الوجود السعی

درر الفوائد، ج 2، ص 237-238

اعلم ان مقدار ما او صورة ما مثلا قد يعتبر من حيث المفهوم اعنى مفهوم مقدار ما الذى هو كلى عقلى بمعنى انه لا موطن له الا فى العقل و قد يعتبر من حيث الفرد المنتشر و معنى النكرة اعنى الكلى الصادق على الكثيرين على سبيل التبادل المعبر عنه بالفرد المردد و هو معنى مبهم قابل الصدق على كثيرين لكن على سبيل التبادل و هو ايضا كلى عقلى بمعنى انه لا وجود له الا فى العقل اذ الموجود فى الخارج يجب ان يكون متعينا لا محالة لان الشىء ما لم يتشخص لم يوجد فى الخارج و قد يعتبر من حيث التحقق اعنى به الكلى الطبيعى اى المعروض للكلية اعنى ذات المعروض و هو الموجود فى الخارج لكن غير مقيد بخصوصية معينة بل هو الذى يتخصص بكل خصوصية و يعبر عنه بالوجود السعى و صرف الوجود من الطبيعى اعنى الطبيعى من حيث الوجود و لا اشكال فى انه موجود فى الخارج لكنه موجود بوجود الفرد لا انه موجود بوجود و الخصوصية الفردية موجودة بوجود آخر بل الحق ان الخصوصية الفردية ليست الا وجود الطبيعى فح اذا تبدلت الخصوصية ينعدم الفرد و لكن الطبيعى الغير المقيد بالخصوصية الزايلة لا ينعدم يتبدل الخصوصية بل هو بوجوده السعى الشامل لكل الخصوصيات باق ما دام الفرد باقيا و انما انعدامه و خلو صفحة الخارج عن وجوده بانعدام جميع افراده و هذا معنى ما يقال من ان وجود الطبيعى بوجود فرد ما و انعدامه بانعدام جميع افراده

درر الفوائد، ج 2، ص 335-336

ص 299 قوله - و القرنية على ان المراد بالذوات - اعلم ان المفهوم و الذات و الحقيقة و المهية اسامى لمعنى واحد باعتبار اعتوار الاحوال المختلفة حتى لا تصير تلك الالفاظ مترادفات فمن حيث يصير ذاك المعنى معقولا يسمى بالمفهوم و من حيث وجوده فى الخارج يسمى بالذات و الحقيقة و من حيث هو هو مع قطع النظر عن كونه موجودا بالوجود الخارجى او الذهنى يسمى بالمهية فالمهية اعم من الذات و المفهوم و بين الذات و المفهوم التباين اذا عرفت ذلك فاعلم ان الذوات المذكورة فى المتن يمكن ان يراد بها المفاهيم فاطلق لفظ الاخص و اريد منه الاعم و القرينة عليه كلمة المرسلة لان الارسال عبارة عن الكلية و الاطلاق الا ان استعمال الكلى و المطلق فى المفاهيم اكثر و استعمال المرسل فى الوجود السعى الخارجى المعبر عنه بالكلى العرفانى اشيع و يمكن ان يراد بها الوجود السعى الخارجى و يكون ادراكه بمشاهدة النفس اياه على طريقة صدر المتألهين فى باب ادراك الكليات

ج 2، ص 427-428

ص 331 قوله - و هى فى هذا الحكم كعنواناتها - المراد بعنوانات المثل النورية هى المفاهيم الكلية اعنى الكليات الطبيعية فالمثل النورية التى كلى خارجى بمعنى ان لها وجود سعى بحيث يكون وجودها فى وحدته كل الوجودات الافراد المندرجة تحتها على نحو الكثرة فى الوحدة كالماهيات و الكليات الطبيعية التى كلى ذهنى بمعنى انها لا يمتنع فرض صدقها على الكثيرين و يكون كل واحدة منها واجدة لاصل افرادها و تمام الذات من افرادها لا الزوائد المنضمة اليها الخارجة عن حقيقة ذاتها فالنفس اذا ادركت صرف حقيقة كحقيقة الانسان مثلا نالت جميع افرادها لكن من حيث هى افراد تلك الحقيقة لا من حيث الزوائد المنضمة اليها و لذا يكون الحكم على الطبيعة على نحو القضية الحقيقية حكما على افرادها و يكون تصورها كافيا فى الحكم على افرادها لان الحكم على الشىء و ان كان يتوقف على تصور ذاك الشىء لكن يكفى فى تصوره ان يتصور بوجهه و لا يحتاج الى تصوره بالكنه و من المعلوم ان الطبيعة المشتركة بين الافراد وجه للافراد بمعنى انها ذاتها و وجه الشىء هو ذاته و اما الخصوصيات الفردية فانما هى امور عارضة على الذات موجبة لتشخصها و صيرورتها فردا كما لا يخفى ص

مجموعه آثار شهید مطهری، ج 9، ص 59

عد، در باب حقيقت وجود يك اصطلاحى پيدا شده است كه على‌الظاهر منشأ اين اصطلاح عرفا هستند و بعد اين اصطلاح عرفانى سبب شده است كه يك مقدار حرفهاى قدمايى مثل افلاطون را كه معقول و منطقى نبوده است با آن توجيه كنند يعنى به معنى ديگرى تأويل كنند. منطقيّين و فلاسفه اصطلاحشان در عام و خاص همين اصطلاح متداولى است‌كه ما داريم؛ يعنى عام و خاص هردو صفت معنا و مفهوم هستند در ذهن. مثلا مى‌گوييم انسان مفهوم عام است و زيد [مفهوم] خاص است. انسان را مى‌گوييم عام است چون صادق بر كثيرين است، و زيد را مى‌گوييم خاص است زيرا صادق بر كثيرين نيست. باز حيوان را مى‌گوييم اعم است، عامتر است از انسان. اما عرفا يك اصطلاحى آورده‌اند كه عام و خاص را نه در باب مفاهيم بلكه در باب حقيقت برده‌اند، كه اين خودش يك اصطلاح ديگرى مى‌شود. مى‌گويند وجود - همان حقيقت وجود - در عالم تحقّق، سِعه و ضيق دارد، يعنى يك مرتبه‌اش مرتبۀ سعۀ وجود است و يك مرتبه‌اش مرتبۀ ضيق و محدوديت وجود. مثلا طبيعت را به طور كلّى و مراتب طبيعت را وجود مى‌دانند ولى ضيق و ضَيّق، و ماوراءِ طبيعت را وجود سِعى مى‌دانند و هرچه بالاتر برود سِعۀ او بيشتر است؛ يعنى عوالم وجود بعضى بر بعضى احاطه دارد، محيط است، هر مرتبه‌اى بر همۀ مراتب پايين‌تر خود احاطه دارد. اين به عالم ذهن و مفهوم هيچ ارتباطى ندارد. عرفا كلّى و جزئى هم كه مى‌گويند مقصودشان همين است. اگر مى‌گويند وجود كلى يعنى وجود محيط، يعنى عينيتش محيط است، هيچ به مفهوم و ذهن كار ندارند؛ و اگر مى‌گويند وجود جزئى يعنى وجود محاط. مثلا احيانا وجود يك ولىّ كامل را مى‌گويند وجود كلى و وجود يك شاگرد مبتدى را مى‌گويند وجود جزئى، از باب اينكه وجود او را يك وجود محيط بر وجود اين مى‌دانند. به همين معنا آمده‌اند كلى افلاطون را هم تأويل كرده‌اند. افلاطون گفته است كه كليات در عالم مثُل موجود است. اينها مى‌گويند كلى به آن معنا كه ما در منطق از آن بحث مى‌كنيم، يعنى چيزى كه صادق بر كثيرين است، اين خصلت ذهن است. از باب اين كه به قول استاد ما آميرزا على كاشانى كه گاهى مى‌رسيد به حرف يك مرد ملّايى كه قابل تأييد نبود به يك شكلى توجيه مى‌كرد و مى‌گفت «صَوْناً لِكَلامِ الملّا عَنِ اللَّغْوِيَّة» اينها هم «صَوْناً لِكَلامِ الْحَكيمِ عَنِ اللَّغْوِيَّة» گفته‌اند مقصود افلاطون از وجود كلى، كلى به معنايى كه در منطق از آن بحث مى‌كنند نيست، اين مربوط به عالم مفهوم و ذهن است؛ او اگر گفته است «كلى» منظورش وجود سِعى بوده است. اين هم توجيهى است كه از حرف افلاطون كرده‌اند. پس در باب وجود اگر عام و خاص و كلى و جزئى و اين گونه تعبيرات را به كار مى‌برند اصطلاحى است كه ابتدا از عرفان گرفته شده است.

حالا حاجى مى‌گويد: وجود، چه حقيقت وجود و چه مفهوم وجود، حقيقت وجود هم چه فرد سِعى او (مثل كلى افلاطونى و ارباب انواع، كلى به آن نحو كه اينها حرف افلاطون را توجيه كرده‌اند)و چه فرد خاص و محدود وجود ، مفهوم وجود هم چه مفهوم وجود و هستى به طور مطلق و چه حِصَص وجود (يعنى وقتى كه مفهوم وجود را اضافه مى‌كنيم و مى‌گوييم: وجود انسان، وجود آتش، وجود هوا،...) همۀ اينها مغاير با ماهيت هستند: «وَ الْفَرْدُ كَالْمُطْلَقِ مِنْهُ» يعنى مفهوم مطلق وجود «وَ الْحِصَص» يعنى مفهوم وجود را كه اضافه كنيم به يك شىء «زيدَ عَلَيْها مُطْلَقاً» . اين «مطلقا» به آن «فرد» برمى‌گردد؛ يعنى فرد وجود كه زائد بر ماهيت است اعم است از اين كه فرد عام باشد (عام به اصطلاح عرفا)يا اين كه فرد خاص باشد.