با خدايي گام به گام
بسم الله الرّحمن الرّحيم

امام حسين عليه السلام : فکر به موجود بودن او مي رسد اما وجود باورانه ، نه وجود وصفي. (تحف العقول)

مقدمه
اصل تناقض
محال بودن دانستن مجموعه تمام حقايق
آيا وجود يک داناي مطلق (عليم) ممکن است؟
آيا يک موجود قدير ميتواند وجود داشته باشد؟
دروغگوي الهي
خداوندي که عادل و بخشنده باشد نميتواند وجود داشته باشد
عليت و امکان ناپذيري منطقي يک علت الهي
برهان شر

مقدمه

اصل تناقض

اين که واضح است دو صندلي است و لذا دو موضوع است يعني وحدت موضوع ندارد نه وحدت مکان!!!!

مثال صحيح اين است صندلي الف داغ است (کنار بخاري) و صندلي الف داغ نيست (کنار کولر).

آيا اين بي معني است يا مصادره به مطلوب و دور از ناحيه شماست؟ مي گوييد: اين دو گزاره با يکديگر در تناقض است ، مي گوييم خوب باشد مگر تناقض اشکالي دارد؟ مي گوييد: آيا اين افراد ميپذيرند که هم الف و هم ب درست است؟ مي گوييم اگر در فضاي منطق دو ارزشي سخن مي گوييد خير ، اما اگر در منطق سه ارزشي سخن مي گوييد گزينه ديگري داريم که نه الف درست است و نه ب ، و اگر در منطق چهار ارزشي يا بيشتر سخن مي گوييد گزينه هاي بيشتري داريد.

7- سؤالي بسيار مهم که رسوب زدايي حيرت آور دارد: اگر اصل تناقض درست است آيا موجود هم هست؟ اگر نيست چرا؟

8- چگونه اين احتمال را دفع کنيم که شايد خود اين اصل مشتمل بر تناقض باشد؟ ولي هنوز معلوم نشده است؟

9- آيا اصل تناقض را ذهن ما درک مي کند يا فقط ادّعا مي کند؟ اگر درک مي کند چه را درک مي کند؟

10- آيا محور اصل تناقض بر وجود و عدم است يا درست و غلط؟

قبل از ادامه بحث اين نکته را متذکّر شوم که مقصود من انکار اصل تناقض نيست بلکه ضابطه مند کردن و حاکم کردن آن در محدوده خودش است نه اينکه به عنوان يک اصل فرا منطقي همه را به دنبال خود بکشد.

محال بودن دانستن مجموعه تمام حقايق

مسائل بسيار مهمي در اين اينجا مطرح است که اگر توفيق بود در نوشتار بعدي پي مي گيريم.

اولا: کلمه با فرض وجود تمام حقائق مي فهماند که استدلال کننده وجود تمام حقائق را منکر مي شود و اين همان مغالطه اي است که جواب حلي آن را دادم.

ثانيا: چرا هيچ دليلي ندارد؟!! دليل اينکه حقائق وجود دارد اما نمي توان آنها را به صورت يک مجموعه در نظر گرفت اين است که ما يک کاردينال ترانسفيني پاياني نداريم در حالي که هر مجموعه يک کاردينال خاص خود را دارد ، پس ما بينهايت مجموعه داريم که ممکن نيست آنها را در يک مجموعه مرجع جاي داد و اين ممکن نبودن صدمه اي به واقعيت آن بينهايت مجموعه نمي زند.

ثالثا: اينکه: ( با فرض وجود تمام حقايق ، از آنجا که وجود مجموعه تمام حقايق غير ممکن است ، ميتوان نتيجه گرفت که "تمام حقايق" نيز غير قابل تصور است ) ، مي پرسيم منظور از تصور چيست؟ اگر سان دادن تفصيلي در ذهن منظور است در اين صورت مجموعه اعداد طبيعي هم تصور آن ممکن نيست ، و اگر ادراک عقلاني منظور است مي گوييم درک عقلاني حقائق هيچ وابسته به اين نيست که آنها را در مجموعه قرار دهيم ، و اگر دقت کنيم مي بينيم کانتور ادراک عقلاني بينهايت کاردينال ترانسفيني را به رياضي دانان عرضه کرد در حالي که مجموعه تمام آنها ها نمي تواند وجود داشته باشد.

رابعا: تصور از نوع ادراک شناختي است و علم خداوند از نوع ادراک شهودي است که توضيح خواهم داد.

در ادامه بررسي استدلال محال بودن دانستن مجموعه تمام حقايق سه بحث باقي مانده را مي آورم:

1- دو نوع آگاهي

ادراک که کشف و حضور چيز درک شده است نزد عالم به آن ، بر دو نوع است: يا خود شيئ حاضر مي شود و يا صورت ادراکي آن ، مثلا وقتي شما به يک ساعت نگاه مي کنيد خود ساعت فيزيکي خارجي در ذهن شما حاضر نشده است بلکه تنها ادراکي ذهني از او داريد اما وقتي احساس گرسنگي مي کنيد خود حالت گرسنگي را مي يابيد و در اينجا يک صورت ادراکي واسطه بين شما و حالت گرسنگي نيست و يا وقتي ساعت را ديديد و چشم خود را بستيد و صورت ساعت را با چشم بسته در ذهن خود حاضر کرديد اين صورت ذهني ساعت ، خودش در ذهن شما حاضر است و شما به واسطه يک ادراک ذهني ديگر او را ادراک نکرده ايد.

نکته مهم در اينجا يک ضابطه براي تمييز دادن ادراک شهودي از ادراک شناختي و منطقي است ، ادراک شهودي از سنخ قضيه نيست موضوع و محمول ندارد ، حال بچه را در نظر بگيريد در ابتداي امر وقتي گرسنه مي شود احساس گرسنگي مي کند و گريه مي کند اما هيچ ادراک نمي کند من گرسنه هستم ، يک ادراک نزديک و فراگير نسبت به احساس کننده که خودش است و حالت احساس شده که گرسنگي باشد دارد ولي هنوز تحليل نشده و به صورت قضيه در نيامده و موضوع من و محمول گرسنه ام تشکيل نگرديده است و پس از مدتي که در ادراک قوي تر شد و ذهن او شکوفايي پيدا کرد اين علم شهودي او قابليت تبديل به يک علم حصولي و منطقي پيدا مي کند و همراه ادراک شهودي گرسنگي خودش ، يک ادراک منطقي به صورت قضيه دارد که من گرسنه هستم ، و توضيح مراحل اين شکوفائي ذهني مقام ديگري دارد.

اينها مقدمه و مثال بود براي نزديک شدن ذهن ما به نحوه علم خداوند و اينکه علم خدا علم منطقي نيست ، خدا ذهن ندارد ، تکامل ادراکي ندارد ، قضيه منطقي در علم او تشکيل نمي شود ، تمام حقائق به همان وجود واقعي خود نزد او حاضر هستند نه اينکه واسطه در کار باشد و خدا آنها را به وسيله يک صورت علمي ديگر ادراک کند ، و در برهان مرجعيت مطلق ذکر خواهم کرد که حضور همه حقائق نزد خداوند به جهت اين است که همگي از او منتشي هستند.

2- خدا و بينهايت بودن

بينهايت ترکيبي از حرف نفي و نهايت است و نهايت حد و پايان است و آن به خودي خود معني ندازد مگر وصف براي چيزي باشد ، مثلا پايان طول يا عرض يا عمق يا حرکت يا شمارش يا هر امر ديگر ، و نکته مهم آن است که يک چيز مي تواند از حيثي بينهايت باشد و از حيث ديگر متناهي باشد مثل مجموعه اعداد طبيعي از حيث ابتدا محدود است و از حيث انتها نا محدود است ولي مثلا مجموعه اعداد صحيح از هر دو جهت نامحدود است.

و اين تفاوت حيثيات به قدري دقيق است که گاهي قرنها طول مي کشد تا نزد نوابغ بشر خود را نشان دهد ، مثلا امروزه مي گوييم يونانيان حرف کنوني ما را تناقض مي ديدند که فضايي متناهي باشد اما بي کران! اما امروزه اين حيثيات جدا شده است و براحتي مي پذيريم که هندسه اقليدسي تنها هندسه سازگار نيست ، و در عصر ما ادعاي وجود تناقض يا عدم تناقض کار ساده اي نمي نمايد بلکه بر عکس اثبات ناتواني از اثبات آن در مثل قضيه گودل به چشم مي خورد.

اکنون به يک مثال توجه کنيد : يک خط بينهايت در نظر بگيريد اين خط فقط و فقط طول است پس از حيث عرض محدود است اما يک سطح در نظر بگيريد که طول آن بينهايت ولي عرض آن يک سانتي متر است اين هم از حيث عرض محدود است اما تفاوت اين محدوديت با محدوديت قبلي در چيست؟ اين محدوديت يعني سير ادامه پيدا نمي کند و به مرز مي رسيم اما محدوديت قبلي يعني اصلا عرض براي او مطرح نيست از حيث عرض کمبود ذاتي دارد نه کمبود سيري ، و بنابر اين يک کره اي را که بينهايت فرض بگيريم نه محدوديت ذاتي از حيث طول و عرض و عمق دارد و نه محدوديت سيري ، اما جالب است که همين کره بينهايت از حيث بعد چهارم محدوديت ذاتي دارد ، پس اگر او را در فضاي نظريه نسبيت مطرح کنيم محدوديت ذاتي او از حيث بعد چهارم از بين مي رود و سخن از محدوديت سير پيش مي آيد.

حال اگر صحبت از تنها چهار بعد نباشد و مثلا بينهايت بعد مطرح باشد پس ما نسبت به هر يک ، محدوديت ذاتي خواهيم داشت و محدوديت ثانوي سيري ، اما نکته اي که اساس حرف من است اين است که وقتي مي گوييم خط از حيث ذاتش نسبت به عرض محدود است چرا به خود اجازه مي دهيم بگوييم محدود است؟ بگوييم نه محدود است نه نا محدود ! ، جواب اين است که چون مي بينيم قابليت حيثيت عرض را دارد ، و به ازاء اين قابليت، فعليتي ندارد پس محدود است ، اما يک حقيقت رياضي حسابي مثل دو و دو چهار آيا از حيث عرض محدود است؟ نه مي توان گفت محدود است و نه مي توان گفت نامحدود است بلکه يله و رهاست از حيثيت عرض.

و همچنين مثلا اين حقيقت رياضي ثابت شده که عدد پي عددي متعالي است آيا از حيث طول يا عرض يا عمق يا بعد چهارم محدود است يا نامحدود؟ واضح است که از اين حيثيات مطلق است و يلگي دارد ، و اگر بگوييم هر جا بروي ، در جهت هاي شش گانه تا بينهايت سير کني ، همه جا عدد پي متعالي است منظور ما اين نيست که اين حقيقت رياضي که متعالي بودن عدد پي باشد از حيث طول و عرض و عمق بينهايت است بلکه منظور اين است که اين حقيقت از حيثيت بعد رها است و فرابعد است نه اينکه مثل نقطه بي بعد است و نه مثل يک فضاي اقليدسي بينهايت است.

و اسماء و صفات حسناي الهي هر چند مِثل ندارد اما مَثَل دارد ، و اگر در مورد خداوند گاهي تعبير وجود مطلق يا بينهايت به کار مي رود منظور همين رها بودن از قابليت حيثي يا حدي است نه اينکه منظور اين باشد که خداوند اين حيثيات را به طور بينهايت دارد که مثلا گفته شود در هر يک از بينهايت بعد ، بينهايت است.

3- انواع مجموعه

آيا وجود يک داناي مطلق (عليم) ممکن است؟

نزد خداباوران واضح است که خدا محيط بر تمام مکانها و تمام زمانها است و بلکه به معناي خاص، بينهايت است که به معناي فرابعدي و رهايي است که براي توضيح آن به نوشتار قبلي مراجعه کنيد.

و جواب از بقيه فقرات به همين مطالب واضح مي شود.

آيا يک موجود قدير ميتواند وجود داشته باشد؟

دروغگوي الهي

يکي ديگر از دليل هاي بيخدايان مثبت گرا ، استدلال دروغگوي الهي است ، که انسان را به تعجب وا مي دارد که آيا استدلال کننده غرض تحقيق فلسفي و علمي دارد يا کار حزبي مي کند؟

در عين حال که خودشان تحليل خداي حفره ها دارند و مي گويند:

1- اختصاص گزاره به ذهن

حقائق گزاره اي خود مستقيما حقيقت نيستند بلکه انعکاس ذهني حقائق هستند ، و لذا همانطوري که در بحث انواع آگاهي توضيح دادم هر جا ذهن نباشد قضيه هم نيست ، گفتم حال بچه را در نظر بگيريد در ابتداي امر وقتي گرسنه مي شود احساس گرسنگي مي کند و گريه مي کند اما هيچ ادراک نمي کند من گرسنه هستم ، يک شهود نزديک و فراگير نسبت به احساس کننده که خودش است و حالت احساس شده که گرسنگي باشد دارد ولي هنوز تحليل نشده و به صورت قضيه در نيامده و موضوع من و محمول گرسنه ام تشکيل نگرديده است و پس از مدتي که در ادراک قوي تر شد و ذهن او شکوفايي پيدا کرد اين علم شهودي او قابليت تبديل به يک علم حصولي و منطقي پيدا مي کند و همراه ادراک شهودي گرسنگي خودش ، يک ادراک منطقي به صورت قضيه دارد که من گرسنه هستم ، و هيچ خداباوري نيست که براي خدا ذهن قائل باشد.

2- تصور و تصديق

لازم است تصور (امري ذهني) را از تصديق (باور) جدا کنيم ، يعني دانايي به دو معني به کار مي رود ، مي پرسيم آيا ما دانايي به وجود حيات در کره اي ديگر داريم؟ جواب مي دهيم خير ، در اينجا دانايي به معناي باور و تصديق است ، اما وقتي مي گوييم مطرح بودن اين سؤال که آيا در کره ديگر حيات هست يا نيست علامت دانايي انسان در قبال سنگ يا درخت است در اينجا منظور از دانايي ، تصور يعني وجود امري در ذهن درک کننده است ، و تصور انواعي دارد که هيچکدام باور نيست : تصور حسن ، تصور نشسته ، تصور ارتباط بين حسن و نشسته يعني همان چيزي که کلمه (است) دالّ بر اوست ، تصور استفهامي آيا حسن نشسته است؟ ، تصور ببين برو بزن و ... ، و مثالهاي ديگري که هيچيک از سنخ باور نيست.

3- تصور و تصديق علمي شناختي نه شهودي

تصور و تصديق هر دو از سنخ علم شناختي و منطقي هستند که اساسا تفاوت جوهري با علم شهودي دارند ، يعني آگاهي شهودي دانايي است اما باور نيست ، توضيح دادم که بچه در ابتداي امر که احساس گرسنگي مي کند و مي گريد دانايي شهودي به گرسنگي خودش دارد اما باور منطقي هنوز در او شکل نگرفته است ، و معني ندارد بگوييم او به گرسنگي خود باور دارد ، باور داشتن همانگونه که مي تواند رنگ دووالانسي منطقي داشته باشد مي تواند از عناصر منطق تشکيک باشد ، يعني بگويد من اين مطلب را 99% باور دارم ، يا بگويد 100% باور دارم اما به معناي الغاي احتمالي که نزد او به صفر ميل کرده است ، و در اينجا باور يک عنصر بينهايت ارزشي مي شود ، اما دانايي شهودي نه بينهايت ارزشي است و نه دو ارزشي ، چرا که اساسا ارزش ، مربوط به درستي قضيه است و شهود يک حقيقت نمي تواند قضيه باشد يعني يک ابژه فلسفي است که امر آن دائر بين بودن و نبودن است نه صحيح و غلط بودن ، و اين مطلب بسيار مهمي است که کليد ده ها مطلب ديگر است.

4- گزاره نما تصوري بدون تصديق

باور خودش گزاره نيست بلکه به گزاره تعلق مي گيرد ، يعني يک نوع ادراک است و آن ادراک صحيح بودن يک گزاره ، و اگر عبارتي گزاره نباشد باور آن هم معني ندارد چون صحيح و غلط براي آن معني ندارد ، و بنابر اين باور گزاره نما معني ندارد مثل : الف + ب = ج ، يا : شخص الف برادر شخص ب است ، و رمز اينکه گزاره نما صحيح و غلط ندارد اين است که يک قالب مفهومي است و اشاره به واقعيتي وراي خود ندارد پس چگونه ميتواند مطابق آن باشد يا نباشد اما وقتي اين قالب داراي محتوي شد ميتواند درست يا نادرست باشد.

5- خود شمولي و خود ارجاعي

از ديرباز مسائلي معما گونه در علوم به چشم مي خورد که بررسي و نظم دادن آنها خالي از فايده نيست ، مثلا در ادبيات مي گوييم از فعل و حرف نميتوان خبر داد و حال آنکه همين خود خبر دادن است ، و يا در فلسفه ميگوييم از معدوم مطلق نميتوان خبر داد و حال آنکه خود خبر دادن است ، و يا در منطق ميگوييم جزئي نميتواند بر چيزهاي زياد صدق کند و حال آنکه هر چيز مشخص را در نظر بگيريد يک جزئي است پس بر چيزهاي زياد صدق کرده است ، و يا مثل هر چه من مي گويم دروغ است ، يا قضيه اي که در اين سطر نوشته شده دروغ است و نظير اينها.

به نظر ميرسد بايد بين خود شمول ها با خود ارجاع ها تفاوت قائل شد ، به اين موارد توجه فرماييد:

ا : خود قضيه فردي از موضوع خودش: هر چه من مي گويم دروغ است.
ب : خود قضيه فردي از محمول خودش : از معدوم مطلق خبر داده نميشود.
ج : خود مفهوم فردي از خودش : کلي منطقي.
د : آيا خود مفهوم فردي از خودش؟ : مفهومي که شامل خود نميشود!!
ه : قضيه خودش موضوع خودش : قضيه اي که در اين سطر نوشته شده دروغ است ، يا : اين حرف من دروغ است.
و : مفهوم خودش محتواي خودش : اين.

دو مورد اخير را ميتوان خود ارجاع ناميد و موارد قبلي همه خود شمول هستند.

هر يک از خود شمول ها و خود ارجاع ها يا موافق با خود است يا مخالف ، و پارادوکس ها در نوع مخالف بروز ميکند چنانچه در مثال ها گذشت ، و آنجا که موافق باشند مشکلي پيش نخواهد آمد مثل همه خبرهاي من راست است و يا کلي منطقي که خودش نيز کلي است.

و در پارادوکس هاي از نوع خود شمولي محمولي از قديم الايام جواب هايي داده اند و ميتوان گفت که در مثل شبهه معدوم مطلق جواب صحيح اين است که واقعا خبر دادن از موضوع نيست بلکه خبر دادن از يک سلب واقعي شهودي است ، يعني تفاوت است بين خبر دادن از معدوم مطلق به اينکه خبر از او داده نميشود و بين سلب خبر دادن از معدوم مطلق و عدم امکان آن.

6- تفاوت بينش و کنش ذهن

سؤال مهم اين است که اساسا تفاوت جوهري موضوع قضيه با محمول آن در چيست؟
ذهن گاهي به مفهومي توجه ميکند و به تعبيري تنها او را نگاه ميکند اما گاهي او را به کار ميگيرد ، براي تشبيه در نظر بگيريد کسي را که در فکر است آيا به منزل دوستم بروم ياخير؟ و بعد تصميم ميگيرد که برود ، اين تصميم يک ادراک و بينش ذهني نيست بلکه يک کار و کنش آن است مثل محبت و غضب.

فهم اينکه ذهن موضوع قضيه را تنها نگاه ميکند مشکل نيست ( خواه به خود او نگاه کند مثل جزئي کلي است يا به وسيله او به ابژه نگاه کند ) آنچه به نظر من بسيار اهميت دارد اينکه محمول قضيه تنها يک کنش ذهن است يعني ذهن به وسيله محمول تنها توصيف ميکند و لذا رمز اينکه از فعل و حرف نميتوان خبر داد اين است که اين دو آلت ذهن براي توصيف هستند و لذا اسم هم هر گاه محمول واقع شود نميتوان از او خبر داد ، چون ذهن از خبر دادن خود نميتواند خبر بدهد بلکه پس از خبر دادن خود ، برميگردد و به آن نگاه جديد ميکند و وقتي به آن نگاه کرد زمينه فراهم ميشود تا از خبر قبلي خود خبر دهد ، و از همين باب ميتواند از حرف و فعل هم خبر دهد.

از اين بيان ظاهر ميشود که خود شمولي موضوعي و خود ارجاعي يک اشکال مشترک دارند و آن اينکه شامل و مشمول دقيقا يکي نيستند بلکه شامل کنش ذهن و مشمول نگاه شده ذهن است ، مثلا وقتي ذهن مجموعه همه مجموعه هاي طبيعي را تشکيل ميدهد اين يک کنش اوست و در اين حال نميتواند عضو باشد چون عضو ناچار بايد ذهن او را نظاره کند و نميتواند نظاره کردن خود را نظاره کند ، و همچنين ارجاع در جايي معني دارد که ارجاع شده اي باشد و به خود ارجاع دادن نميتوان ارجاع داد مگر بعد از نگاه جديد به آن.

با توجه به آنچه ذکر شد ميتوان پارادوکس هاي خود شمول را با نگاه جديد بررسي کرد و احيانا جوابهايي داد ولي به هر حال خود شمول ها گزاره هستند ، و ممکن است در حل بعضي از آنها چنين گفت که مثلا قضيه (هر خبر من دروغ است) شامل خودش نيست چون در هنگام نظر به نهاد ، هنوز خبر نيست ، کما اينکه بر فرض اينکه شامل خودش باشد ميتوان گفت : اگر خودش راست باشد ، به علم اجمالي قطعا به اين کليت دروغ است يعني لا اقل يک خبر او راست است ، و اگر خودش دروغ باشد هيچ چيز ثابت نميشود و بقيه خبرهايش به همان احتمال صدق و کذب قبلي باقي است ، و همچنين در مجموعه همه مجموعه هاي طبيعي ميتوانيم بگوييم در مرتبه تشکيل اين قضيه ، شامل خود نيست از باب سالبه به انتفاء موضوع ، و همين عدم شمول سبب ميشود براي شمول در مرتبه برگشتن و نگاه جديد نمودن ، و بنابر اين تناقض نخواهد بود ، و ممکن است مثالهايي شهودي براي اينکه چيزي شامل خود نشود پيدا کرد مثلا ( دوست ميدارم که چيزي را دوست ندارم ) و يا ( دوست ندارم که چيزي را دوست بدارم ) ( تصميم گرفتم تصميم نگيرم ) و ...

اما آنچه مهم است اينکه لازمه اين اشکال مشترک ، پديد آمدن اشکال اختصاصي در خود ارجاع ها است به اينکه اساسا خود ارجاع ها گزاره نيستند بلکه گزاره نما هستند ، چون قضيه نياز به امري وراي خود دارد تا مطابقت با آن مناط درستي يا نادرستي قضيه باشد ، و همانطور که توضيح داده شد در حين تشکيل قضيه چون امکان مطابقت خودش با خودش نيست و ناچار بايد تمايزي در کار باشد پس قضيه خود ارجاع موضوع ندارد و يک نوع خاص از گزاره نما است ، بنابر اين عبارت : (اين حرف من دروغ است) نه صادق است و نه کاذب ، چون صادق و کاذب وصف گزاره است و اين گزاره نيست مثل اينکه بگويند مثلث سنگين است يا سبک؟ ميگوييم نه سنگين است و نه سبک.

اصل استدلال

از توضيحاتي که دادم و اينکه خداوند عالم به حقائق است معلوم شد : خدا ميداند که علم او از سنخ باور نيست ، ميداند اين عبارتي که ذهن مخلوقات او درست کرده يک گزاره نما است ، و ميداند که گزاره نما بي معني نيست و مفهومي را ميرساند اما تنها قالب است و درستي و نادرستي آن مربوط به محتوايي است که قالب را پر ميکند و بخودي خود نه درست است و نه نادرست ، و همچنين اگر فرض بگيريم مشتمل بر تناقض باشد خدا ميداند که مشتمل بر تناقض است به طوري که بي معني است يا ناصحيح است يا غير آن ، و خلاصه ذهن بشر واقعيات را عوض نميکند بلکه خود بخشي از واقعيات است و خداوند واقعيات را همانگونه که هست ميداند به علم شهودي که حضور خود واقع نزد اوست.

خداوندي که عادل و بخشنده باشد نميتواند وجود داشته باشد

سه مغالطه بسيار اساسي در اين استدلال است که توصيه ميکنم به هر سه خوب توجه کنيد تا ببينيد عبارات آنها همگي زرق و برق خود را از اين سه مغالطه ميگيرد:

1- اشتباه در استنتاج منطقي مطلق از کامل.
2- اشتباه در قرار دادن بخشندگي و عدالت از عناصر منطق دو ارزشي.
3- اشتباه در ملازم گرفتن عدالت با استحقاق.

1- عدم تلازم منطقي بين کامل و مطلق

همانطور که قبلا هم در تعريف خدا گفتند :

واضح است که در بسياري از صفات ، کامل بودن و مطلق بودن ، همراهي دارند ، چون کامل يعني آنچه نقص ندارد و مطلق يعني آنچه حد ندارد ، پس علم بدون نقص همان علم بدون حد است و قدرت کامل همان قدرت مطلق است ، و اين در صفاتي که به نوعي به ذات بر ميگردند جاري است مثلا همين بخشندگي اگر منظور از آن عمل بخشيدن نباشد بلکه مبدء ذاتي آن که صفت بخشايندگي است باشد هم صفتي است کامل و هم مطلق ، يعني بخشش از ناحيه ذات بخشنده هيچ حد و مرزي ندارد و اگر مشکلي در عمل بخشيدن باشد از بيرون ذات بخشنده است ، اما همه صفات اين گونه نيست مثلا صفاتي که به کار بر ميگردد کامل بودن در آن صفت ملازم با مطلق بودن نيست چون يک ملازمه منطقي بين نقص نداشتن و حد نداشتن نيست ، مثلا اگر منظور از بخشنده صدور بخشيدن از او باشد در اينجا کامل بودن ملازمه با مطلق بودن ندارد ، بخشنده کامل آن نيست که همه را ببخشد و بينهايت بخشندگي داشته باشد ، بلکه بخشنده کامل آن است که بخشندگي او نقص نداشته باشد و از ناحيه او سخت گيري بيجا نباشد اما بخشيدن يک ظالم و ضايع کردن حق مظلوم نزد خردمندان يک بخشش کامل نيست و بخشنده او را يک بخشنده کامل تلقي نميکنند ، همانگونه که همه ميدانند ترحم بر پلنگ تيز دندان يک ترحم عقلائي و کامل نيست.

2- عدل و بخشش از عناصر منطق چند ارزشي

ملاحظه کرديد که گفتند : (خداي عادل و بخشنده همانند مثلث چهارگوش و يک جسم شکسته که نشکسته است نميتواند وجود داشته باشد ) و اين به طور واضح ميرساند که عادل و بخشنده را همانند سه گوش و چهار گوش و شکسته و نشکسته از عناصر منطق دو ارزشي به حساب آورده اند و حال آنکه امر بخشش در يک قضاوت دائر بين بودن و نبودن نيست بلکه ميتوان آنرا با درصد بيان کرد ، مثلا قاضي ميگويد شما در اين حکم از 20% بخشودگي بهره مند شدي ، و اما تحليل مفهوم عدل از دقت خاصي برخوردار است که در وقت مناسب به آن ميپردازم ولي علي اي حال عدالت هم قابل تشکيک و درجه بندي است که توضيح خواهم داد.

3- استحقاق، تنها يک پارامتر در عدالت

در تحقق عدالت پارامترهاي مختلف نقش ايفا ميکند و عدالت تنها آن نيست که هر کس هر چه استحقاق آنرا دارد با او به همان اندازه برخورد شود ، بلکه بر عکس گاهي شرائط ايجاب ميکند و عدالت آن است که به او تخفيف داده شود حتي تخفيف ميتواند قانوني باشد يعني يک قانون ابتدايي استحقاق را تعيين ميکند و قانون ديگر تحت شرائطي تخفيف را پيش بيني ميکند و اين تخفيف هرگز به معناي عدم استحقاق نيست بلکه واقعا از نظر حقوقي رنگ بخشش دارد و نزد همه واضح است که اين به معناي عدم عدالت نيست بلکه تنها به معناي عدم اجراي قانون ابتدايي است که فقط در صدد قانونمند کردن اصل کيفر بوده است و توضيح بيشتر را در ضمن بررسي فقرات استدلال آنها ميدهم.

خدا عادل مطلق و بخشنده کامل

عليت و امکان ناپذيري منطقي يک علت الهي

و رمز آن هم واضح است ، چون سائر ادله در جستجوي يافتن تناقض در خود تعريف خدا بود اما اين استدلال در صدد يافتن تناقض بين تعريف خدا و تعريف عليت است.


نويسنده مطالب خود را در شش قسمت آورده و به تفصيل سخن گفته و از اين نظر مجبور شده همه حرفها و محتملات را مطرح کند، که در نتيجه، زمينه جواب از حرفهايش را خودش فراهم کرده است ، و من هم به سهم خود بعض مسائل را مطرح ميکنم.

خلاصه شش قسمت که تحت عنوان يک مقدمه و چند بخش و يک نتيجه آورده به اين قرار است:

در مقدمه بيان ميکند که ميخواهد در اين مقاله مطلبي را بگويد که حتي تمام فلاسفه بيخدا و شکاک هم آنرا نفهميدند ، يعني همه اين را ميپذيرند که اصل اينکه عالم علتي الهي داشته باشد از نظر منطقي امر ممکني است و محال نميباشد ، اما نويسنده ميخواهد بگويد: خير ، اين محال است چون نفس جمله "خدا علت عالم است" مشتمل بر تناقض است.

در قسمت دوم به بيان تعاريف موجود از عليت ميپردازد و سپس ميگويد تمام تعاريف عليت، اعم از تعاريف مقارنتي يا نامقارنتي و تعاريف نومولوژيک يا تکينه گرا ، با تعريف خدا در تناقض است.

در قسمت سوم اعتراف ميکند که حرفش ايراد خردمندانه دارد اما سراغ يک استلزام مدعي ميرود تا توسط آن بتواند حرف خود را سر برساند و اين نتيجه مهم را بگيرد که تمام تعاريف محتمل از عليت هم با تعريف خدا در تناقض است.

در دو بخش بعدي ابتدا به توصيف هاي تمثيلي ايراد ميگيرد و راه صحيح را توصيف هاي تحت اللفظي ميداند ، و سپس در صدد بر ميآيد از واژه "علت" فاصله بگيرد و بحث را تحت عنوان مطلق "رابطه" ادامه دهد و از ايرادات چهارگانه بر مقصود خود جواب دهد.

و در خاتمه نتيجه ميگيرد که تمام براهين جهانشناختي و غايت شناختي به هميان او برميگردد.

و چون مقاله مفصل است من بعض فقرات آنرا ميآورم و در ذيل آن نکاتي که به ذهنم ميرسد ذکر ميکنم:

در اينجا نويسنده از واژه "علت" دست برداشته و سراغ واژه "رابطه" رفته تا تمام تمثيل ها و استعاره ها را هم شامل شود ، و با توضيحي که دادم معلوم شد که هيچ تمثيل و استعاره هم به کار نميآيد.

برهان شر

ملاحظه ميکنيد در ذيل عبارت ناچار پذيرفته اند که بار اثبات وجود شر غير اخلاقي بر عهده بيخدايان است ، اما در ادامه مثل گام اول، به بداهت وجود شر غير اخلاقي متوسل شده و ادعا کرده اند خداباور بايد اثبات کند که اين مثال هايي که ما زديم شر اخلاقي است! و گرنه غير اخلاقي بودن آن واضح است!

بنابر اين نزد آگاهان استدلال هاي منطقي و فلسفي ، واضح ميشود که برهان شر ، اساسا برهان و استدلال نشد بلکه دو ادعاي پي در پي شد: 1- شر قطعا وجود دارد 2- شر غير اخلاقي هم قطعا وجود دارد ،، در حالي که شخص دقت کننده در تمام مطالب مقاله برهان شر ، حتي يک استدلال ضعيف که در صدد اثبات يکي از اين دو ادعا باشد پيدا نميکند!

تعجب من پايان نمييابد از اين جمله اي که در فقره آخر عبارت نقل کردم: "در اينجا بار اثبات نادرستي اين ادعا به گردن خداباوران مي افتد" ، خودش ميگويد "اين ادعا" اما ميگويد نادرستي اين ادعا را طرف من بايد ثابت کند!!

اکنون بر ماست که در سه موضوع بحث کنيم:

1- شر چيست؟

2- آيا شر وجود دارد؟

3- با فرض اينکه شر اخلاقي يا غير اخلاقي وجود داشته باشد آيا لازمه آن اين است که خدا موجود نباشد؟

۱- شر چیست؟

اگر بخواهيم بحث را با بينش خاص خود پيش ببريم ناچاريم اين ادعا که "شر وجود دارد" را تحليل مفهومي کنيم ، اساسا شر چيست؟

در تحليل مفهوم شر ، دو گام اساسي بايد برداشته شود ، اول اينکه شر، يک ابژه نيست تا آن را توصيف کنيم بلکه خود يک توصيف براي ابژه ها است ، و گام دوم که مهمتر از اول است اينکه شر يک توصيف نفسي نيست بلکه توصيف قياسي است و آن هم قياسي نسبي چند ارزشي.

براي توضيح بيشتر، به اين چند امر به ترتيب توجه فرماييد:

1- شر ماهيت فيزيکي ندارد ، چون پر واضح است که معنا ندارد مثلا يک فيزيکدان همانگونه که به دنبال اتم و ذرات بنيادين و انرژي و نيروهاي بنيادين و چيزهايي که از اين قبيل است ميباشد همينگونه به دنبال موجودي فيزيکي به نام "شر" در کنار سائر موجودات فيزيکي باشد و تلاش کند ابزار علمي براي تجربه و آزمون علمي آن بيابد ، يعني شر نه يک شيئ است و نه يک کار و نه يک وصف نفسي که قابل ادراک حسي يا نمود آزمايشگاهي باشد ، نمي توان سؤال کرد که شر چه شکلي دارد يا چه رنگي دارد يا ذره بنيادين آن کدام است؟!

2- شر ماهيت فلسفي هم ندارد و به عبارت ديگر يکي از مقولات ده گانه معروف نيست ، از ديد يک فيلسوف مانعي ندارد که يک مقوله فلسفي در عين حالي که يک مقوله فيزيکي نيست يک مقوله باشد ، يعني ماهيتي داشته باشد که هم عروض و هم اتصاف آن در خارج از ذهن باشد، اما در هيچ يک از محورهاي مختصات، جايي نداشته باشد و فراتر از حيطه زمان و مکان باشد که به عنوان مثال ميتوان جوهر "نفس" و جوهر "عقل" که دو نوع از اقسام پنجگانه مقوله جوهر نزد مشهور از فلاسفه مشاء است را نام برد.

بلي ممکن است بعضي تلاش کنند شر را تحت يکي از مقولات اعراض نسبيه هفتگانه مندرج کنند اما تحقيق به عکس آن است ، يعني واقعيت اين است که بعض مقولات پذيرفته شده نزد مشهور فلاسفه مشاء ، واقعا مقوله نيستند ، بلکه از سنخ امور عامه و اعتباريات نفس الامريه هستند که تنها اتصاف خارجي دارند و عروض خارجي ندارند ، و زيادتر از منشأ انتزاع ، وجودي مستقل و ماهيتي مقولي ندارند ، و هر کس طالب تحقيق بيشتر است ميتواند مثلا به مناقشه خواجه نصير با ابن سينا در مقوله بودن يا اعتباري بودن مقوله اضافه که زمينه ساز روشن شدن تفاوت عروض و اتصاف نزد فلاسفه بعدي شد مراجعه کند.

3- پس شر از عناوين اولي که مستقيما وارد ذهن ميشود نيست يعني مثل انسان و حيوان و درخت و رنگ و شکل و وزن و رفتن و خوردن و زدن و نشستن و ايستادن و امثال اينها نيست ، و در عين حال از عناوين ثانوي که مفاهيم نفسي باشند هم نيست ، مثلا غالب عناويني که در منطق مطرح هستند عناوين ثانوي هستند ولي در عين حال ميتوانند مفهومي نفسي و توصيفي مستقل باشند مثل مفهوم قضيه يا سور و امثال آن ، اما شر مفهومي است که تا ذهن مقايسه اي بين دو يا چند چيز انجام ندهد ظهور نميکند ، مي پرسيم آيا شيئ الف يا حالت ب يا كار ج ، خير است يا شر؟ (يا مثلا عدل است يا ظلم؟) چه جوابي دارد؟ مي پرسيم آيا سنگ يا سنگين يا سنگسار، خير است يا شر؟ چه جوابي دارد؟ آيا يک عنصر شيميايي يا حالت رسانا بودن آن يا جريان الکتريسيته در آن خير است يا شر؟ آيا زدن خير است يا شر؟ خوردن ، نشستن ، رفتن ، ايستادن و نظير اينها از عناوين اولي که قابل ادراک و احساس خودش يا آثار وجوديش است آيا خير است يا شر؟ اينها به خودي خود نه خير است و نه شر ، چرا؟ چون شر مفهومي قياسي و حيثي است و تنها در ارتباط با غير معني مي دهد.

4- شر در عين حالي که يک مفهوم قياسي است اما يک مفهوم قياسي مطلق نيست که نسبت به همه مقايسه ها شر باشد بلکه قياسي نسبي است ، مثلا عدل و ظلم مفهوم نفسي نيستند و قياسي هستند اما قياسي مطلق هستند ، يعني اگر انجام يک کار عدل است، نسبت به همه مؤلفه هاي مطرح در صدق عدل، اين کار عدل است و نميتواند نسبت به يک طرف عدل و نسبت به طرف ديگر ظلم باشد ، ولي خير و شر چنين نيست ، مثلا ميپرسيم آيا وجود بزاق دهان در حيوانات که عهده دار يک مرحله از هضم است خير است يا شر؟ واضح است که بزاق دهان براي يک انسان خير است اما براي يک کرم يا حشره اي که بزاق انسان او را ميکشد شر است ، و به همين ميزان بزاق دهان مار براي مار خير است اما براي انسانها شر است.

5- شر از مفاهيم دو ارزشي نيست بلکه از عناصر منطق فازي است ، يعني حتي نسبت به همان مؤلفه اي که شر صادق است يک صدق متواطي غير مشکک ندارد بلکه ميتوان موصوفيت چيزي به وصف شر را با درصد بيان کرد و ارزش صدق آن را محدود به صفر و يک نکرد.

به نظر قاصر نگارنده اينگونه تحليل مفاهيم بسيار کارساز است و رنگ مباحث و تحقيق در آنها را دگرگون ميکند ، بلکه از ابتدا چنين بر من واضح شده که اساسا بنيان ادراک بشري بر مقايسه است ، و اين مطلب لوازمي در تمام علوم بشري دارد که بحث مستقل نياز دارد و مجال خاص خود را ميطلبد که اگر توفيق بود در همين وبلاگ مطرح ميکنم.

اکنون پس از تحليل مفهوم شر، نوبت آن است که ببينيم آيا شر وجود دارد يا خير؟

2- آيا شر وجود دارد؟

عرض شد که مهمترين خصيصه مفهوم شر اين است که قياسي است يعني در مقايسه نمايان ميشود ، اکنون عرض ميکنم که ما بيش از سه نوع مقايسه نخواهيم داشت ، مقايسه درون سيستمي و مقايسه برون سيستمي و مقايسه فرا سيستمي ، و شر درون سيستمي و برون سيستمي وجود دارد به خلاف شر فرا سيستمي که جود ندارد.

هر سيستم يک نظام هماهنگ را تشکيل ميدهد که بر هماهنگي مؤلفه هاي آن آثار خاص مترتب ميشود ، واضح ترين مثال براي يک سيستم بدن انسان است.

هر امري که خارج از مؤلفه هاي سيستم باشد ولي باعث اخلال در هماهنگي کارکرد مؤلفه هاي سيستم شود اين امر براي اين سيستم يک شر برون سيستمي به حساب ميآيد ، مثلا ضربه اي که بر بدن انسان وارد ميشود شر برون سيستمي براي آن است ، و همچنين زهر حيوان گزنده و انواع ميکروب و ويروس همگي شر برون سيستمي براي بدن به حساب ميآيند.

اما وقتي خود مؤلفه هاي سيستم ، هماهنگي کافي در برقراري ارتباط با همديگر نداشته باشند ، و پيچ و مهره هاي سيستم جفت نشوند و نتوانند تشکيل يک فرايند منتهي به برايند مقصود دهند ، در اينجا ما مواجه با يک شر درون سيستمي هستيم ، مثلا نقص عضو مادر زادي و يا امراض ژنتيکي ميتوانند شر درون سيستمي براي بدن انسان باشند.

و مخفي نيست که هر مؤلفه درون يک سيستم ، ميتواند خود سيستمي دروني داشته باشد ، کما اينکه هر امر خارجي که يک سيستم با آن ارتباطي برقرار ميکند ميتواند داراي سيستم خاص خود باشد ، و مسأله شر در هر يک ميتواند نسبت به يک امر دروني يا بيروني خودنمايي کند که موجب اخلال در نظم مورد نظر در آن شر باشد.

نکته مهمي که در اينجا مطرح است بي معنا بودن شر نسبت به سيستم جهاني است ، منظور از سيستم جهاني مجموع تمام موجودات در تمام زمانها و مکانها و عوالم است ، در اين سيستم جهاني نه شر برون سيستمي معنا دارد چون بيروني براي آن فرض ندارد ، و نه شر درون سيستمي معنا دارد چون امکان وارد شدن خلل و بي نظمي در اين سيستم فرض ندارد ، و رمز عدم ورود بي نظمي در سيستم جهاني اين است که اساسا نظم در سيستم جهاني با نظم در سيستم هاي ديگر تفاوت جوهري دارد ، چون هر بي نظمي در مؤلفه هاي سيستم جهاني فرض شود اين بي نظمي طبق نظم قانوني غير قابل جايگزين ، آنها (يعني مؤلفه ها) را به حالتي ديگر رهنمون ميشود ، حتي رخدادي مثل بيگ بنگ ميتواند تمام قوانين فيزيک را تغيير دهد اما خود تابع قوانين ثابت سيستم جهاني است و معنا ندارد سيستم جهاني را در هم بريزد ، و اين نکته جالب و حائز اهميتي است ، و هر کس در تصديق آن مشکل دارد بايد تصور خود از سيستم جهاني را دقيق کند.

اکنون وقت آن است که به رابطه وجود شر با بود و نبود خدا بپردازيم که بخش اصلي بحث است.

3- آيا اگر شر آري خدا نه؟؟