِنْهُمَا وَادَّكَرَ بَعْدَ أُمَّةٍ؛ «و از آن دو تن كسی كه رهایی یافت و پس‌از مدتی به‌یاد آورد گفت».

ب) پیشوا، رهبر، الگو، سرمشق، نمونه. در زبان عربی، همان‌گونه‌كه «اسوه» به‌معنای «من (یا ما) یتأسی به» (كسی (یا چیزی) كه سرمشق و نمونه واقع می‌شود) و «قدوه»

﴿ صفحه 99 ﴾

به‌معنای «من (یا ما) یقتدی به» (كسی (یا چیزی) كه الگو و سرمشق است) می‌آید، «امّة» نیز (كه بر همان وزن «فعله» است) به‌معنای «من یؤتم به» یعنی كسی كه پیشوا و رهبر است به‌كار می‌رود. در آیه 120 سورة نحل:

إِنَّ إِبْرَاهِیمَ كَانَ أُمَّةً قَانِتًا لِلّهِ حَنِیفًا؛ «ابراهیم پیشواییْ فرمان‌برِ خدای متعالی، [و] یكتا‌پرست بود».

کلمه «امت» به همین معناست. ناگفته نگذاریم كه پاره‌ای از مفسرین، در تفسیر این آیه شریفه گفته‌اند كه کلمه مذكور به همان معنای شایع‌تر خود، یعنی «گروهی از انسان‌ها» آمده است و حضرت ابراهیم(علیه السلام) به‌منزلة یك گروه و جامعه تلقی شده است؛ ولی این قول، ضعیف می‌نماید، و مراد همان است كه گفتیم؛ علی‌الخصوص با توجه به اینكه در زبان عربی به انسان دانشمند، «امت» می‌گویند؛ چرا‌كه قوام امت و جامعه را به دانشمندان می‌دانند.

ج) راه‌و‌روش، راه‌و‌رسم، شیوه، كیش، آیین. در آیات 22و23 سورة زخرف، این جمله از قول مشركان و كفار آمده است:

إِنَّا وَجَدْنَا آبَاءنَا عَلَى أُمَّةٍ؛ «ما پدران خویش را بر آیینی یافته‌ایم».

در جملة مذكور، یقیناً «امت» به‌معنای راه‌و‌رسم، شیوه و كیش به‌كار رفته است، چرا‌كه اگر به‌معنای «گروهی از انسان‌ها» می‌بود حرف «علی» كاملاً زاید می‌شد. قرآن كریم، در موارد دیگری، برای رساندن این معنا، یعنی «آیین»، از لفظ «ملت» سود جسته است.

در هر‌یك از دو سورة الأنبیاء (آیه92) و المؤمنون (آیه52)، پس‌از ذكر سرگذشت بعضی از پیامبران الهی و سرنوشت اقوام آنان، این جمله می‌آید:

إِنَّ هَذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً؛ «این «امت» شماست، «امت»‌ی یگانه».

كه در آن دو احتمال می‌رود:

اول‌ـ اینكه مراد از «هذه» (این)، آیین پیامبران الهی باشد، كه در‌واقع، یكی بیش نیست.

دوم‌ـ اینكه مقصود از این اسم اشاره، خود پیامبران الهی باشند، و مفرد بودن آن به‌لحاظ کلمه «امت» باشد. برای این احتمال دوم، مؤیداتی نیز می‌توان آورد؛ از‌جمله اینكه

﴿ صفحه 100 ﴾

در آیات 134 و141 از سورة بقره، پس‌از اشاره به مقاطعی از زندگی چند تن از پیامبران گذشته، چنین می‌آید:

تِلْكَ أُمَّةٌ قَدْ خَلَتْ لَهَا مَا كَسَبَتْ وَلَكُم مَّا كَسَبْتُمْ وَلاَ تُسْأَلُونَ عَمَّا كَانُوا یَعْمَلُونَ؛ «آنان گروهی‌اند كه در‌گذشته‌اند. آنچه كرده‌اند از‌آنِ خودشان است: و /شما را از آنچه آنان می‌كردند نمی‌پرسند».

چنان‌كه ملاحظه می‌شود، در این دو آیه شریفه، پیامبران الهی سابق، علی‌رغم آنكه از‌لحاظ تاریخی و جغرافیایی دور از‌هم بوده‌اند و در یك زمان و مكان نمی‌زیسته‌اند، افراد یك «امت» و گروه محسوب گشته‌اند؛ زیرا از دیدگاه اعتقادی، اخلاقی و عملی، وحدت داشته‌اند. پس بعید نیست كه در انّ هذه امّتكم امّة واحدة نیز مقصود از «امت»، گروهی از انسان‌ها، و در این مورد، مجموعة انبیای الهی گذشته باشد، نه كیش و آیین توحیدی.

د) گروهی از جانداران (اعم از انسان و سایر حیوانات). در آیه 38 سورة انعام می‌خوانیم:

وَمَا مِن دَآبَّةٍ فِی الأَرْضِ وَلاَ طَائِرٍ یَطِیرُ بِجَنَاحَیْهِ إِلاَّ أُمَمٌ أَمْثَالُكُم؛ «و هیچ جنبنده‌ای (جانوری) در زمین نیست و نه پرنده‌ای كه با دو بال خویش پرواز كند، مگر‌اینكه «امت» (گروه)‌هایی مانند شمایند».

و می‌بینیم كه بر گروهی از حیوانات نیز لفظ «امت» اطلاق شده است.

ه‍( گروهی از انسان‌ها. کلمه «امت» در بقیة مواردی كه در قرآن كریم، استعمال شده است (58یا56 مورد) به‌این‌معناست. ما نیز در این مبحث جز با همین معنا سروكار نداریم. شك نیست كه برای آنكه تعدادی از انسان‌ها یك «امت» و گروه محسوب شوند، باید همگی دارای یك جهت اشتراك و وحدت، ولو به اعتبار، داشته باشند، ولی این جهت وحدت می‌تواند هرچیزی باشد؛ وحدت در مكان، وحدت در زمان، وحدت در فرمان‌برداری از یك شخص، وحدت در كیش و آیین و... . در آیه 23 سورة قصص می‌خوانیم:

وَلَمَّا وَرَدَ مَاء مَدْیَنَ وَجَدَ عَلَیْهِ أُمَّةً مِّنَ النَّاسِ یَسْقُونَ؛ «و چون [موسی] به آب مدین رسید، بر سر آن، گروهی از مردم را دید كه [به گوسفندان خود] آب می‌دادند».

﴿ صفحه 101 ﴾

در این آیه شریفه، مردمی كه صرفاً برای آب دادن به گوسفندان خود گرد آب، اجتماع كرده بودند، «امت» و گروه خوانده شده‌اند، و حال‌آنكه هیچ لزومی ندارد كه چنین مردمی در یك ده یا شهر زندگی كنند، در‌میان خودشان تقسیم كار و اشتراك منافع داشته باشند، از یك حكومت واحد فرمان ببرند، به یك دین و مذهب اعتقاد داشته باشند، و... . از‌سوی‌دیگر چنان‌كه دیدیم، پیامبران الهی(علیه السلام) كه نه وحدت مكانی داشته‌اند و نه وحدت زمانی و نه در امور و شئون اجتماعی تشریك مساعی داشته‌اند، چون همگی تابع و مبلّغ دین الهی بوده‌اند یك «امت» قلمداد شده‌اند.

بنابراین هر تعدادی از انسان‌ها كه بتوان جهت اشتراك و وحدتی در همه آنان لحاظ كرد، یك «امت» خوانده می‌شوند؛ و این ملاك وحدت می‌تواند هرچیزی باشد؛ و نمی‌توان امر واحدی را نشان داد كه همه «امت»‌ها در آن شریك باشند.

به‌عبارت‌دیگر، همه افراد یك «امت» در شی‌ء واحدی مشاركت دارند، «كه به‌لحاظ همان شی‌ء واحد، یك «امت» را می‌سازند» ولی همه «امت»‌ها در یك چیز یگانه، اشتراك ندارند.

اینها همه نشانة این است كه «امت» از دیدگاه قرآن، به‌معنای یك موجود حقیقی تكوینی، كه دارای وحدت عینی حقیقی باشد، نیست، بلكه به‌معنای مجموعه‌ای از انسان‌هاست كه یك جهت وحدت و اشتراكی در همه‌شان لحاظ شده باشد.

4. «قریه». واژه «قریه»، در‌اصل به‌معنای «جایگاه زیست مردمان» است، خواه بزرگ‌ترین شهر جهان باشد و خواه كوچك‌ترین روستای دنیا. با توجه به این معنای اصلی است كه بسیاری از مفسرین در تفسیر آیاتی از‌قبیل:

فَلَوْلاَ كَانَتْ قَرْیَةٌ آمَنَتْ فَنَفَعَهَا إِیمَانُهَا إِلاَّ قَوْمَ یُونُسَ؛ «هیچ «قریه»‌ای نبود كه [پس‌از وعدة عذاب] ایمان بیاورید و ایمان آوردن سودش دهد، مگر قوم یونس».

وَاسْأَلِ الْقَرْیَةَ الَّتِی كُنَّا فِیهَا وَالْعِیْرَ الَّتِی أَقْبَلْنَا فِیهَا وَإِنَّا لَصَادِقُونَ

مَا آمَنَتْ قَبْلَهُم مِّن قَرْیَةٍ أَهْلَكْنَاهَا؛ (انبیاء: 6) «پیش‌از ایشان، «قریه»‌ای كه نابودش كردیم ایمان نیاورده بود».

﴿ صفحه 102 ﴾

وَتِلْكَ الْقُرَى أَهْلَكْنَاهُمْ لَمَّا ظَلَمُوا؛(كهف: 59) «و آن «قریه»‌ها را هنگامی‌كه ستم كردند، نابود ساختیم».

در تفسیر اینها گفته‌اند كه مضاف «قریه»، كه مثلاً کلمه «أهل» است، حذف شده است. لكن به عقیدة ما، می‌توان گفت كه در این‌قبیل موارد، كه به بیست مورد بالغ می‌شود، واژه «قریه» مترادف است با واژه «مدینه» به‌معنایی كه فلسفه اجتماعی مسلمان، در گذشته، به‌كار می‌بردند و امروزه در زبان عربی واژه «مجتمع» و در زبان فارسی واژه «جامعه» جانشین آن شده است.

«قریه»، بدین‌معنا، مترادف "state" انگلیسی می‌شود كه به‌معنای گروهی از انسان‌هاست كه در سرزمینی ساكن‌اند و حكومتی واحد دارند، یعنی سه مفهوم «ملت»، «سرزمین» و «دولت» در زیر پوشش آن قرار می‌گیرند (البته، مراد از دو مفهوم «ملت» و «دولت»، همان برداشتی است كه فارسی‌زبانان امروزی از این دو واژه دارند، نه «ملت» در اصطلاح قرآنی كه به‌معنای «كیش و آیین» است و نه «دولت» در اصطلاح عربی جدید كه به‌معنای «كشور» است). در زبان عربی جدید برای رساندن این معنای «قریه»، علاوه‌بر واژه «مجتمع»، از واژه «دولت» هم می‌توان بهره جست، ولی در زبان فارسی جدید، چون واژه «دولت» نه‌فقط دو مفهوم «ملت» و «سرزمین» را دربر نمی‌گیرد، بلكه مفهومش از مفهوم «ملت» كاملاً متمایز است و تا‌حدی در‌برابر آن قرار می‌گیرد، از این واژه نمی‌توان استفاده كرد؛ دو واژه «كشور» و «مملكت» برای این مقصود مناسب‌ترند، اگرچه از این عیب، خالی نیستند كه در مفهوم «سرزمین» بر دو مفهوم «ملت» و «دولت» غلبة چشمگیر دارد و به‌تعبیر‌دیگر، بیشتر «جغرافیایی»‌اند تا «اجتماعی» و «سیاسی».

با در‌نظر داشتن این ملاحظات، شاید بتوان گفت كه بهترین معادل یا تنها معادل برای «قریه»، در زبان فارسی امروز، همان «جامعه» است.

ناگفته پیداست كه اگر «قریه» به‌این‌معنا هم باشد، نیازی نیست كه در بیست مورد مذكور، به تقدیر مضاف (اهل) قایل شویم.

﴿ صفحه 103 ﴾

بررسی این بیست مورد نشان می‌دهد كه قرآن كریم برای «قریه» دانستن گروهی از انسان‌ها، هرگز تركیب و اتحاد حقیقی داشتن آنان را لازم نمی‌داند، بلكه داشتن یك جهت وحدت اعتباری را كافی می‌شمارد.

5. «اناس». این واژه نیز به‌معنای «گروهی از انسان‌ها»‌ست. در آیات 60 سورة بقره و 160 سورة اعراف، هر‌یك از قبیله‌‌های دوازده‌گانة بنی‌اسرائیل (فرزندان یعقوب)، كه به یكی از دوازده پسر حضرت یعقوب نسب می‌برد، یك «اناس» قلمداد شده است:

قَدْ عَلِمَ كُلُّ أُنَاسٍ مَّشْرَبَهُمْ؛«هر گروهی آبخورگاه بدانست».

در آیات 82 سورة اعراف و 56 سورة نحل، خاندان حضرت لوط، یك «اناس» محسوب شده‌اند:

إِنَّهُمْ أُنَاسٌ یَتَطَهَّرُونَ؛«ایشان گروهی‌اند كه پاكیزه‌خویی می‌كنند».

و در آیه 71 سورة اسراء مجموعه مردمی كه از یك شخص پیروی می‌كنند «اناس» نام گرفته‌اند:

یَوْمَ نَدْعُو كُلَّ أُنَاسٍ بِإِمَامِهِمْ؛«روزی كه هر گروهی را به پیشوایان بخوانیم».

این پنج كلمه از كلماتی هستند كه می‌توانند حداقل در بعضی از موارد استعمالشان، معادل کلمه «جامعه» تلقی شوند.

نتیجه‌ای كه از بررسی كاربردهای قرآنی این واژه‌ها حاصل شد، این است كه آنچه در موارد استعمال آنها ملحوظ بوده است، فقط معنای لغوی است؛ همین و بس. قرآن كریم «قوم» یا «ناس» یا «امت» یا «قریه» یا «اناس» دانستن یك گروه از آدمیان را در گرو تحقق یك یا دو یا چند عنصر مشترك معین نمی‌انگارد، بلكه به‌صرف‌اینكه بتوان در‌میان تعدادی از انسان‌ها جهتِ وحدتی اعتبار كرد، آنان را یك «قوم» یا «امت» یا... می‌خواند. از دیدگاه قرآنی، «قوم» یا «امت» دانستن تعدادی از مردم تابع رأی و نظر خود ماست. از‌این‌رو، یك گروه معین و مشخص از مردم را می‌توان به یك لحاظ یك «امّت» دانست و به‌لحاظی دیگر دو یا چند «امت». «امت»، یك امر عینی خارجی نیست كه مستقل از ذهن ما و لحاظ

﴿ صفحه 104 ﴾

عقلی ما تعین و تشخص و وجود داشته باشد، چه بخواهیم و چه نخواهیم. فرد انسانی، البته موجودِ عینیِ خارجیِ واحد است، و چنین نیست كه «وحدت» او را ما اعتبار كرده باشیم. وحدت انسان، ملاك تكوینی دارد، و این ملاك، همان روح واحدی است كه به همه اجزای بدن حاكم است و تابع رأی و نظر و ذهن و اعتبار ما نیست؛ اما وحدت جامعه چنین ملاك تكوینی‌ای ندارد، بلكه یك‌سره اعتباری است و به ذهن و اعتبار ما بستگی دارد. قرآن كریم نمی‌فرماید كه اعضای یك «امت» تركیب و اتحاد حقیقی می‌یابند، و همین تركیب و اتحاد حقیقی مجوز «امت» دانستن مجموعة آنان می‌شود.

به‌تعبیر‌دیگر، قرآن كریم «امت» را، در حقیقت واحد نمی‌داند و به منزلة یك موجود عینی خارجی نمی‌پذیرد. بنابراین نباید پنداشت كه مثلاً واژه «امت» در قرآن كریم به دو معنای عام و خاص به‌كار رفته است: گاهی به‌معنای عام كه بر هر اجتماعی از افراد انسانی قابل اطلاق است، و گاهی به‌معنایی خاص كه عبارت است از مجموعه انسان‌ها با تركیب و اتحاد حقیقی. مع‌هذا كسانی به چنین توهم و اشتباهی دچار شده‌اند و برای اثبات این مدعای خود كه قرآن كریم برای جامعه اصالت فلسفی، یعنی وجود حقیقی قایل است، به پاره‌ای از آیات شریفه استناد كرده‌اند. نقل و نقد استدلال‌های این دانشمندان و نویسندگان، موضوع بحث در قسمت دوم این فصل است.

استدلال‌های اینان عمدتاً مستند است به آیات شریفه‌ای كه در آنها واژه «امت» به‌كار رفته است. در پاره‌ای از این آیات، مطالبی آمده است كه شاید ظاهر آنها این باشد كه «امت» آثار و احكامی دارد مستقل از آثار و احكام اعضای آن؛ و علاوه‌بر‌اینكه هر فرد انسانی حكمی جداگانه و مخصوص به خود دارد، و هر «امت» نیز دارای حكمی علی‌حده و مختص به خود است؛ و لازمة این امر این است كه از دیدگاه قرآنی، «امت» وجود حقیقی داشته باشد. اینك آن استدلال‌ها:

1. قرآن كریم به هر امتی عمل و سلوك خاصی نسبت می‌دهد؛ مثلاً در آیه 81 سورة اعراف می‌فرماید:

﴿ صفحه 105 ﴾

وَمِمَّنْ خَلَقْنَا أُمَّةٌ یَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَبِهِ یَعْدِلُونَ؛«از ‌میان كسانی كه آفریده‌ایم، گروهی [دیگران را] به حق راهنمایی می‌كنند و به‌وسیله حق داد می‌گسترانند».

و در آیه 44 سورة مؤمنون می‌فرماید:

كُلَّ مَا جَاء أُمَّةً رَّسُولُهَا كَذَّبُوهُ؛«هر‌وقت كه پیامبر امتی در‌رسید، تكذیبش كردند».

و در آیه 113تا115 سورة آل عمران و نیز در آیه 66 سورة مائده راجع‌به گروهی از اهل كتاب می‌فرماید:

مِّنْ أَهْلِ الْكِتَابِ أُمَّةٌ قَآئِمَةٌ یَتْلُونَ آیَاتِ اللّهِ آنَاءَ اللَّیْلِ وَهُمْ یَسْجُدُونَ * یُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَالْیَوْمِ الآخِرِ وَیَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَیَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنكَرِ وَیُسَارِعُونَ فِی الْخَیْرَاتِ وَأُوْلَـئِكَ مِنَ الصَّالِحِینَ * وَمَا یَفْعَلُواْ مِنْ خَیْرٍ فَلَن یُكْفَرُوْهُ؛«از‌میان اهل كتاب، گروهی درست‌كردارند كه آیات خدای متعالی را، در دل شب و در‌حالی‌كه به سجده رفته‌اند می‌خوانند. به خدای متعالی و روز بازپسین ایمان دارند و امر‌به‌معروف و نهی‌از‌منكر می‌كنند و به خوبی‌ها می‌شتابند؛ آنان از شایستگان‌اند* و هر خوبی‌ای كنند هرگز ناسپاسی نبینند».

مِّنْهُمْ أُمَّةٌ مُّقْتَصِدَةٌ؛«از ایشان (اهل كتاب) گروهی میانه‌رواند»،

و در آیه 159 سورة اعراف گروهی از بنی‌اسرائیل را چنین وصف می‌فرماید:

وَمِن قَوْمِ مُوسَى أُمَّةٌ یَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَبِهِ یَعْدِلُونَ؛«گروهی از قوم موسی [دیگران را] به حق راه می‌نمایند و توسط حق دادگری می‌كنند».

واضح است كه اگر امت وجود عینی نداشته باشد، نمی‌توان عمل و سلوك خاصی را بدان منسوب كرد. به گمان ما بهترین دلیل بر اینكه امت، وجود عینی ندارد و در‌واقع جز یكایك افراد انسانی چیز دیگری موجود نیست، این است كه در آیات مذكور، همه افعال به فاعل‌های جمع مذكر نسبت داده شده است، نه به فاعل‌های مفرد مؤنث؛ و این نشانة آن است كه افعال از یكایك اعضای امت سر می‌زند، نه از خود امت، به‌ منزلة یك موجود حقیقی مستقل.

وانگهی، چگونه می‌توان پذیرفت كه مثلاً آن گروه از مسیحیان و یهودیان كه اهل

﴿ صفحه 106 ﴾

شب‌زنده‌داری و دعا و مناجات و امر‌به‌معروف و نهی‌از‌منكر و مبادرت به كارهای نیك‌اند، با همدیگر تركیب شده‌اند و اتحاد یافته‌اند، و حال‌آنكه در چهار سوی عالم پراكنده‌اند و نه‌فقط در امور و شئون زندگی اشتراك و ارتباط ندارند، بلكه حتی از وجود همدیگر بی‌خبرند؟

چگونه می‌توان گفت كه یك روح واحد شخصی بر مجموعة چنین انسان‌هایی حاكم است و آنان را تحت تدبیر و تصرف خود دارد؟ حق این است كه آنچه مجوز «امت» دانستن این انسان‌هاست، فقط همان وحدتی است كه در ایمان، عقاید، اخلاق، و اعمال خود دارند (كه آن نیز وحدتی است مفهومی و نوعی، نه وجودی و شخصی)، نه اینكه روح یا صورت جدیدی همه‌شان را مسخر خود كرده باشد.

2. در آیه 108 سورة انعام می‌خوانیم:

كَذَلِكَ زَیَّنَّا لِكُلِّ أُمَّةٍ عَمَلَهُمْ؛«بدین‌سان، برای هر امتی كارشان را بیاراستیم».

این آیه شریفه دلالت می‌كند بر اینكه شعور، فهم، ادراك، طرز تفكر، و معیارهای داوری (حداقل در امور مربوط‌به عمل) هر امت، واحد و مخصوص به همان امت است. هر امت مذاق حقوقی، اخلاقی، و زیبایی‌شناختی خاص خود دارد و مثلاً بسا كارها كه در دیدة امتی زیباست و به چشم امت دیگری زشت. وجدان جمعی هر امت یا «من» اجتماعی هر‌یك از اعضای امت است كه ذایقه و ادراك یكایك افراد را بدین‌گونه می‌سازد. به‌تعبیر‌دیگر، اینكه اعمال هر امتی برای خود همان امت مزین و آراسته است، یعنی هر امتی ذوق و سلیقه‌ای مخصوص به خود دارد، دلیل است به وجود حقیقی داشتن آن.

به عقیدة ما، از این مقدمة درست كه هر امتی آنچه را می‌كند زیبا و خوب می‌پندارد و می‌بیند، فقط می‌توان به این نتیجه رسید كه در‌میان اعضای هر امتی فعل‌وانفعال و تأثیر‌و‌تأثرهای متقابل وجود دارد. اینكه همه اعضای این امت، ارزش‌های حقوقی، اخلاقی، و زیبایی‌شناختی كما‌بیش یك‌سانی را می‌پذیرند، بدین‌سبب است كه همگی تعلیم‌وتربیت‌های همانندی می‌یابند و هر‌یك از آنان از سایرین تقلید می‌كند و تلقین می‌پذیرد. لكن این كنش‌وواكنش‌ها و تلقین‌‌پذیرها و تقلیدها هرگز موجب نمی‌شود كه افراد انسانی درهم ادغام

﴿ صفحه 107 ﴾

شوند و موجودی حقیقی و واحد، به‌نام «امت»، پدید آورند یا هر‌كدام از آنان، علاوه‌بر روح فردی خود، صاحب یك روح جمعی نیز بشود. اگر چنین می‌بود، آیه شریفه نیز می‌بایست بدین‌گونه باشد: زَیَّنَّا لِكُلِّ أُمَّةٍ عَمَلَهما (نه عملَهُمْ)، چرا‌كه اگر امت وجود شخصی دارد، یكی بیش نیست و ضمیر راجع ‌به آن می‌باید مفرد باشد، نه جمع.

3. قرآن كریم، علاوه‌بر‌اینكه به یكایك انسان‌ها اطاعت و معصیت نسبت می‌دهد و هر فردی را مستحق ثواب و عقاب می‌داند، امت‌ها را نیز به طاعت و عصیان منسوب می‌كند و سزاوار پاداش و كیفر می‌شمارد. مثلاً در آیه 47 سورة یونس می‌فرماید:

وَلِكُلِّ أُمَّةٍ رَّسُولٌ فَإِذَا جَاء رَسُولُهُمْ قُضِیَ بَیْنَهُم بِالْقِسْطِ وَهُمْ لاَ یُظْلَمُونَ؛«هر امتی را پیامبری است؛ چون پیامبرشان بیاید، میان ایشان به‌انصاف داوری می‌شود و ایشان ستم نمی‌بینند».

این آیه شریفه دلالت دارد بر اینكه پس‌از‌آنكه پیامبر هر امتی مبعوث شد و رسالت خود را ابلاغ كرد، كار آن امت یك‌سره می‌شود: یا ایمان می‌آورند و متنعم می‌گردند و یا كفر می‌ورزند، و پس‌از اتمام حجت، مشمول عذاب می‌شوند.

همچنین، در آیه 5 سورة غافر می‌فرماید:

وَهَمَّتْ كُلُّ أُمَّةٍ بِرَسُولِهِمْ لِیَأْخُذُوهُ وَجَادَلُوا بِالْبَاطِلِ لِیُدْحِضُوا بِهِ الْحَقَّ فَأَخَذْتُهُمْ فَكَیْفَ كَانَ عِقَابِ؛«و هر امتی آهنگ پیامبر خویش كردند تا او را بگیرند و به باطل مجادله كردند تا به‌وسیله آن (باطل) حق را از‌میان بردارند. پس [به كیفر] گرفتمشان؛ و كیفر من چه سخت بود!».

در این آیه شریفه، سخن از یك تصمیم، اراده، و عمل ناشایستة اجتماعی است كه نتیجه آن نیز جز یك كیفر عمومی نیست. اراده و عمل جمعی و پاداش و كیفر جمعی معنا ندارد، مگر در‌صورتی‌كه حیات و وجدان جمعی، وجود حقیقی داشته باشد. این استدلال نیز نادرست است، و بهترین شاهد نادرستی آن، ضمایر جمعی است كه در هرجا كه سخن از امت می‌رفته است، استعمال شده است.

وانگهی، آیا می‌توان پذیرفت تا‌زمانی‌كه فردیت افراد انسانی ذوب نشود و همه افراد

﴿ صفحه 108 ﴾

درهم ادغام نگردند، خدای متعالی پیامبری به‌سویشان نخواهد فرستاد؟ آیا هر جامعه‌ای كه پیامبری در آن مبعوث می‌شده است قبلاً وجود و وحدت حقیقی یافته بوده است؟ آیا مخاطب هر پیامبر، انسان‌ها هستند یا موجود حقیقی واحدی به‌نام «جامعه» ؟

4. قرآن كریم برای هر امتی حیات و موت خاصی قایل است، درست به همان‌گونه‌كه هر فرد، زندگی و مرگ خود را دارد. فی‌المثل در آیه 34 سورة اعراف می‌فرماید:

وَلِكُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ فَإِذَا جَاء أَجَلُهُمْ لاَ یَسْتَأْخِرُونَ سَاعَةً وَلاَ یَسْتَقْدِمُونَ؛«هر امتی را سرآمدی (موعدی) هست؛ و چون سرآمدشان برسد، نه لحظه‌ای عقب می‌افتند و نه جلو».

نظیر همین آیه در آیه 49 سورة یونس آمده است. همچنین، در آیه 5 سورة حجر و آیه 43 سورة مؤمنون می‌خوانیم:

مَّا تَسْبِقُ مِنْ أُمَّةٍ أَجَلَهَا وَمَا یَسْتَأْخِرُونَ؛«هیچ امتی از سرآمد (موعود) خویش جلو نمی‌افتد، و عقب [هم] نمی‌افتد».

در این آیات شریفه، چنان‌كه ملاحظه می‌شود، سخن بر سر زندگی امت است، كه درست مانند زندگی فرد انسانی، لحظة پایان دارد؛ و آن لحظه تخلف‌ناپذیر است، یعنی نه پیش‌افتادنی است و نه پس‌افتادنی.

واضح است كه اعضای یك امت در یك لحظه و با یكدیگر نمی‌میرند، بلكه حیات‌های فردی خود را در‌طول زمان و به‌نحو متوالی و متناوب از‌دست می‌دهند. پس آن «حیات»‌ی كه در یك لحظه پایان می‌گیرد، به امت تعلق دارد نه به افراد انسانی؛ و به‌عبارت‌دیگر، حیات جمعی است نه حیات فردی. بنابراین، از دیدگاه قرآنی حیات جمعی صرفاً یك تشبیه و تمثیل نیست، بلكه یك حقیقت است، همچنان‌كه مرگ جمعی نیز حقیقتی است غیر‌از مرگ فردی یكایك انسان‌ها.

چه‌بسا تعداد بسیاری از اعضای یك امت، و حتی اكثریت اعضا، زنده باشند ولی مرگ آن امت فرا رسیده باشد. مثلاً مرگ بنی‌اسرائیل، به‌منزلة یك امت، وقتی فرارسید كه اجتماع، اتحاد، قدرت و شكوه خود را از ‌دست دادند، و حال ‌آنكه در همان وقت بیشترشان

﴿ صفحه 109 ﴾

زنده بودند و در گوشه‌و‌كنار جهان سكنی داشتند. حاصل آنكه حیات و ممات مستقل امت، دلیل وجود و شخصیت مستقل آن است. می‌توان گفت كه این استدلال، قوی‌ترین و روشن‌ترین استدلال طرف‌داران مسلمان «اصالت جامعه» است. در رد این دلیل می‌گوییم:

اولاً ـ ضمیرهای جمع، كه در آیات مذكور به‌كار رفته است، نشانة این است كه امت، وجود، شخصیت، حیات، و حساب‌و‌كتاب مستقل و مخصوص به خود ندارد. اگر امت، وجود شخصی‌ای می‌داشت، گفته می‌شد: فَإذا جاءَ أَجَلُها لا تَسْتَأْخِرُ سَاعةً و لا تَسْتَقْدِمُ.

ثانیاً ـ اگر مراد از مرگ امت، عذابی است از‌قبیل عذاب‌هایی كه بر اقوام نوح، هود (قوم عاد)، لوط، شعیب، و صالح (قوم ثمود) و اقوام فرعون و تبّع نازل گشت، در‌این‌صورت مرگ امت چیزی جز مرگ همه اعضای امت نخواهد بود. به‌عبارت‌دیگر، آیات مذكور اگر سخن از عذاب استیصال می‌گویند، هیچ دلالتی بر مقصود جامعه‌گرایان ندارند، زیرا نمی‌رسانند كه امت، یك اجل خاص، غیر‌از آجال افراد انسانی دارد.

ثالثاً ـ به‌فرض‌اینكه بتوان موردی را یافت كه در آن، یك امت در مقام یك امت نابود شود، ولی بسیاری از اعضای آن باقی بمانند، باز نمی‌توان وجود حقیقی امت را استنتاج كرد. فی‌المثل، افراد فراوانی از بنی‌اسرائیل، هنوز كه هنوز است، زنده‌اند، ولی چون متفرق‌اند و اتحادی ندارند و از دولت و حكومت واحد، و اقتدار و شوكت محروم‌اند، می‌توان گفت كه به‌منزلة یك امت مرده‌اند. فنای یك امت را فقط بدین‌معنا می‌توان پذیرفت. لكن از این مطلب، نتیجه گرفته نمی‌شود كه در زمانی‌كه بنی‌اسرائیل بسان یك امت باقی و زنده بودند، تركیب و اتحاد حقیقی می‌داشتند. آنچه بنی‌اسرائیل را مثلاً در زمان حكومت حضرت سلیمان(علیه السلام) زنده و باقی نگه می‌داشت، حكومت واحد آن حضرت بود، كه البته، وحدتش اعتباری بود نه حقیقی. نه حكومت آن حضرت وجود و وحدت حقیقی داشت، و نه جامعه بنی‌اسرائیل در آن زمان موجود واحد حقیقی بود.

بنابراین، حداكثر سخنی كه می‌توان گفت، این است كه مرگ یك امت به‌معنای ازهم‌گسیختنِ نظام و شیرازة اجتماعی و سیاسیِ آن امت است نه اینكه امت موجود واحد

﴿ صفحه 110 ﴾

حقیقی‌ای باشد كه، همان‌گونه‌كه روزی به‌دنیا آمده است، روز دیگری نیز رخت بر‌بندد و از‌میان برود.

5. در آیه 28 سورة جاثیه می‌خوانیم:

كُلُّ أُمَّةٍ تُدْعَى إِلَى كتاب‌ها؛ «هر امتی را به‌سوی نامة [اعمال]اش فرا خوانند».

از این آیه شریفه استفاده می‌شود، همان‌گونه‌كه یك‌یك انسان‌ها نامة اعمالی دارند كه در روز قیامت به‌دستشان داده می‌شود، امت‌ها نیز، از‌آن‌جهت كه در‌شمار موجودات حقیقی زنده، شاعر و فهیم، مختار و با‌اراده، قابل تخاطب، و مكلّف و مسئول هستند، نامة اعمالی دارند و به‌سوی نوشته و كتاب و دفتر خود خوانده می‌شوند تا به اعمالشان رسیدگی شود.

پس، از دیدگاه قرآنی حساب‌و‌كتاب امت از حساب‌و‌كتاب یكایك آدمیان جداست، كه این جز با وجود عینی و حقیقی داشتن امت نمی‌سازد. در رد این دلیل باید گفت:

اولاً ـ در روز قیامت و در عالم آخرت، جامعه و زندگی اجتماعی در كار نیست؛ در آیه 95 سورة مریم آمده است:

وَكُلُّهُمْ آتِیهِ یَوْمَ الْقِیَامَةِ فَرْدًا؛«در روز رستاخیز، همگی‌شان تنها به‌نزد او [خدای متعالی] می‌آیند».

و در آیه 94 سورة انعام می‌خوانیم:

وَلَقَدْ جِئْتُمُونَا فُرَادَى؛ «شما تك‌تك به‌پیش ما آمده‌اید».

ثانیاً: از اینكه هر امتی كتابی دارد، نمی‌توان نتیجه گرفت كه وجود عینی و حقیقی نیز دارد. هر گروهی از انسان‌ها كه پیامبری بر آنان مبعوث شده است، كتابی جداگانه دارند، همچنان‌كه هر دسته‌ای از آدمیان كه عقاید، اخلاق، و اعمال مشابه و یك‌سان داشته‌اند نیز كتابی خاص خود دارند:

إِنَّ كِتَابَ الفُجَّارِ لَفِی سِجِّینٍ؛«كتاب بدكاران در سجّین است» و إِنَّ كِتَابَ الْأَبْرَارِ لَفِی عِلِّیِّینَ؛«كتاب نیكوكاران در علّیین است».

﴿ صفحه 111 ﴾

آیا از این دو آیه 7و18 سورة مطففین می‌توان استنتاج كرد كه بدكاران یا نیكوكاران نیز تركیب و اتحاد حقیقی می‌یابند و موجودی عینی به‌نام «جامعه بَدان» یا «جامعه نیكان» پدید می‌آورند؟ درست به‌همان‌سان كه همه بدكاران یا نیكوكاران جهان، از اول خلقت تا پایان دنیا، متعلق به هر جامعه، رنگ، نژاد، زبان، دین و مذهب، و مكان و زمان كه باشند، یك كتاب دارند، بعید نیست كه گروه‌های فرعی‌تر و كوچك‌تر نیز كتاب‌های علی‌حده داشته باشند. آیا می‌توان به تعداد كتاب‌ها، موجودات عینی خارجی قایل شد؟

6. قرآن كریم گاهی كار یك فرد از افراد یك جامعه را به همه آن جامعه و گاهی نیز عمل یك نسل از نسل‌های یك جامعه را به همه آن جامعه نسبت می‌دهد. آنچه این‌گونه نسبت دادن‌ها را تجویز می‌كند این است كه افراد و نسل‌های هر جامعه دارای یك تفكر اجتماعی، یك ارادة عمومی، و خلاصه یك روح جمعی هستند. چون رفتار از یك روح جمعی صادر شده است می‌تواند به همه افراد و نسل‌های منسوب شود، چنان‌كه وقتی‌كه انسانی به دست یا پای خود كاری را انجام می‌دهد نمی‌گویند كه دست یا پای او فلان عمل را به انجام رساند؛ بلكه می‌گویند كه وی چنان كرد. به‌عبارت‌دیگر، همان‌گونه‌كه در مثال مزبور فعل جزء را به كل نسبت می‌دهند، می‌توان فعل یك فرد یا یك نسل را به كل جامعه نسبت داد. از‌آنجا‌كه در قرآن كریم چنین نسبت‌هایی هست، می‌فهمیم كه از دیدگاه قرآنی نیز، فردها و نسل‌ها اجزای یك كل حقیقی و عینی هستند كه ما آن را «جامعه» می‌نامیم.

یكی از مواردی كه در آنها قرآن كریم كار یك فرد را به همه جامعه منسوب می‌فرماید، در داستان قوم ثمود است كه شتر حضرت صالح(علیه السلام) را یكی از آنان پی كرد. قرآن كریم، در‌عین‌حال كه تصریح می‌كند یك تن از ثمودیان سلاح برگرفت و شتر را ‌پی كرد (ر.ك: قمر، 29)، پی كردن شتر را به همه آنان نسبت می‌دهد (ر.ك: اعراف، 77؛ هود، 65؛ شعراء، 157؛ و شمس، 14) و همه‌شان را مرتكب جرم، و مستحق جزا و كیفر می‌شمارد و مثلاً می‌فرماید:

فَعَقَرُوهَا فَدَمْدَمَ عَلَیْهِمْ رَبُّهُم بِذَنبِهِمْ فَسَوَّاهَا؛«آن (شتر) را (ثمودیان) پی كردند و پروردگارشان به [سزای] گناهانشان نابودشان كرد و سرزمینشان را هموار ساخت (با خاك یك‌سان كرد)».

﴿ صفحه 112 ﴾

حضرت امیرالمؤمنین، علی(علیه السلام) در تبیین و توجیه این مطلب می‌فرماید:

أیَّهُا النّاس، إنَّما یَجْمَعُ النّاس الرِّضا وَ‌السُّخْطُ. وَإنَّما عَقَرَ ناقَهَ ثَمُودَ رَجَلُ واحِدٌ فَعَمَّهُمُ اللّهُ بِالعَذابِ لَمّا عَمُّوهُ بِالرِّضا، فَقالَ سُبْحانُه:«فَعَقَروُها فَأَصبَحُوا نادِمینَ؛ «ای مردم، فقط خشنودی و خشم است كه انسان‌ها را گرد می‌آورد. شتر ثمودیان را فقط یك مرد پی كرد؛ خدای متعالی، عذاب را بر عموم آنان فرود آورد، چرا‌كه عمومشان از [كار] او (پی‌كننده) خشنود بودند؛ خدای سبحان و تعالی فرمود: «پس آن را پی كردند و پشیمان شدند».(1)

این سخن آن حضرت دلالت دارد بر اینكه چیزی كه انسان‌ها را در خود گرد می‌آورد و وحدت می‌بخشد، سرنوشت مشترك می‌دهد، خشنودی و خشم است؛ یعنی هرگاه مردمی به‌صورت جمعی، از كاری كه واقع می‌شود، ولو به‌وسیله یك فرد، خشنود یا ناخشنود باشند، همه یك حكم و یك سرنوشت پیدا می‌كنند. عموم قوم ثمود به تصمیمی كه یكی از آنان گرفت و كاری كه كرد راضی بودند، و آن تصمیم، كه به مرحله عمل درآمد، تصمیم عمومی بود؛ به‌همین‌جهت خدای تعالی عذاب را بر همگی‌شان فرود آورد. اساساً، خشنودی از یك گناه، مادام‌كه صرفاً خشنودی باشد و شركت عملی در آن گناه محسوب نگردد، گناه شمرده نمی‌شود. پس اگر كسی گناهی مرتكب شود و دیگری، چه قبل‌از ارتكاب و چه بعد‌از آن، آگاهی یابد و از انجام یافتن آن گناه، خشنود گردد، خودِ این شخصِ دوم گناهی نكرده است. حتی كسی كه تصمیم به ارتكابِ گناهی گرفته است تا‌زمانی‌كه آن گناه به مرحله عمل در‌نیامده است، گناهكار نخواهد بود. خشنودی از گناهی كه دیگری كرده است، فقط وقتی گناه محسوب می‌شود كه به‌نحوی از انحاء، در تصمیم و عمل شخص مرتكب گناه، مؤثر واقع شده باشد. گناهان اجتماعی از‌همین‌قبیل است. جوّ اجتماعی و روح جمعی، از وقوع گناهی خشنود می‌گردد و آهنگ ارتكاب آن را می‌كند، و سپس فردی از افراد جامعه كه خشنودی او جزئی از خشنودی جمع و تصمیمش جزئی از

1 . نهج‌البلاغه، صبحى الصّالح، الطّبعة الأولى، بیروت، 1387هـ.، 1967م. خطبة201، ص319.

﴿ صفحه 113 ﴾

تصمیم جمع است، مرتكب آن گناه می‌شود، و بدین‌ترتیب گناهی از یك فرد سر می‌زند كه در‌واقع، گناه جمع است. سخن حضرت امیرالمؤمنین، علی(علیه السلام) ناظر به چنین حقیقتی است، نه به خشنودی و خشم محض كه به‌هیچ‌وجه، شركت در تصمیم و عمل شخص مباشر گناه محسوب نشود.

خلاصه آنكه، صرف نیت ارتكاب گناه داشتن یا راضی به گناهكاری دیگران بودن، گناه محسوب نمی‌شود. بنابراین ثمودیان به‌صرف‌اینكه به پی كردن ناقة صالح راضی بودند، نباید گناهكار و مستوجب عذاب الهی به‌شمار آیند. لكن از‌سوی‌دیگر، می‌دانیم كه خدای متعالی، همگی‌شان را مجرم دانسته و مجازات كرده است. این واقعیت را چگونه توجیه می‌توان كرد؟ تنها راه توجیه، این است كه همه ثمودیان را دارای روح واحدی بدانیم، یعنی جامعه‌شان را مركبی حقیقی و موجودی عینی بینگاریم. علاوه‌بر‌اینها، چنان‌كه گفتیم، قرآن كریم در مواردی، عمل یك نسل را به نسل‌های بعدی نیز نسبت می‌دهد؛ و این امر علی‌الخصوص درباره بنی‌اسرائیل مصادیق فراوان دارد.

قرآن كریم مكرراً اعمال نسل‌های گذشتة بنی‌اسرائیل را به یهودیان معاصر پیامبر گرامی اسلام(صلى الله علیه وآله) نسبت می‌دهد، و مثلاً خطاب به آنان می‌فرماید: «از فرعونیان رهایی‌تان دادیم كه عذابی سخت بر شما روا می‌داشتند؛ پسرانتان را سر می‌بریدند و زنانتان را زنده نگه می‌داشتند، و در این امور بلایی بزرگ از‌جانب پروردگارتان بود» (بقره، 49)؛ «دریا را برای شما بشكافتیم و نجاتتان دادیم و فرعونیان را غرقه كردیم در‌حالی‌كه شما می‌نگریستید» (بقره، 50)؛ «پس‌از موسی، گوساله پرستیدید» (بقره، 51 و 92؛ و نساء، 153)؛ و ستمكار شدید(51 و 92، بقره)؛ «سپس از شما درگذشتیم» (بقره، 52 و نساء، 153)؛ «تا شاید سپاس دارید» (بقره، 52)؛ «گفتید: «ای موسی، تو را باور نكنیم مگر‌اینكه خدای متعالی را آشكارا ببینیم» به‌همین‌جهت صاعقه، شما را كه می‌نگریستید، گرفت» (بقره، 55 و نساء، 153)؛ «آن‌گاه شما را از پسِ مرگتان، برانگیختیم تا شاید سپاس دارید» (بقره، 56)؛ «و ابر را سایبان شما كردیم و «منّ» و «سلوی» برایتان فرو فرستادیم» (بقره، 57)؛ «گفتید: ای موسی،

﴿ صفحه 114 ﴾

ما به یك خوراك، ساختن نتوانیم. برای ما پروردگار خویش را بخوان تا برایمان از آنچه زمین می‌رویاند، از سبزی و خیار و گندم و عدس و پیاز، بیرون آرد» (بقره، 61)؛ «از شما پیمان گرفتیم و كوه طور با بالای سر شما بردیم» (بقره، 63 و 93، و نساء، 154)؛ «سپس پشت بكردید و اگر كرم خدای متعالی و رحمتش نمی‌بود، از زیان‌كاران شده بودید» (بقره، 64)؛ «كسانی را كه از شما در روز شنبه تعدی كردند شناختید كه گفتیمشان: بوزینگان مطرود شوید» (بقره، 65؛ مائده، 60)؛ «كسی را كشتید و درباره آن كشمكش كردید و خدای متعالی آنچه را كه نهان می‌داشتید آشكار كرد» (بقره، 72)؛ «آن‌گاه دل‌هایتان سخت شد همچون سنگ یا سخت‌تر» (بقره، 74)؛ «گروهی از شما سخن خدای متعالی را می‌شنیدند و آن را تحریف می‌كردند» (بقره، 75)؛ «چرا هر‌وقت كه پیامبری چیزهایی برایتان آورد كه دل‌هایتان دوست نمی‌داشت، بزرگی می‌نمودید و گروهی از پیامبران را دروغ‌گو می‌خواندید و گروهی را می‌كشتید؟» (بقره، 87 و 91؛ آل‌عمران، 21 و112 و181 و183؛ و نساء 155)؛ هم پیامبران را به‌ناحق می‌كشید و هم كسانی را كه به انصاف فرمان می‌دهند» (آل‌عمران، 21)؛ «به شما گفتیم: از این در، سجده‌كنان، درون شوید» و به شما گفتیم: «در روز شنبه تعدی مكنید» و از شما پیمانی سخت گرفتیم» (نساء، 154)؛ «درباره مریم دروغی بزرگ گفتید» (نساء، 156)؛ «و گفتید: ما مسیح، عیسی پسر مریم و فرستادة خدای متعالی را كشتیم» و حال‌آنكه نه كشتیدش و نه بردار كردید» (نساء، 157).

همچنین قرآن كریم درباره آن گروه از اهل كتاب كه هم‌زمان با پیامبر گرامی اسلام(صلى الله علیه وآله) بودند می‌فرماید:

ضُرِبَتْ عَلَیْهِمُ الذِّلَّةُ أَیْنَ مَا ثُقِفُواْ إِلاَّ بِحَبْلٍ مِّنَ اللّهِ وَحَبْلٍ مِّنَ النَّاسِ وَبَآؤُوا بِغَضَبٍ مِّنَ اللّهِ وَضُرِبَتْ عَلَیْهِمُ الْمَسْكَنَةُ ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ كَانُواْ یَكْفُرُونَ بِآیَاتِ اللّهِ وَیَقْتُلُونَ الْأَنبِیَاءَ بِغَیْرِ حَقٍّ ذَلِكَ بِمَا عَصَوْا وَّكَانُواْ یَعْتَدُونَ (آل‌عمران، 112)؛ «هركجا یافته شوند خواری بر آنان مقرر است؛ مگر با رشته‌ای از خدای متعالی و رشته‌ای از مردم، و به خشم خدای متعالی گرفتار آمدند؛ و زبونی بر آنان مقرر است. همهاینها برای آن است كه به

﴿ صفحه 115 ﴾

نشانه‌های خدای متعالی كفر می‌ورزیدند و پیامبران را به‌ناحق می‌كشتند؛ برای آنكه نافرمان بودندو تعدی می‌كردند»

و نیز درباره قوم موسی می‌فرماید:

وَإِذْ تَأَذَّنَ رَبُّكَ لَیَبْعَثَنَّ عَلَیْهِمْ إِلَى یَوْمِ الْقِیَامَةِ مَن یَسُومُهُمْ سُوءَ الْعَذَابِ (اعراف، 167)؛ «و چون پروردگارت اعلام كرد كه تا روز رستاخیز بر آنان (یهودیان) كسانی را می‌گمارد كه بر آنان عذابی سخت روا دارند».

واضح است كه هیچ‌یك از معاصران آن حضرت، هیچ‌كدام از این كارها را مرتكب نشده بود. پس این‌همه خطاب و عتاب و عذاب و عقاب را چگونه تبیین و توجیه كنیم؟

پاسخ این است كه از دیدگاه قرآنی، بنی‌اسرائیل جامعه واحدی هستند و دارای یك روح یگانه‌اند؛ و چون چنین است، كاری كه به‌دست یك فرد یا یك نسل از آن صورت می‌پذیرد، درواقع، كار آن روح واحد است و از‌این‌رو، می‌تواند به همه افراد یا نسل‌ها نسبت داده شود. همین روح جامعه بنی‌اسرائیل است كه چون به گناهانی آلوده شده است، همه افراد و نسل‌ها را، كه اجزای آن به‌شمار می‌روند، گرفتار كیفر و مجازات كرده است. در مقام رد این استدلال، برای ما مقدور نیست كه به بررسی جوانب مختلف هر‌یك از آیاتی كه در طی آن آمده است بپردازیم. اجمالاً می‌گوییم كه در دین مقدس اسلام «محكمات»‌ی هست كه از ضروریات دین محسوب می‌شود و به‌هیچ‌روی قابل تشكیك نیست، و «متشابهات»‌ی هست كه می‌بایست بر‌اساس «محكمات» و با استناد به آنها توضیح داده و تفسیر شود نكته‌ای كه توجه به آن اهمیت تام دارد این است كه در مقام توضیح و تفسیر متشابهات، نباید چنان مشی كرد كه محكمات مورد غفلت یا تغافل واقع شود و از‌دست برود.

به‌عبارت‌دیگر، «محكمات» حكم «اصول موضوعه» را دارند برای تبیین و توجیه «متشابهات»؛ یعنی تبیین و توجیه متشابهات تنها در‌صورتی صحیح و مقبول است كه مبتنی‌بر محكمات و سازگار با آنها باشد.

﴿ صفحه 116 ﴾

یكی از مهم‌ترین محكمات اسلامی این اصل است كه:

أَلَّا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَى * وَأَنْ لَّیْسَ لِلْإِنسَانِ إِلَّا مَا سَعَى * وَأَنَّ سَعْیَهُ سَوْفَ یُرَى * ثُمَّ یُجْزَاهُ الْجَزَاء الْأَوْفَى (نجم، 38ـ41)؛ «كه هیچ بار‌برداری بار دیگری را بر‌نمی‌دارد* و انسان جز [حاصل] كوشش خویش چیزی ندارد* و [حاصل] كوشش دیده خواهد شد* آن‌گاه سزای كامل به او خواهند داد».

جملة لا تِزَر وُازِرَةٌ وِزْرَ أُخْری در انعام، 164؛ اسراء، 15؛ فاطر، 18؛ و زمر، 7 نیز آمده است. «أَحْكَمُ آیه فی كِتابِ اللّه» این است كه:

فَمَن یَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَیْرًا یَرَهُ * وَمَن یَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یَرَهُ (زلزال، 7 و 8)؛ «هر‌كه به‌اندازة سنگینی ذره‌ای نیكی كند، آن را می‌بیند* و هركه هم‌سنگ ذره‌ای بدی كند، آن را می‌بیند».

اینكه گناه هیچ‌كسی بر گردن دیگری نهاده نمی‌شود، نه‌فقط از مبانی اعتقادی هر مسلمانی است، بلكه از اصول ثابت همه ادیان آسمانی است، و بنابراین جای شك و شبهه ندارد، و آیاتی كه در طی این استدلال جامعه‌گرایان ذكر شده است باید چنین تفسیر شود كه با این اصل و مبنا منافات نیابد. با توجه به این اصل، عذاب دیدن همه ثمودیان را چگونه توجیه كنیم؟

باید دانست كه، اولاً: همه قوم ثمود، شخص پی‌كننده را تشویق و ترغیب می‌كردند و در تصمیم و عمل او مؤثر ‌بودند. در آیه 29 سورة قمر آمده است:

فَنَادَوْا صَاحِبَهُمْ فَتَعَاطَى فَعَقَرَ؛ «یار خویش را فرا خواندند، و او [سلاح] برگرفت و [شتر را] پی كرد».

جملة اول این آیه شریفه دلالت دارد بر اینكه قوم ثمود، فردی از‌میان خود را بدین كار تحریك كرده‌اند و وا‌داشته‌اند. بعید نیست كه اگر چنین تحریكی صورت نمی‌گرفت، آن فرد به چنین كاری دست نمی‌یازید، چنان‌كه در بسیاری از موارد دیگر، عامل تسبیبی قوی‌تر از مباشر است و اگر گناهی در كار باشد گناهِ فرمانده بیش از گناه فرمان‌بر و

﴿ صفحه 117 ﴾

مجری است. پس به‌هیچ‌روی، نمی‌توان مدعی شد كه ثمودیان تأثیری در وقوع جرم مذكور نداشته‌اند.

ثانیاً: به‌فرض‌آنكه قوم ثمود هیچ‌گونه تشویق و تحریكی نداشته‌اند، باز نمی‌توان ادعا كرد كه هیچ گناهی مرتكب نشده‌اند، چرا‌كه ترك نهی‌از‌منكر، خود، گناه بزرگی است. ثمودیان می‌بایست علاوه‌بر‌آنكه امر‌به‌منكر نكنند، نهی‌از‌منكر هم بكنند، مخصوصاً با توجه به اینكه حضرت صالح ـ‌علی نبیّنا و اله و علیه السّلام‌ـ به آنان فرموده بود: این شتری است؛ شتر خدای متعالی، كه برای شما نشانه و معجزه‌ای است، بگذاریدش تا در زمین خدای متعالی بچرد. آب، میان شما و این شتر قسمت شده است. این آبخوری است، و شما را آبخور، روزی معین است؛ فقط در همان روز معین حضور یابید، و نوبت شتر را رعایت كنید.

به این شتر بدی و آزاری مرسانید كه به عذابی دردناك و نزدیك، عذاب روزی بزرگ دچار می‌شوید (ر.ك: اعراف، 73؛ هود، 64؛ شعراء، 155 و 156؛ قمر، 28؛ شمس، 13). قوم ثمود مكلف بودند كه شتر را آزاد بگذارند و كسی را كه قصد سوئی نسبت‌به آن حیوان دارد، نهی‌از‌منكر كنند، ولی چنین نكردند. پس، حتی اگر از گناه اولشان، یعنی امر‌به‌منكر، صرف‌نظر كنیم، باز گناه دیگری بر آنان هست: ترك نهی‌از‌منكر. از همین‌جا، می‌توان نكته‌ای دریافت، و آن اینكه گناه منحصر در اعمال ایجابی و مثبت، مانند می‌گساری، دروغ‌گویی، و رباخواری نیست، بلكه می‌تواند سلبی و منفی باشد. ترك صلاة، زكات، و امر‌به‌معروف و نهی‌از‌منكر، همه از گناهان كبیره است، و حال‌آنكه همه از مقولة ترك و عدم الفعل است.

ثالثاً: به‌فرض‌آنكه قوم ثمود هیچ‌یك از دو گناه سابق‌الذكر را مرتكب نشده باشند، آیا صرف خشنودی آنان از عمل انجام‌یافته گناه نیست؟ در اینجا، تذكار نكتة مهمی ضرورت دارد، و آن اینكه ثواب و عقاب اختصاص به اعمال جسمی و بدنی ندارد. ثواب و عقاب بر اعمال اختیاری و آزادانه مترتب می‌شود، خواه از اعمال جسمی و بدنی باشد و خواه از

﴿ صفحه 118 ﴾

اعمال نفسانی و روحی، خواه «جوارحی» باشد و خواه «جوانحی». این سخن كه «خشنودی از یك گناه، مادام‌كه صرفاً خشنودی باشد و شركت عملی در آن گناه محسوب نگردد، گناه شمرده نمی‌شود؛ و حتی كسی كه تصمیم به ارتكاب گناهی گرفته است، تا‌زمانی‌كه آن گناه به مرحله عمل درنیامده است، گناهكار نخواهد بود». تمام نیست. قرآن كریم، در آیه 284 سورة بقره می‌فرماید:

وَإِنْ تُبْدُواْ مَا فِی أَنفُسِكُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحَاسِبْكُم بِهِ اللّهُ؛ «اگر آنچه را در دل‌های شماست آشكار كنید یا نهان سازید، خدای متعالی، شما را برای آن به‌حساب می‌كشد».

پس چنین نیست كه هرچه در دل هست مورد امر‌و‌نهی نباشد و ثواب و عقاب بر آن مترتب نشود. در آیه 12 سورة حجرات آمده است: یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اجْتَنِبُوا كَثِیرًا مِّنَ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ؛ «ای كسانی كه ایمان آورده‌اید، از بسیاری از گمان‌ها بپرهیزید؛ كه پاره‌ای از گمان‌ها گناه است».

اینكه بعضی از گمان‌ها گناه است، می‌رساند كه بر امور قلبی نیز ثواب و عقاب ترتب می‌یابد، مگر آنها كه از حیطه اختیار آدمی بیرون است. البته خطورات غیر‌اختیاری كه در دل پدید می‌آید، نظیر حسد یا بغض و عداوتی كه نسبت‌به دیگری حادث می‌شود، مادام‌كه غیر‌اختیاری است، مشمول تكلیف و امر‌و‌نهی و حساب و عقاب نخواهد بود. لكن اگر انسان این‌گونه خطورات غیر‌اختیاری را با تلقینات و تأملات اختیاری ادامه دهد و تثبیت كند، مرتكب گناه شده است؛ زیرا آنچه اختیاری است، خواه ظاهری باشد و خواه باطنی، در نفس آدمی تأثیری مثبت یا منفی بر‌جای می‌نهد و موجب كمال یا نقص معنوی می‌شود، و بنابراین متعلق امر‌و‌نهی خواهد بود. حاصل آنكه این مدعا كه امور باطنی و قلبی ثواب و عقاب ندارد، و مثلاً نیت ارتكاب گناه یا خشنودی از گناهی كه دیگری مرتكب شده است یا خواهد شد، گناه محسوب نمی‌شود، به‌صورت كلی خود، صحیح و مقبول نیست. ثمودیان، اگر هیچ گناه دیگری مرتكب نشده بودند، این گناه را داشته‌اند كه به عمل پی‌كنندة شتر راضی بوده‌اند. از آنچه گفتیم نتیجه می‌گیریم كه سایر ثمودیان نیز

﴿ صفحه 119 ﴾

غیراز شخص پی‌كننده، بی‌گناه نبوده‌اند، و عذابی كه بر همگی‌شان نازل گشت، نه به‌سبب گناه یكی از آنان بوده است، تا برای توجیه كیفر این گناه‌ناكردگان، مجبور شویم دست توسل به دامن فرضیة «اصالت فلسفی جامعه» و «روح جمعی» بزنیم. برای این تبیین ما، مؤیدات فراوانی نیز می‌توان ذكر كرد. مثلاً از خود آیات قرآنی می‌توان استنباط كرد، و در روایات ما نیز بدین مطلب تصریح شده است(1) كه در داستان «اصحاب سبت» بنی‌اسرائیل به سه گروه تقسیم شدند: نخستین گروه، كسانی بودند كه به حدود الهی تجاوز می‌كردند و روز شنبه را بزرگ نمی‌داشتند و در این روز به صید ماهی می‌پرداختند.گروه دوم‌، كسانی بودند كه در روز شنبه صید را تعطیل می‌كردند، لیكن ساكت می‌ماندند و گروه اول را نهی‌از‌منكر نمی‌كردند و از صید برحذر نمی‌داشتند. سومین‌ گروه، كسانی بودند كه علاوه‌بر‌آنكه خود صید نمی‌كردند صید‌كنندگان را نهی می‌كردند و از مخالفت با امر خدای متعالی و از عقاب الهی می‌ترساندند. گروه سوم نجات یافتند، و گروه اول به‌جرم صید ماهی، و گروه دوم به‌جرم ترك نهی‌از‌منكر، به عذاب دچار شدند. ملاحظه می‌شود كه ترك نهی‌از‌منكر نیز، مانند ترك هر واجب شرعی دیگری، موجب عذاب و عقاب می‌گردد.

از‌سوی‌دیگر، در همه عذاب‌هایی كه قرآن كریم به بازگویی داستان‌های آنها پرداخته است، هرجا كه یك یا دو یا چند‌تن واقعاً بی‌گناه بوده‌اند، از عذابی كه بر گروه و جامعه‌شان نازل می‌شده است رهیده‌اند و جان به سلامت برده‌اند و به كیفر گناهِ نكرده، گرفتار نیامده‌اند.

همچنین اگر در‌میان خانواده‌ای كه می‌بایست از عذابی نجات می‌یافت، یك تن گناه‌كار و مستوجب عذاب می‌بود، همان یك تن از دیگران جدا می‌ماند و به كیفر می‌رسید (مثلاً همسر لوط). اینها همه دال بر این است كه از دیدگاه قرآنی كسی را به گناه دیگری نمی‌توان گرفت.

1. ر.ك: سید‌محمد‌حسین طباطبایی، المیزان فى تفسیر القرآن، بحث روایى، ذیل آیات شریفة 163‌ـ‌166 سورة اعراف.

﴿ صفحه 120 ﴾

و اما فرمایش حضرت امیر المؤمنین، علی(علیه السلام)، در مقام این است كه مردم را به مسئولیت‌های اجتماعی‌شان توجه دهد تا نپندارند كه تنها تكلیفی كه دارند این است كه خودشان به وظایفی كه دارند، عمل كنند.

مقصود آن حضرت این است كه هر انسانی مكلف است كه هم خود، آنچه را باید، انجام دهد و هم دیگران را امر‌به‌معروف كند؛ هم خود از آنچه نباید كرد، اجتناب كند و هم سایرین را نهی‌از‌منكر كند. باید سعی كنیم كه غریقان را بگیریم؛ با این كار می‌توانیم گلیم خویش را از موج به‌در ببریم. مراد آن حضرت هرگز این نیست كه در هر جامعه‌ای یك «روح جمعی» وجود دارد، و اگر فردی مرتكب گناهی شد، باید همه افراد جامعه كه اجزای بدن آن «روح جمعی»‌اند، كیفر ببینند!

و اما آیاتی كه اعمال خوب یا بد نسل‌های سابق بنی‌اسرائیل را به یهودیان معاصر پیامبر گرامی اسلام(صلى الله علیه وآله) نسبت می‌دهد، در مقام این است كه لاف‌زدن‌ها و فخر‌فروشی‌های یهودیان صدراسلام را نقش بر آب سازد. شك نیست كه همان‌گونه‌كه در قرآن كریم آمده است، خدای متعالی نسبت‌به بنی‌اسرائیل، فضل و رحمت فراوان داشت و نعمت‌های خود را بر آنان ارزانی فرمود: كتاب، حكمت، و پیامبری‌شان داد، از چیزهای پاكیزه روزی‌شان كرد، و بر مردم زمانه برتری‌شان داد (از‌جمله، ر.ك: بقره، 40 و 47 و 64 و 122؛ اعراف، 140 و جاثیه، 16). این فضل‌ها و رحمت‌ها و انعام‌ها، برای یهودیان دست‌مآیه مباهات و تفاخر شده بود. «می‌گفتند: هرگز به بهشت درون نخواهد شود، مگر كسی كه یهودی باشد» (بقره، 111) «یهودی شوید تا هدایت یابید» (بقره، 135)؛ آتش جهنم به ما نخواهد رسید مگر روزی چند» (آل‌عمران، 24)؛ «ما فرزندان خدای متعالی و دوستان اوییم» (مائده، 18) و از‌این‌قبیل. قرآن كریم به یهودیان خاطرنشان می‌كند كه: درست است كه آبا و اجداد شما امتیازات و مفاخری داشته‌اند، ولی این نیز گفتنی است كه مظالم و جنایاتی كه آنان مرتكب شده‌اند نیز كم‌نظیر است. یا باید دست از مفاخره برداشت و كارهای نیك گذشتگان را به رخ این و آن نكشید یا باید گوساله‌پرستی‌ها، ستمگری‌ها، بوزینه و خوك

﴿ صفحه 121 ﴾

شدن‌ها، و سنگ‌دلی‌ها، تحریف كردن‌ها، استكبارها، تكذیب‌ها، پیامبركشی‌ها، دروغ‌گویی‌ها، و افترا زدن‌های نسل‌های سابق را هم فراموش نكرد.

در‌واقع، نه كارهای نیك و نعمت‌های آبا و اجداد موجب سربلندی نسل‌های بعدی است، و نه كارهای بد و عذاب‌های آنان سبب سرشكستگی اینان است. به‌عبارت‌دیگر، یهودی بودن نه مآیه ننگ است نه مآیه نام، همچنان‌كه مسیحی بودن یا مسلمان بودن هم، نه نام می‌آورد و نه ننگ. اساساً اسم، كارساز نیست. آنچه مهم است فقط ایمان است و عمل صالح:

إِنَّ الَّذِینَ آمَنُواْ وَالَّذِینَ هَادُواْ وَالنَّصَارَى وَالصَّابِئِینَ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْیَوْمِ الآخِرِ وَعَمِلَ صَالِحاً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِندَ رَبِّهِمْ وَلاَ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَلاَ هُمْ یَحْزَنُونَ (بقره، 62)؛ «كسانی كه ایمان آورده‌اند (مسلمانان) و كسانی كه یهودی‌اند و مسیحیان و صابئیان، هر‌كدام به خدای متعالی و روز پسین (روز قیامت و عالم آخرت) ایمان داشته باشند و كار شایسته كنند، نزد پروردگارشان پاداش خود را دارند و نه بیمی بر آنان است و نه اندوهگین می‌شوند».

نظیر همین آیه شریفه با اندك تفاوتی، در آیه 69 سورة مائده آمده است. البته، با مبعوث شدن حضرت عیسی(علیه السلام) همه مؤمنان به خدای متعالی و عالم آخرت، و از‌جمله پیروان حضرت موسی ـ‌علی نبیّنا و آله و علیه السّلام‌ـ مكلّف شدند كه تعالیم و اوامر و نواهی آن حضرت را بپذیرند، همچنان‌كه با بعثت حضرت محمد(صلى الله علیه وآله) جمیع مؤمنان، از‌جمله مسیحیان، تكلیف یافتند كه از آن حضرت اطاعت كنند. به‌هرحال، صرف انتساب به یك دین یا مذهب، نه ملاك برتری شخص خواهد بود و نه ملاك فروتری او. به‌همین‌جهت، نه همه منتسبین به یهودیت یك‌سانند، و نه همه منتسبین به اسلام یا هر دین دیگری:

وَمِنْ أَهْلِ الْكِتَابِ مَنْ إِن تَأْمَنْهُ بِقِنطَارٍ یُؤَدِّهِ إِلَیْكَ وَمِنْهُمْ مَّنْ إِن تَأْمَنْهُ بِدِینَارٍ لاَّ یُؤَدِّهِ إِلَیْكَ إِلاَّ مَا دُمْتَ عَلَیْهِ قَآئِمًا (آل‌عمران، 75)؛ «در‌میان اهل كتاب كسی هست كه اگر او را بر مال فراوانی امین شماری آن را به تو باز‌خواهد گرداند؛ و در‌میانشان كسی هست كه اگر او را بر دیناری امین شماری آن را به تو بازپس نخواهد داد، مگر‌اینكه همیشه [به طلب] بر او ایستاده باشی».

﴿ صفحه 122 ﴾

بنابراین، در قرآن كریم هرجا بنی‌اسرائیل یا اهل كتاب، نكوهش می‌شوند، همه‌شان مقصود نیستند، همچنان‌كه هر‌جا مورد ستایش واقع می‌گردند، همه آنان اراده نشده‌اند. مراد از یهودیان كه ذلت و مسكنت بر آنان مقرر گشته است، دچار غضب الهی‌اند، و خدای متعالی كسانی را تا روز قیامت می‌گمارد تا آزارشان دهند، همه یهودیان نیست؛ فقط یهودیانی مرادند كه به آیات الهی كفر می‌ورزند، انبیا را می‌كشند، معصیت‌پیشه و متجاوز و ظالم‌اند، و خلاصه اهل ایمان و عمل صالح نیستند.

چگونه می‌توان پذیرفت كه صرف انتساب به حضرت یعقوب(علیه السلام)، همه بنی‌اسرائیل را مشمول یك حكم واحد می‌كند؟ مگر بسیاری از مسلمانان صدر اسلام، همین یهودیانی نبودند كه به پیامبر گرامی اسلام(صلى الله علیه وآله) گرویده بودند و مگر قرآن كریم خود درباره دانشمندانی از اهل كتاب كه اسلام آوردند و موجب مسلمان شدن بسیاری از پیروان و طرف‌داران خود شدند نمی‌فرماید:

أُوْلَئِكَ یُؤْتَوْنَ أَجْرَهُم مَّرَّتَیْنِ بِمَا صَبَرُوا (قصص، 54)؛ «آنان، برای آن صبر كه كرده‌اند، دو بار پاداش می‌یابند».

حقیقت این است كه آن سرزنش‌ها و پرخاش‌ها و آن وعده‌های عذاب و عقاب نه به‌سبب گناهانی است كه آبا و اجداد یهودیان می‌كرده‌اند، بلكه از‌این‌روست كه خدای متعالی می‌داند كه تا روز قیامت، پیوسته افراد و گروه‌هایی از یهودیان هستند كه به راه پدران خود می‌روند و دست از كفر و ظلم برنمی‌دارند؛ همین افراد و گروه‌ها هستند كه مورد خطاب ملامت‌آمیز و ترس‌انگیز قرآن كریم واقع می‌شوند.

با رد شش دلیل عمده‌ای كه جامعه‌گرایان مسلمان، با استناد به بعضی از آیات قرآنی، اقامه كرده‌اند، نشان دادیم كه از قرآن كریم نمی‌توان استفاده كرد كه جامعه، با هر ملاكی كه تشكیل شود (رنگ پوست یا نژاد یا زبان یا قومیت یا دین و مذهب یا حكومت و دولت یا...)، یك روح واحد شخصی دارد كه در همه افراد آن جامعه حلول می‌كند (بگذریم از مسامحه‌ای كه در تعبیر «حلول» هست؛ روح هر فرد انسانی نیز در بدن او «حلول» نمی‌كند)؛ همچنین، از

﴿ صفحه 123 ﴾

این كتاب شریف نمی‌توان استفاده كرد كه هر فردی دارای دو روح است: یكی روح فردی، كه وحدت شخصی دارد، و دیگری روح جمعی، كه وحدت نوعی دارد.

اینكه روح جامعه یا روح جمعی، منشأ آثاری خاص است و اعمالی دارد كه عواقب و تبعاتش دامن‌گیر همه افراد جامعه می‌شود، از دیدگاه قرآنی نیز درست نیست.

در آیات قرآنی نیز، درست مانند همه محاورات عرفی و خطابات عُقلایی، وقتی‌كه درباره گروهی سخن گفته می‌شود یا به گروهی خطاب می‌كنند، تك‌تك افراد آن گروه مورد اشاره واقع نمی‌شوند، بلكه كلیاتی ذكر می‌گردد و سپس اگر استثنایی در كار بود به بیان در‌می‌آید.

از این‌گونه محاورات و خطابات، نمی‌توان بر وجود روح واحد جمعی استدلال كرد.

حاصل آنچه در دو فصل اخیر گفتیم، این است كه خطاست كه بپنداریم همان‌گونه‌كه مجموعة اجزای بدن انسان روح واحدی دارد كه به همه آن اجزا تعلق می‌گیرد، افراد انسانی نیز وقتی‌كه زندگی اجتماعی دارند مستعد می‌شوند كه یك روح واحد، به‌نام روح جامعه، در همه‌شان دمیده شود.

همچنین، معنای اینكه همه افراد یك جامعه، درباره امری، رأیی واحد دارند، این نیست كه یك رأی واحد شخصی وجود دارد كه از‌آنِ موجودی حقیقی به‌نام «جامعه» است. سخنانی از‌قبیل «اراده‌های فردی، مانند قطرات آب كه به‌هم می‌پیوندند و به‌تدریج، دریایی را پدید می‌آورند، در‌هم می‌آمیزند» اگر از‌باب تشبیه و تمثیل باشد باكی نیست، ولكن اگر به‌این‌معنا گرفته شود كه مثلاً اراده‌های فردی واقعاً به‌هم می‌پیوندند و یك ارادة جمعی، كه وجود حقیقی و وحدت شخصی دارد، پدید می‌آورند، به‌هیچ‌روی مقبول نیست.

از ادغام نفس‌های یكایك انسان‌ها هم نفس واحدی پدیدار نمی‌شود. هیچ‌یك از این مطالب به اثبات نرسیده است، بلكه خلاف آنها ثابت شده است.

پس برای وجود حقیقی و شخصی داشتن جامعه، نه استدلال فلسفی و برهان عقلی داریم و نه شواهد علمی و مؤیّدات تجربی و نه آیات قرآنی و دلیل نقلی. البته سخنی

﴿ صفحه 124 ﴾

منقول از پیامبر گرامی اسلام(صلى الله علیه وآله) داریم كه سعدی نیز آن شعر زیبا، نغز، و مشهور خود را به اقتباس از آن ساخته است.

مَثَلُ المُؤِمنینَ فی توادِّهِمْ و‌تَراحِمُهِمْ كَمَثَلِ الْجَسَدٍ إذا شْتَكی عُضْوٌ مِنْه تُدَاعی سائرُهُ بِاْلحُمّی والسَّهَرِ؛ «مؤمنان، در اینكه به همدیگر مودت و رحمت دارند، مانند یك پیكرند كه هنگامی‌كه عضوی از آن به‌درد می‌آید، دیگر اعضا، با تب و بیداری، یكدیگر را [به مشاركت با عضو دردناك] فرامی‌خوانند».

لكن این سخن نیز، اولاً: همه افراد هر جامعه‌ای را شامل نمی‌شود، بلكه فقط مؤمنان را در‌برمی‌گیرد؛ و ثانیاً: مؤمنان را هم «یك تن» نمی‌داند، بلكه «مانند یك تن» می‌انگارد؛ یعنی جامعه مؤمنان یك واحد حقیقی نیست؛ شبیه یك واحد حقیقی است.

سخن آن حضرت، در‌واقع، فقط در مقام ترغیب مؤمنان به همكاری و همدردی با‌هم است، نه در مقام بیان یك حقیقت فلسفی و جامعه‌شناختی.