چهارشنبه 24/6/1395
نکاتی در مورد تقسیم ابحاث فقه و کدگذاری عناصر
می‌توان کل فقه را از نگاه مکلف دسته‌بندی کرد مثل فقه المُکره یا فقه المضطر که کار به حالات مکلف داریم
یک نگاه دیگر نگاهی با محوریت مکلف به است مثل فقه حاضر که صلاة و ...
یک نگاه دیگر با محوریت اشیاء است (مثل آب و ...)
یک تقسیم دیگر رابطه را محور قرار می‌دهد (رابطه عبد با مولا، رابطه فرد با خانواده، رابطه ...)
صعوبت این کار بسیار زیاد است و کار امثال مرحوم محقق کار بزرگی بوده است
بهجة الفقيه؛ ص: 149
الفصل الثالث أحكام الأوقات
[مسألة] ميزان وجوب القضاء على ذوي الأعذار
شنبه 27/6/1395
در شرایع آنجا که می‌فرمایند و اما احکامه و مشابه آن خوب است دیده شود که چه چیزهایی را در چنین موضع‌هایی قرار داده‌اند و در چند مورد آن احکام ناظر به حالات خود مکلف آمده است؟
در مورد دسته‌بندی یک راه این است که از کلیات شروع کنیم مثل حمل، مضطر و ...و بعد سراغ فروعات برویم و جای هر یک را پیدا کنیم.
یک راه دیگر این است که یک فرع، به عنوان یک عنصر ملاحظه شود و روابط آن در نظر گرفته شود و ببینیم که با چه مفاهیمی ارتباط پیدا می‌کند؟
مثلاً خونی که در بدن گوسفند می‌ماند در کتاب الطهارة از باب نجاست و پاکی و یک بار در اطعمه و اشربه به لحاظ جواز اکل می‌آید.
با این حساب، این فروعات هستند که نقشه را روشن می‌کنند.
آیا با دسته‌بندی و کنار هم قرار دادن موارد مختلف، زمینه برای اسراء حکم از موارد مشابه به یکدیگر فراهم نمی‌شود؟
نکاتی در مورد قیاس
قیاس با الغاء خصوصیت تفاوت دارد
روایاتی داریم که به شدت نسبت به قیاس احتراز می‌دهند و بسیار ما را به سمت احتیاط سوق می‌دهند.
ما جعل علیکم فی الدین من حرج که مورد استدلال حضرت قرار گرفت در مسأله مراره، با توجه به نحو استدلال می‌توان فهمید که در اینجا آیه شریفه ناظر به ناحیه امتثال مکلف در خارج است و نه مرحله تقنین. چون اگر می‌خواست ناظر به ناحیه تقنین باشد، باید با تنقیح موضوع، حکم برود، نه اینکه بفرمایند امسح علیه:
الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج3 ؛ ص33
4- عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ رِبَاطٍ عَنْ عَبْدِ الْأَعْلَى مَوْلَى آلِ سَامٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع عَثَرْتُ فَانْقَطَعَ ظُفُرِي فَجَعَلْتُ عَلَى إِصْبَعِي مَرَارَةً فَكَيْفَ أَصْنَعُ بِالْوُضُوءِ قَالَ يُعْرَفُ هَذَا وَ أَشْبَاهُهُ مِنْ كِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ امْسَحْ عَلَيْهِ.
از این «هذا و اشباهه» مقصود چیست؟
اگر فقیهی استحضار به کبریات فقهی داشته باشد، مبتلا به قیاس نمی‌شود و در امان است.
عیب کار مثل ابان این بود که یک کبرا را نمی‌دانست.
یکشنبه 28/6/1395
مسألة: إذا حصل أحد الأعذار المانعة من التكليف كالحيض و الجنون و الإغماء بعد مضيّ مقدار من الزمان يتمكّن فيه من أقلّ الواجب الصلاتي مع التطهّر و سائر الشروط، مع عدم الأداء، وجب القضاء، و لا يجب القضاء مع إدراك الأقلّ من ذلك على المشهور؛ و الأحوط مع العلم بطروّ العذر الإتيان بصلاة العاجز في الكميّة و الكيفيّة، و التنزّل إلى البدل في ما له بدل لا يطول وقته، و إسقاط ما يسقط بالضرورة و العجز، و كذا القضاء مع عدم الأداء المذكور. و لا فرق في ذلك بين أن يكون زمان التمكّن أوّل الوقت، أو وسطه، أو آخره في غير ما يذكر.
در این فضا آنچه که مانع از تکلیف است با رافع تکلیف فرق دارد. اگر عبارت فقهای پیش از صاحب جواهر را در نظر بگیریم (المانع من الصلاة)، مانع واقعاً مانع می‌شود و رافع معنا ندارد (المانع من اتیان الصلاة)، اما با تعبیر صاحب جواهر، ذهن به سمت رافع هم می‌رود.
یک احتمالی که به ذهن می‌آید و اولین وجه این است که اگر لحظه زوال عذر نداشت، وجوب می‌آید، چرا که تکلیف به محض زوال بالفعل می‌شود و این امر دفعی است.چون طهارت شرط واجب است و نه شرط وجوب، لذا تحصیل طهارت به وضوء، شرط نیست در وجوب آن.
تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان) ؛ ج1 ؛ ص394
44- عَنْهُ عَنْ شَاذَانَ بْنِ الْخَلِيلِ النَّيْسَابُورِيِّ عَنْ يُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْمَرْأَةِ تَطْمَثُ بَعْدَ مَا تَزُولُ الشَّمْسُ وَ لَمْ تُصَلِ الظُّهْرَ هَلْ عَلَيْهَا قَضَاءُ تِلْكَ الصَّلَاةِ قَالَ نَعَمْ.
در مرتبه بعد، می‌گوییم اگر قاعده من ادرک مربوط به مسمای وقت است، (با توجه به اینکه می‌توانسته قبل از وقت طهارت را کسب کند)
قول دیگر و وجه دیگر آن است که اگر معظم صلات را توانست در آن زمانی که حیض یا عذر دیگر پیش نیامده، بجا بیاورد، قضا می‌آید.
وجه دیگر و قول دیگر این است که اگر توانست اتیان کند کل صلاة را (بدون ملاحظه شروط).
وجه دیگر، فقط طهارت ترابیه به آن ضمیمه می‌شود.
وجه مرتبه بعد، طهارت مائیه به جای طهارت ترابیه ملاحظه می‌شود.
وجوه بعدی، سایر شرایط (مثل تحصیل قبله و امثال آن) هم ملاحظه می‌شود در وجوب قضاء.
در تمام مواردی که طهارت ملاحظه می‌شود، به حسب حال خود شخص و اینکه تا چه حد از مقدمات را نیاز دارد که تحصیل کند در نظر گرفته می‌شود و همچنین در مورد افعال او، سرعت معمول خودش در نظر گرفته می‌شود.
تفصیلاتی دیگر نیز با تلفیق وجوه قبلی قابل طرح است.
مرحله بعدی، تفاوت بین ظهر و عصر است (که بر اساس روایات تعلیم جبرئیل وقت ملاحظه می‌شود).
مرتبه آخر این است که وقتی قضاء واجب است که صدق فوت در تمام الوقت داشته باشیم.
الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج3 ؛ ص102
1- مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ يُونُسَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ الْأَوَّلَ ع قُلْتُ الْمَرْأَةُ تَرَى الطُّهْرَ قَبْلَ غُرُوبِ الشَّمْسِ كَيْفَ تَصْنَعُ بِالصَّلَاةِ قَالَ إِذَا رَأَتِ الطُّهْرَ بَعْدَ مَا يَمْضِي مِنْ زَوَالِ الشَّمْسِ أَرْبَعَةُ أَقْدَامٍ فَلَا تُصَلِّي إِلَّا الْعَصْرَ لِأَنَّ وَقْتَ الظُّهْرِ دَخَلَ عَلَيْهَا وَ هِيَ فِي الدَّمِ وَ خَرَجَ عَنْهَا الْوَقْتُ وَ هِيَ فِي الدَّمِ فَلَمْ يَجِبْ عَلَيْهَا أَنْ تُصَلِّيَ الظُّهْرَ وَ مَا طَرَحَ اللَّهُ عَنْهَا مِنَ الصَّلَاةِ وَ هِيَ فِي الدَّمِ أَكْثَرُ قَالَ وَ إِذَا رَأَتِ الْمَرْأَةُ الدَّمَ بَعْدَ مَا يَمْضِي مِنْ زَوَالِ الشَّمْسِ أَرْبَعَةُ أَقْدَامٍ فَلْتُمْسِكْ عَنِ الصَّلَاةِ فَإِذَا طَهُرَتْ مِنَ الدَّمِ فَلْتَقْضِ صَلَاةَ الظُّهْرِ لِأَنَّ وَقْتَ الظُّهْرِ دَخَلَ عَلَيْهَا وَ هِيَ طَاهِرٌ وَ خَرَجَ عَنْهَا وَقْتُ الظُّهْرِ وَ هِيَ طَاهِرٌ فَضَيَّعَتْ صَلَاةَ الظُّهْرِ فَوَجَبَ عَلَيْهَا قَضَاؤُهَا.
دوشنبه 29/6/1395
همین روایت را در مستمسک ج3 هم آورده‌اند.
ادامه بهجة الفقیه:
مسألة: إذا حصل أحد الأعذار المانعة من التكليف كالحيض و الجنون و الإغماء بعد مضيّ مقدار من الزمان يتمكّن فيه من أقلّ الواجب الصلاتي مع التطهّر و سائر الشروط، مع عدم الأداء، وجب القضاء، [تا اینجا یک فرد متیقنی را فرمودند و از اینجا به بعد مشهور چیزی فرموده‌اند و ایشان چیزی را می‌گویند و تشقیقی می‌کنند که ظاهرش احتیاط وجوبی است] و لا يجب القضاء مع إدراك الأقلّ من ذلك على المشهور؛ [اما اگر علم دارد به طرو عذر و می‌تواند به اقل واجبات تکلیف را اتیان نماید، باید بیاورد] و الأحوط مع العلم بطروّ العذر الإتيان بصلاة العاجز في الكميّة و الكيفيّة، و التنزّل إلى البدل في ما له بدل لا يطول وقته، و إسقاط ما يسقط بالضرورة و العجز، و كذا القضاء مع عدم الأداء المذكور [الاحوط سر این قضاء هم می‌آید]. و لا فرق في ذلك بين أن يكون زمان التمكّن أوّل الوقت، أو وسطه، أو آخره في غير ما يذكر.
وجه احتیاط ایشان چیست؟ در اینجا اگرچه قطعی نیست که ضیق وقت این مورد را بگیرد، اما این احتمال در ذهنشان قوی بوده که باعث فعلیت تکلیف می‌شود.
قول مقابل می‌گوید که وقت هم باید داخل شود با شرایط تکلیف و هم خارج شود با شرایط تکلیف تا فوت صدق کند. وقتی خود شارع اجازه داده که نیاورد نماز را در ابتدای وقت، چرا باید بگوییم قضا کند؟ ملاک فوت هم خروج وقت است و لذا اگر در ابتدای وقت حاضر بود و بعد مسافر شد، گفته می‌شود که اگر نیاورد تکلیف را، باید قصراً قضا کند.
اگر بگوییم فعلیت وجوب، دفعی نیست و هر شأنی به حسب خودش است و بر همان مبنا و به همان مقدار فعلیت پیدا می‌کند آن شأن از شؤون وجوب. لذاست که بر شخصی که مقداری آب دارد و هنوز وقت داخل نشده، اگر آن آب را ضایع کند، عرف خرده می‌گیرد.
اگر بگوییم قضا به امر جدید است و باید قطع پیدا کنیم به صدق فوت، وقتی مشکوک شد، برائت می‌آید.
اما اگر بگوییم صدق فوت، عرفی است و تمامی آن موارد (مغمی علیه و حائض و مجنون) را هم عرف می‌گوید فوت شده از او، اما تخصیص خورده است به دلیل (ارفاقاً) و شک ما با این حساب در تقیید مطلق می‌شود و یکی از شاهدهای خوب برای آن سکران یا نائمی است که همه وقت را خواب یا سکران بوده است. لذا مصداق اقض ما فات می‌شود.
چهارشنبه 31/6/1395
الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج3 ؛ ص102
1- مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ يُونُسَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ الْأَوَّلَ ع قُلْتُ الْمَرْأَةُ تَرَى الطُّهْرَ قَبْلَ غُرُوبِ الشَّمْسِ كَيْفَ تَصْنَعُ بِالصَّلَاةِ قَالَ إِذَا رَأَتِ الطُّهْرَ بَعْدَ مَا يَمْضِي مِنْ زَوَالِ الشَّمْسِ أَرْبَعَةُ أَقْدَامٍ فَلَا تُصَلِّي إِلَّا الْعَصْرَ لِأَنَّ وَقْتَ الظُّهْرِ دَخَلَ عَلَيْهَا وَ هِيَ فِي الدَّمِ وَ خَرَجَ عَنْهَا الْوَقْتُ وَ هِيَ فِي الدَّمِ فَلَمْ يَجِبْ عَلَيْهَا أَنْ تُصَلِّيَ الظُّهْرَ وَ مَا طَرَحَ اللَّهُ عَنْهَا مِنَ الصَّلَاةِ وَ هِيَ فِي الدَّمِ أَكْثَرُ قَالَ وَ إِذَا رَأَتِ الْمَرْأَةُ الدَّمَ بَعْدَ مَا يَمْضِي مِنْ زَوَالِ الشَّمْسِ أَرْبَعَةُ أَقْدَامٍ فَلْتُمْسِكْ عَنِ الصَّلَاةِ فَإِذَا طَهُرَتْ مِنَ الدَّمِ فَلْتَقْضِ صَلَاةَ الظُّهْرِ لِأَنَّ وَقْتَ الظُّهْرِ دَخَلَ عَلَيْهَا وَ هِيَ طَاهِرٌ وَ خَرَجَ عَنْهَا وَقْتُ الظُّهْرِ وَ هِيَ طَاهِرٌ فَضَيَّعَتْ صَلَاةَ الظُّهْرِ فَوَجَبَ عَلَيْهَا قَضَاؤُهَا.
مطابق این روایت تضییع وقتی صدق می‌کند و موجب وجوب قضا می‌شود که در کل وقت می‌توانسته و نخوانده باشد.
مرحوم حکیم در مستمسک دارند: (ج3 ص357)
مستمسك العروة الوثقى؛ ج3، ص: 357
و النصوص الدالة على عدم قضاء الصلاة عليها لو فرض شمولها للفرض فهي مقيدة بما ذكر. و أما ما قد يظهر من?
موثق الفضل بن يونس عن أبي الحسن الأول (ع)- في حديث قال: «.. و إذا رأت المرأة الدم بعد ما يمضي من زوال الشمس أربعة أقدام فلتمسك عن الصلاة، فإذا طهرت من الدم فلتقض صلاة الظهر، لأن وقت الظهر دخل عليها و هي طاهر و خرج عنها وقت الظهر و هي طاهر، فضيعت صلاة الظهر فوجب عليها قضاؤها» «3»
، و قريب منه رواية أبي عبيدة عن أبي عبد اللّه (ع)? «4». فمحمول على ما سبق، أو مطروح لعدم العثور على قائل به، بل في كشف اللثام و عن غيره شدة وضوح وجوب القضاء في فرض المتن.
خروجاً عن عهدة التكليف.
و در ج5 ص168 یادآوری می‌کنند:
مستمسك العروة الوثقى؛ ج5، ص: 167
?قد عرفت في مبحث الحيض الإشكال في اعتبار مضي مقدار من الوقت يسع المقدمات في وجوب القضاء، و أن الظاهر وجوبه بمجرد سعة الوقت لنفس الفعل، لأن الظاهر من دليل نفي القضاء على الحائض و المجنون و المغمى عليه اختصاصه بصورة استناد الفوت إلى الأعذار المذكورة فلو استند إلى أمور أخرى لم يكن مجال لتحكيمه، بل كان المرجع فيه عموم وجوب قضاء الفائت، و إذا مضى من الوقت مقدار أداء الصلاة التامة الأجزاء، ثمَّ طرأ أحد الأعذار المذكورة فقد تحقق الفوت مستنداً الى غيرها لا إليها، و لذا لو هيأ المقدمات قبل الوقت فصلى عند دخوله لم تفته ففواتها عند عدم فعل المقدمات قبل الوقت لم يكن مستنداً الى العذر، و المحكم حينئذ دليل وجوب قضاء الفائت، لا دليل نفي القضاء عن المعذورين.
و هذا ظاهر بناء على كون دليل نفي القضاء عنهم مخصصاً لدليل وجوب قضاء ما فات، بأن يكون الفوت متحققاً بالنسبة إليهم و غير موجب للقضاء. [از اینجا باز فضا برای آن وجه موسع باز می‌شود که اصلاً تکلیف بر آنها ممکن نباشد] أما إذا كان [دلیل نفی القضاء عنهم] مخصصاً لدليل التكليف بالصلاة- بأن كان كاشفاً عن عدم المصلحة في صلاتهم [عدم المصلحة است یا عدم المصلة الملزمة؟ گویا دومی بتواند باشد]، و مانعاً عن صدق الفوت بالإضافة إليهم، فيكون وارداً على دليل قضاء الفائت، رافعاً لموضوعه- فقد يشكل وجوب القضاء، لعدم إحراز الفوت في الفرض المذكور.
و يندفع الإشكال بأنه إذا كان دليل نفي القضاء مختصاً بصورة استناد الترك الى أحد الأعذار المذكورة، و لم يكن مجال لتطبيقه في الفرض المذكور فلا بد أن يكون المرجع عموم التكليف، و مقتضاه ثبوت المصلحة فيه حينئذ فلا بد من صدق الفوت، لأنه منوط وجوداً و عدماً بوجود المصلحة و عدمها فاذا صدق وجب القضاء، لصوم وجوب قضاء الفائت.
روایاتی هست که دلالت دارد بر اینکه بیانی داریم برای اینکه بگوییم اگرچه مصلحت ملزمه نیست اما مصلحت هست:
مستمسك العروة الوثقى؛ ج7، ص: 47
و يشهد له كثير من الصحاح و غيرها، كصحيح أيوب ابن نوح: «كتبت الى أبي الحسن (ع) عن المغمى عليه يوماً أو أكثر هل يقضي ما فاته من الصلاة أم لا؟ فكتب (ع): لا يقضي الصوم و لا يقضي الصلاة» «1»
و نحوه مكاتبتا ابن مهزيار «2» و على بن سليمان «3».
و زاد في الفقيه- في أولاهما-: «و كل ما غلب اللّٰه عليه فالله تعالى أولى بالعذر» «4».
و في مصحح الخزاز: «عن رجل أغمي عليه أياماً لم يصل ثمَّ أفاق أ يصلي ما فاته؟ قال (ع): لا شي‌ء عليه» «5».
و في خبر موسى ابن بكر: «الرجل يغمى عليه اليوم و اليومين و الثلاثة و الأربعة و أكثر من ذلك كم يقضي من صلاته؟ فقال (ع): ألا أخبرك بما يجمع لك هذه الأشياء كلها، كل ما غلب الله عز و جل عليه من أمر فالله أعذر لعبده» «6».
و زاد فيه: «إن أبا عبد الله (ع) قال: هذا من الأبواب التي يفتح كل باب منها ألف باب» «7».
و نحوها غيرها.
و يعارضها جملة أخرى، كصحيح حفص: «عن المغمى عليه يوما الى الليل قال (ع): يقضي صلاة يومه» [1]
و صحيحه الأخر: «يقضي المغمى عليه ما فاته» [1]
، و مصحح ابن مسلم: «عن الرجل يغمى عليه ثمَّ يفيق قال (ع): يقضي ما فاته، يؤذن في الاولى و يقيم في البقية» «1»
و صحيح رفاعة: «عن المغمى عليه شهراً ما يقضي من الصلاة؟
قال (ع): يقضيها كلها، إن أمر الصلاة شديد» «2».
الى غير ذلك.
اینکه می‌گویند قدرت شرط تکلیف است، آیا مخلوط شدن فضای امتثال با فضای برش نیست؟
وقتی مولا می‌خواهد نماز را واجب کند، کاری با شرایط مکلف ندارد، حتی نسبت به بلوغ و امثال آن و اگر صبی صلاة آورد نمی‌توان گفت که مشروع نیست و صلاة شرعی را نیاورده است.
مثالی برای آن نماز جمعه برای شیخ و شیخه است که وقتی واجب نیست اما جایز که هست و مسقط صلاة ظهر که هست.
انطباق تکلیف بر مکلف، قهری است. حتی بر مبنای عدم تبعیت قضاء للاداء، می‌توان گفت که اصل صلاة، وقت شرطش نیست و از باب تعدد مطلوب است و حتی اگر اقض ما فات نبود، باز هم مطلوبیت اصل صلاة ثابت است و اقض ما فات امر جدید نمی‌آورد، بلکه یک امر توضیح دهنده است. در اینجا کشف اقض ما فات، کشف ملاکی است و نه انشائی و توسعه می‌دهد در انشاء و این توسعه حکومتی است فلذا می‌توان گفت دلیل اقض ما فات، حکومتاً توسعه داده است.
شنبه 3/7/1395
در باب تبعیت قضاء للأداء، مقصود ما از انشاء و توسعه در انشاء، انشاء در مقابل ملاک است.
الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج3 ؛ ص102
1- مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ يُونُسَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ الْأَوَّلَ ع قُلْتُ الْمَرْأَةُ تَرَى الطُّهْرَ قَبْلَ غُرُوبِ الشَّمْسِ كَيْفَ تَصْنَعُ بِالصَّلَاةِ قَالَ إِذَا رَأَتِ الطُّهْرَ بَعْدَ مَا يَمْضِي مِنْ زَوَالِ الشَّمْسِ أَرْبَعَةُ أَقْدَامٍ فَلَا تُصَلِّي إِلَّا الْعَصْرَ لِأَنَّ وَقْتَ الظُّهْرِ دَخَلَ عَلَيْهَا وَ هِيَ فِي الدَّمِ وَ خَرَجَ عَنْهَا الْوَقْتُ وَ هِيَ فِي الدَّمِ فَلَمْ يَجِبْ عَلَيْهَا أَنْ تُصَلِّيَ الظُّهْرَ وَ مَا طَرَحَ اللَّهُ عَنْهَا [اداءها یا قضاءها؟ استاد: قضاءها] مِنَ الصَّلَاةِ وَ هِيَ فِي الدَّمِ أَكْثَرُ قَالَ وَ إِذَا رَأَتِ الْمَرْأَةُ الدَّمَ بَعْدَ مَا يَمْضِي مِنْ زَوَالِ الشَّمْسِ أَرْبَعَةُ أَقْدَامٍ فَلْتُمْسِكْ عَنِ الصَّلَاةِ فَإِذَا طَهُرَتْ مِنَ الدَّمِ فَلْتَقْضِ صَلَاةَ الظُّهْرِ لِأَنَّ وَقْتَ الظُّهْرِ دَخَلَ عَلَيْهَا وَ هِيَ طَاهِرٌ وَ خَرَجَ عَنْهَا وَقْتُ الظُّهْرِ وَ هِيَ طَاهِرٌ فَضَيَّعَتْ صَلَاةَ الظُّهْرِ فَوَجَبَ عَلَيْهَا قَضَاؤُهَا.
وقت اصلی متداخل نبود، توسعاً و امتناناً متداخل شد و این تسهیل که نباید برای حائض کلفت اضافه بیاورد.
وقتی اول زوال شد و می‌توانست بخواند و نخواند چون وقت آن موسع بود، مشهور می‌گویند باید قضا کند چون امر تدریجی شرعی، برای او مرحله به مرحله بالفعل شده بود.امر کبّر تا زمانی که وضو نگرفته، شأناً هست اما به فعلیت نرسیده است چون فعلیت صلاة به نحو انبساطی است بر اجزاء آن.
یکشنبه 4/7/1395
سؤال این است که آیا من ادرک اینجا برای ما نحن فیه هم اثرگذار است؟ ابتدا باید دید که آیا من ادرک لسانش لسان حکومت است یا لسان کبری؟ اگر حاکم باشد نمی توانیم اگر مربوط به آخر وقت است، به اول وقت سرایت بدهیم و قیاس می‌شود. ضمن اینکه ممکن است منحصر برای صلاة فجر باشد. اما اگر کبری باشد و نه استثناء از تقنین‌ها، در این صورت جا دارد که بگوییم من ادرک اول وقت را هم می‌گیرد.
اگر طبق مبنای مشهور بگوییم که اگر وقت نشد که چهار رکعت را بیاورد، کشف می‌کند از اینکه امر، بالفعل نبود.
فعلیت دفعی امر معنا ندارد و اجزاء به تدریج فعلیت پیدا می‌کند و من ادرک هم ناظر به وقت است صرفاً و نه فعلیت امر.
اگر بحث کشف بخواهد درست باشد در مثل مواردی که مثلاً شخصی مستطیع شده و حج را تمام کرده و برگشته و نزدیک وطنش دزد زاد و راحله را برد و دیگر چیزی ندارد، باید بگوییم که کشف می‌کند که از اول استطاعت نبوده است، چرا که استطاعت، زاد و راحله تا برگشت را هم در بر می‌گیرد.
اگر بگوییم سهولت فقط حکمت توسعه در وقت بود اما وقتی برش انجام شد و این زمان، وقت شد، دیگر مراعات همین وقت لازم است، در این صورت باید بگوییم اگر بعد از اربعة اقدام هم پاک شد باید ظهر را بخواند.
ادامه بهجة الفقیه:
مسألة: إذا حصل أحد الأعذار المانعة من التكليف كالحيض و الجنون و الإغماء بعد مضيّ مقدار من الزمان يتمكّن فيه من أقلّ الواجب الصلاتي مع التطهّر و سائر الشروط، مع عدم الأداء، وجب القضاء، و لا يجب القضاء مع إدراك الأقلّ من ذلك على المشهور؛ و الأحوط مع العلم بطروّ العذر الإتيان بصلاة العاجز في الكميّة [مقصود در تعداد رکعات نیست و نمی‌توان به مثل صلاة الخوف، مسافر یا غریق منتقل شد، بلکه در اجزائی مثل سوره و تسبیحات اربعه مراد است، همانطور که در تنگی وقت انجام می‌شود و احدی در تنگی وقت قصراً نماز نمی‌آورد یا صلاة الغریق] و الكيفيّة، و التنزّل إلى البدل في ما له بدل لا يطول وقته، و إسقاط ما يسقط بالضرورة و العجز [برای خود او و نه هر مضطر یا عاجزی. احتمال دارد بگوییم در مثل پیری که اگر بخواهد قائماً نماز بیاورد، خیلی طول می‌کشد، نیز نسبت به خود اوست ملاحظه می‌شود برای خودش جالساً]، و كذا القضاء مع عدم الأداء المذكور. و لا فرق في ذلك بين أن يكون زمان التمكّن أوّل الوقت، أو وسطه، أو آخره في غير ما يذكر.
یکی از مشکلات قول مشهور، منضبط نبودن است که نمی‌توان بالاخره فهمید که ملاحظه چه حدی از بدل‌ها را باید کرد و همچنین اکتفاء به اقل واجب.
می‌توان گفت که چون تنجز تکلیف را نیاز داریم، هر کجا که یقینی شد، امر فعلیت پیدا می‌کند پس به ضمیمه اصل برائت، کار آسان و منضبط می‌شود.
دوشنبه 5/7/1395
در عبارت «بعد مضيّ مقدار من الزمان يتمكّن فيه من أقلّ الواجب الصلاتي مع التطهّر و سائر الشروط، مع عدم الأداء، وجب القضاء، و لا يجب القضاء مع إدراك الأقلّ من ذلك على المشهور ... و لا فرق في ذلك بين أن يكون زمان التمكّن أوّل الوقت، أو وسطه، أو آخره في غير ما يذكر [در فقره بعدی]» ذیل عبارت نشان می‌دهد که لازم نیست مضی از اول وقت باشد بلکه اگر در اول وقت در اغماء بود و بعد یک مدتی به هوش آمد و نخواند و سپس به اغماء رفت را هم در بر می‌گیرد و در اینجا زمان از ابتدای به هوش آمدن حساب می‌شود.
موضوع احتیاط را در الاحوط، علم قرار دادند و فرمودند:
... الإتيان بصلاة العاجز في الكميّة و الكيفيّة، و التنزّل إلى البدل في ما له بدل لا يطول وقته، و إسقاط ما يسقط بالضرورة و العجز ...
ضیق وقت، بدل برای طهارت مائیه می‌آورد و برای مثل رکوع و سجود بدل نمی‌آورد.
احکام، دائر مدار علم مکلف نیست و مشترک بین العالم و الجاهل است پس چگونه علم را جزء موضوع قرار دهیم؟
علم شرط تکلیف و جزء موضوع تکلیف نیست. آنچه در کلام مطرح می‌شود، مقصود از آن تکلیف متعقب به عقاب است و در فقه اینگونه نیست و احکام مشترک بین عالم و جاهل است.
نسبت علم با تکلیف چیست؟ می‌توان تفصیل داد به اینکه علم، شرط تکلیف نیست اما شرط فعلیت تکلیف هست.
مقصود از فعلیت، تعبیر موجود در آن مراحل چهارگانه نیست (که به معنی ارسال رسل است)، بلکه به معنی این است که گویی دست مولا پشت سر مکلف می‌خورد که او را هل می‌دهد برای انجام کار.
چنین فعلیتی دفعی نیست، بلکه شؤونات خارجی، هر کدام به تناسب خودش یک فعلیتی می‌آورد. به عنوان مثال قرب زمانی و تهیؤ می‌تواند یکی از شؤونات باشد.
کسی نیم ساعت زمان دارد به طور معمول برای نماز خودش و بعد از 40 دقیقه به اغماء رفت، باید قضا کند. اگر یک ربع بعد از زوال به اغماء رفت
اگر از اول می‌داند که سر یک ربع به اغماء خواهد رفت، در اینجا احتیاط مطرح شده می‌آید. اگر بگوییم علم جزء موضوع نیست، بلکه شرط فعلیت حکم باشد، مانعی ندارد که تکلیف با علم بیاید.
آیا علم به جای اینکه شرط فعلیت باشد، می‌تواند مصحح امتثال باشد؟
... و الأحوط مع العلم بطروّ العذر الإتيان بصلاة العاجز في الكميّة و الكيفيّة، و التنزّل إلى البدل في ما له بدل لا يطول وقته، و إسقاط ما يسقط بالضرورة و العجز، و كذا القضاء مع عدم الأداء المذكور ...
فرمودند کذا ... مع عدم الاداء نه اینکه هکذا القضاء، پس در قضاء وضعیت خود مکلف لحاظ می‌شود نه وضعیت سابق او برای اداء. پس اینگونه نیست که به همان شکل اضطراری قضاء را هم انجام بدهد.
به صرف اینکه ما بدانیم در بین وقت فلان مقدار بیشتر وقت نداریم و فقط می‌توان با تیمم نماز آورد، آیا می‌توان گفت مجوز اتیان با تیمم آمد و تکلیف هم فعلیت پیدا کرد؟ گویا به همین دلیل فتوا ندادند و احتیاط کردند. اگر صاف بود برای ما که در بین وقت هم اضطرار، منتقل به بدل می‌کند، می‌شد فتوا داد.
شاید بتوان گفت که اگر به اندازه صلاة غریق هم وقت دارد و این فرد از صلاة را هم می‌تواند بیاورد، احتیاطاً بیاورد و اگر نیاورد قضای اختیاری بیاورد.
[و ينبغي الإشارة إلى أمور]
[الأول] لزوم نية الأداء مع إدراك ركعة من الوقت
و لو زال العذر في آخر الوقت بحيث يتمكّن من الصلاة مع الشّروط، فإن أدرك ركعة من مع [ص102 نسخه خطی] الشروط، وجب الأداء تماما، و مع الترك القضاء.
و يدلّ عليه بعد نقل إجماع الأصحاب عليه عن «المدارك»، و نفي الخلاف فيه بين أهل العلم عن «المنتهىٰ» ما روي عنه صلى الله عليه و آله أنّه قال
من أدرك ركعة من الصلاة،
بهجة الفقيه، ص: 150
فقد أدرك الصلاة «1» و عنه صلى الله عليه و آله أيضاً من أدرك ركعة من العصر قبل أن يغرب الشمس، فقد أدرك الشمس «2»، و من طريق الأصحاب ما رواه «الشيخ» عن «الأصبغ بن نباتة» قال: قال أمير المؤمنين عليه السلام من أدرك من الغداة ركعة قبل طلوع الشمس، فقد أدرك الغداة تامّة «3» و في الموثّق عن «عمّار الساباطي» عن أبي عبد اللّٰه عليه السلام أنّه قال فإن صلّىٰ ركعة من الغداة ثمّ طلعت الشمس، فليتمّ الصلاة، و قد جازت صلاته «4».
و الضعف في السند في بعض ما مرّ، مجبور بعمل الأصحاب بالنسبة إلى الدالّ منها؛ مع إمكان استفادة إلغاء الخصوصيّة [که غداة و ... باشد] ممّا في «المعتبر» بالنسبة إلى الغداة، و إن اختصّ البيان بها لأغلبيّة الابتلاء بعدم إدراك تمام الصلاة فيها كما لا يخفىٰ بالنسبة [متعلق: الغاء] إلى سائر الصلوات. و يُخرج ما مرّ شاهداً علىٰ الإلغاء المذكور بحيث لا يرجع إلى القياس.
هذا، مضافاً إلى ما استند في «المعتبر» «5» إليه من قوله عليه السلام من أدرك ركعة من الوقت، فقد أدرك الوقت، و فيه زيادة الدلالة علىٰ أدائيّة الكلّ بوقوع ركعة في الوقت؛ ...
تعبیر من ادرک در مورد نماز جماعت و جمعه آمده است. اگر در اینجا هم مراد همین باشد، ربطی به بحث ما پیدا نمی‌کند
در روایت عمار، اگر من ادرک رکعة من العصر، مراد کسی باشد که خیال می‌کرد وقت دارد و شروع کرد و فقط یک رکعت آن را آورد. شاهد آن در روایت فان صلی ... هست که ناظر به ادراک وقت نیست، بلکه ناظر به عمل آوردن صلاة است.
در خصوص جبر گفته شد که اگر عمل، پشتوانه‌اش فرهنگ جا گرفته بین شیعه باشد و همینطور اعراض، مفید است و اما عمل اصحاب یا اعراض ایشان ناشی از یک استدلال و تحلیل کلاسیک فقهی بوده باشد، باید استدلال و تحلیل دیده شود. مثلاً در فروض نادری که محل ابتلاء نیست، کشف از یک فرهنگ خاص نمی‌تواند اتفاق بیفتد. اما اگر چیزی بوده باشد که مبتلا به بوده بین مردم اگر اعراضی یا عملی اتفاق افتاد، جای دقت دارد.
در مواردی که بوی قیاس می‌آید، اما اکثر فقهاء چنین کرده‌اند
صاحب حدائق دارند:
الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة؛ ج6، ص: 275
- لو زال المانع و قد بقي من الوقت ما يسع الطهارة و نحوها من الشروط و الصلاتين أو إحداهما فإنه يجب الأداء و مع التفريط القضاء. و قد مر الكلام ايضا منقحا في ذلك في الموضع المشار اليه.
و كذلك لو لم يدرك إلا ركعة مع الشروط فإنه يجب عليه الإتيان بها و ان خرج الوقت.
و قد نقل في المدارك ان هذا الحكم مجمع عليه بين الأصحاب و نقل عن المنتهى انه لا خلاف فيه بين أهل العلم، قال و الأصل فيه
ما روى عن النبي (صلى الله عليه و آله) «1» انه قال: «من أدرك ركعة من الصلاة فقد أدرك الصلاة».
و عنه (صلى الله عليه و آله) «2» «من أدرك ركعة من العصر قبل ان تغرب الشمس فقد أدرك العصر».
و من طريق الأصحاب ما رواه الشيخ عن الأصبغ بن نباتة «3» قال: «قال أمير المؤمنين (عليه السلام) من أدرك من الغداة ركعة قبل طلوع الشمس فقد أدرك الغداة تامة».
و في الموثق عن عمار الساباطي عن ابي عبد الله (عليه السلام) «4» انه قال: «فان صلى ركعة من الغداة ثم طلعت الشمس فليتم الصلاة و قد جازت صلاته».
ثم قال و هذه الروايات و ان ضعف سندها إلا ان عمل الطائفة عليها و لا معارض لها فينبغي العمل عليها. انتهى.
أقول: لا يخفى ان ما ذكره من روايتي الأصبغ و عمار اللتين هما من طريق الأصحاب و ان عمل الطائفة عليهما انما موردهما صلاة الصبح خاصة و المدعى أعم من ذلك، نعم الخبر الأول صريح في العموم لكن ظاهر كلامه انه من طرق العامة كما هو ظاهر الذكرى ايضا، و حينئذ فيشكل الحكم بالعموم [برای همه نمازها] الا ان يقال ان العمدة في الاستدلال انما هو الإجماع كما هو ظاهر كلامه و نقله عن المنتهى. و فيه ما لا يخفى. و بالجملة فالمسألة غير خالية من شوب الاشكال لما عرفت.
الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة؛ ج6، ص: 279
و المسألة عندي لا تخلو من شوب الاشكال لعدم وجود نص في المقام و ليس إلا البناء على ما تقدم من قولهم: ان من أدرك ركعة من الوقت فقد أدرك الوقت كله.
و قد عرفت انه لا دليل عليه سوى رواية عامية و الروايات الواردة من طرقنا مختصة بصلاة الصبح و ليس إلا الإجماع المدعى في المقام كما تقدم. و يمكن القول باختصاص هذا الحكم بالصبح كما هو مورد النص، و يؤكده [در موسوعه مرحوم خوئی همین را دلیل بر اولویت می‌گیرند!] انها ليس بعدها فريضة يحصل بها المشاركة في الوقت بخلاف غيرها من الفرائض سيما على المشهور من اختصاص الفريضة الأخيرة بمقدار أدائها من الوقت، فإدراك ركعة من الفريضة الاولى في صورة ما إذا أدرك من الوقت خمسا مع كون ما بعد تلك الركعة وقتا مخصوصا بالثانية لا يجدي نفعا في وجوب الإتيان بها، لان ما بعد تلك الركعة مختص بالثانية و مزاحمتها فيها تحتاج الى دليل و ليس إلا الإجماع المذكور و اختصاص الخبرين بصلاة الصبح. و بالجملة فالمسألة عندي لا تخلو من شوب الاشكال و الاحتياط فيها لازم على كل حال.
المعتبر في شرح المختصر؛ ج2، ص: 46
و استدل الشيخ على ما قلناه بإجماع الفرقة، و كذا قال: لو لحق من أوله مقدار ثماني ركعات لزمه الصلاتان لاشتراك الوقتين، أما لو أدرك من آخر الوقت ركعة وجبت أداء و مع الإخلال قضاء و لا تجب بدونها، و قال أبو حنيفة: يدركها و لو بتكبيرة الإحرام و هو احدى الروايتين عن أحمد.
لنا قوله عليه السّلام: «من أدرك ركعة من الصلاة فقد أدرك الصلاة» «3» و قوله عليه السّلام: «من أدرك ركعة من العصر قبل أن تغرب الشمس فقد أدرك العصر» «1» و التقييد دليل الاقتصار.
فروع
الأول: قال الشيخ في المبسوط: إذا أدرك من الصلاة آخر الوقت ركعة
فما زاد كان مؤديا لجميعها و في الأصحاب من قال: يكون قاضيا، و منهم من قال:
يكون قاضيا لبعضها، و الأول هو الحق لقوله عليه السّلام «من أدرك ركعة من الوقت فقد أدرك الوقت» «2».
الثاني: قال (ره): لو أدرك من آخر العصر أربعا فقد فات الظهر،
و تعيّن العصر و لو أدرك خمسا فقد أدرك الصلاتين، و يشترط السعة للطهارة.
الثالث: قال أيضا: المجنون، و المغمى عليه،
و الذي يبلغ، أو يسلم حكمه حكم الحائض.
الرابع: قال: متى أفاق المجنون، أو المغمى عليه قبل آخر الوقت بركعة وجب عليه الصلاة،
و لو عاد اليه الجنون قبل انقضاء الوقت، أو عند الانقضاء لم يلزمه القضاء، لأنه لم يلحقه جميع الوقت الذي يمكنه أداء ركعة من الفرض فيه.
الخامس: قال: إذا بلغ الصبي في أثناء الصلاة بما لا يفسدها أتم
، و ان بلغ بما ينافيها استأنف من رأس.
(2) و لعل المصنف (ره) أبدل كلمة الصلاة بالوقت و الا فالموجود في الخلاف [من أدرك ركعة من الصلاة]، مع انا لم نعثر على رواية بهذا اللفظ لا في طرقنا و لا في طرق العامة و كتبهم كصحاح الست و السنن و الموطأ، نعم يحتمل أن يكون فيما بيديه من الأصول الأربعمائة رواية بهذا اللفظ.
در ما نحن فیه، الغاء خصوصیت نیست، بلکه تنقیح مناط کرده‌اند و مقصود اصلی شارع را از دل دلیل اصطیاد کرده‌اند.
چند جور قیاس داریم: اجتهاد فی قبال النص، اسراء حکم از موضوعی که دارای انشاء است به موضوعی که دارای انشاء و دلیل نیست و نسبت دادن آن به شارع، تسریه از طریق علت مستنبطه.
در مورد من ادرک چه باید گفت؟ آیا یک کبرای شرعی است یا یک بیان حکومتی؟ (اگر حکومت است، متعلق آن چیست؟) اگر بخواهیم کبری بگیریم، دچار یک تناقضی می‌شویم در نگاه اول. اگر بخواهیم این تناقض پیش نیاید باید تکیه کنیم به مثل روایتی که اصل نماز را یک رکعت می‌داند. با این بیان، کبری درست می‌شود که اصل کار همان یک رکعت و وقت هم برای همان یک رکعت است:
وسائل الشيعة ؛ ج4 ؛ ص53
4494- 22- وَ فِي عُيُونِ الْأَخْبَارِ وَ فِي الْعِلَلِ بِإِسْنَادٍ يَأْتِي فِي آخِرِ الْكِتَابِ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنِ الرِّضَا ع قَالَ: إِنَّمَا جُعِلَ أَصْلُ الصَّلَاةِ رَكْعَتَيْنِ وَ زِيدَ عَلَى بَعْضِهَا رَكْعَةٌ وَ عَلَى بَعْضِهَا رَكْعَتَانِ وَ لَمْ يُزَدْ عَلَى بَعْضِهَا شَيْ‌ءٌ لِأَنَّ أَصْلَ الصَّلَاةِ إِنَّمَا هِيَ رَكْعَةٌ وَاحِدَةٌ لِأَنَّ أَصْلَ الْعَدَدِ وَاحِدٌ فَإِذَا نَقَصَتْ مِنْ وَاحِدٍ فَلَيْسَتْ هِيَ صَلَاةً فَعَلِمَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ أَنَّ الْعِبَادَ لَا يُؤَدُّونَ تِلْكَ الرَّكْعَةَ الْوَاحِدَةَ الَّتِي لَا صَلَاةَ أَقَلُّ مِنْهَا بِكَمَالِهَا وَ تَمَامِهَا وَ الْإِقْبَالِ عَلَيْهَا فَقَرَنَ إِلَيْهَا رَكْعَةً أُخْرَى لِيَتِمَّ بِالثَّانِيَةِ مَا نَقَصَ مِنَ الْأُولَى فَفَرَضَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَ أَصْلَ الصَّلَاةِ رَكْعَتَيْن ...
دوشنبه 26/7/1395
درست است که اجماع داریم، اما اینکه فرمودند ضعف سند مجبور است، اما در خصوص دلالت و اینکه محتوای عمل اصحاب بیش از محتوای روایات است، می‌توان کاری کرد؟ آیا می‌تواند قیاس را از قیاس بودن درآورد؟
در ما نحن فیه با تعبیر من ادرک رکعة من الوقت، تنها در یک جا اینگونه تعبیر شده بود و البته بعد از مرحوم محقق در معتبر دیگران هم آورده‌اند:
منتهى المطلب في تحقيق المذهب؛ ج4، ص: 109
و الأوّل أشبه عندي بالصّواب. لقوله عليه السّلام: (من أدرك ركعة من الصّلاة فقد أدرك الصّلاة) «6».
و في لفظ آخر: (من أدرك ركعة من الوقت فقد أدرك الوقت) «7» و مع القضاء لا يكون إدراكا. و لأنّ الجمعة تدرك بركعة، فكذا ها هنا.
ذكرى الشيعة في أحكام الشريعة؛ ج4، ص: 133
و الأول أنسب بأصولنا، لأنّا لا نكتفي بالتكبير في غير هذه الصلاة بخلاف العامة، مع إنّ بعضهم يقول: ببطلان الجمعة بخروج الوقت و يصلي ظهرا «4» و بعضهم: ببطلانها من رأس، بناء على إنّ بقاء الوقت شرط في صحة الجمعة «5» و يدفعه عموم وَ لٰا تُبْطِلُوا أَعْمٰالَكُمْ «6» و «من أدرك ركعة من الوقت فقد أدرك الوقت» «7».
تمهيد القواعد الأصولية و العربية؛ ص: 70
و هذا بحسب الظاهر و إن كان مخالفا للقاعدة من حيث التكليف بعبادة في وقت لا يسعها، إلا أنّ ما خرج من الوقت بمنزلته، للنص الصحيح المستفيض بأن: «من أدرك ركعة من الوقت فقد أدرك الوقت» «3» فيكون ذلك شرعا بمنزلة إدراك الوقت أجمع.
نکاتی در مورد محو آثار در محدوده قرون 9 و 10 و همت غربی‌ها در جمع‌آوری آثار از سرزمین‌های اسلامی که شاید از حدود قرن هشتم شروع شده است.
در روایات عامه، در خصوص غداة و عصر فقط آمده. باید دید چه رمزی برای این دو نماز است؟
اگر روایت من ادرک من الوقت، نقل به معنا بوده باشد، این نقل به معنای ایشان، اسمش چیست؟ آیا تنقیح مناط است یا الغاء خصوصیت؟ آیا مصون از قیاس بوده‌اند؟
روایت می‌فرماید من ادرک رکعة من صلاة الغداة. اگر می‌خواهیم بگوییم یک صلات با صلات دیگر فرقی ندارد، آیا داریم به شارع نسبت می‌دهیم که به ازای پنج نماز، پنج انشاء داشته است؟ یا اینکه می‌خواهیم بگوییم یک انشاء بیشتر نیست و همان است که مرحوم محقق فرمود: من ادرک رکعة من الوقت ... و یک جور تنقیح مناط می‌شود.
در بحث قیاس باید مطلب تنقیح شود که ملاک در مصداقیت قیاس چیست. در این خصوص فرعی که مرحوم صاحب جواهر مطرح فرموده‌اند در جواز تبدیل نیت از فرادی به جماعت در اثناء بسیار قابل تأمل است که البته دیگران قائل به آن نشده‌اند:
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج14، ص: 31
و مع ذلك كله فلا ريب في أن سبر الأدلة قاض بتوسعة الأمر في الجماعة، و لذا جاز فيها نقل الائتمام من شخص إلى آخر في الاستخلاف، بل الظاهر استخلافه و إن لم يكن مأموما، خلافا لبعضهم، كما أن الظاهر من إطلاق بعض تلك الأدلة جواز صيرورة الامام مأموما بالخليفة إذا كان عزله لفسق و نحوه، و من المعلوم أنه منفرد بل ربما كان قضية إطلاق بعض أدلة الاستخلاف الجواز و إن تخلل بين الائتمامين نية الانفراد، بل لعل الاستخلاف في صورة الموت و نحوه إنما هو بعد صيرورة المأموم منفردا آنا ما، ضرورة أنه لا معنى لكونه مأموما بلا إمام، بل قد ذكرنا هناك قوة عدم اقتصار الاستخلاف على الصور المنصوصة، و قوة جواز الائتمام بآخر اختيارا و إن كان كثير من ذلك محل خلاف و نظر، بل ظاهر الأكثر أو صريحهم عدم جواز الانتقال من إمام إلى إمام آخر في غير صورة الاستخلاف، إلا أنه يقوى في النظر الجواز، للاستصحاب و ظهور الأدلة في الموردية و المثالية، و لغير ذلك وفاقا للتذكرة و ظاهر المحكي عن نهاية الأحكام، بل احتمله في الذكرى أيضا، لكن إذا كان المنتقل إليه أفضل كما عن إرشاد الجعفرية سواء كان المنتقل إليه إماما أو منفردا أو مأموما نوى الانفراد.
بل قد يقوى في النظر من ذلك كله جواز تجديد المنفرد نية الائتمام لما عرفت و لإجماع الفرقة و أخبارهم المحكيين في الخلاف عليه، و في ظاهر التذكرة أنه ليس بعيدا من الصواب، بل ظاهر الذكرى هنا كما عن نهاية الأحكام القول به أو الميل اليه و إن توقف فيه على الظاهر في الدروس و البيان، لكنه مال في الذكرى إلى الجواز هنا، بل و في بحث تقدم المأموم على الإمام في الموقف، فلاحظ.
خلافا لجماعة منهم الفاضل و المحقق الثاني فمنعوا من ذلك، لتوقيفية العبادة مع حرمة القياس، و لأنه لو جاز تجديد الائتمام لم يؤمر المصلي بقطع صلاته أو نقلها إلى النفل ثم إدراك الجماعة، و لما قيل من أن ذلك كله كان في بدء الإسلام فكان يصلي المسبوق ما فاته و يأتم بالباقي ثم نسخ، و فيه أن ظن الفقيه من الأدلة السابقة كاف في إثبات التوقيفي و مخرج عن القياس، و احتمال أن الأمر بالقطع أو النقل لتحصيل كمال فضيلة الجماعة بإدراكها من أولها كما اعترف به في الذكرى، بل ربما يومي هذا إلى المطلوب في الجملة، ضرورة أولوية النقل إلى الائتمام منهما كما أشار إليه في الذكرى، و أن النسخ غير ثابت، لكن في الذكرى الجواب عنه تبعا للتذكرة بأنه غير محل النزاع و ظاهره تسليم ذلك، و الفرق بين نقل المنفرد لا لسبق الامام له و بينه للسبق، إلا أنه كما ترى، هذا كله، و الانصاف عدم ترك الاحتياط في مثل ذلك.
سه‌شنبه 27/7/1395
موضوع قیاس و ملاک برای تشخیص قیاس از غیر آن
یکی از اولین مراحل الغاء خصوصیت، الغاء خصوصیت از شخص واقعه در فلان زمان خاص است که فلان واقعه را با وجودی که محال نیست خصوصیت داشتن شخص خود واقعه و اینکه مولا اجازه الغاء خصوصیت ندهد، اما چنین احتمالاتی در فضای تقنین جا ندارد. خود مولا اجازه داده و فرموده که احکام بر اساس حکمت است.
اگر بخواهیم همینطور اقتحام کنیم در کلی گرفتن از انشاءات شارع، نمی‌شود.
الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج7 ؛ ص26
1- عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ وَ مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِيلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ وَ أَبُو عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ وَ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ قَالَ: سَأَلَنِي أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع هَلْ يَخْتَلِفُ ابْنُ أَبِي لَيْلَى وَ ابْنُ شُبْرُمَةَ فَقُلْتُ بَلَغَنِي أَنَّهُ مَاتَ مَوْلًى لِعِيسَى بْنِ مُوسَى وَ تَرَكَ عَلَيْهِ دَيْناً كَثِيراً وَ تَرَكَ مَمَالِيكَ يُحِيطُ دَيْنُهُ بِأَثْمَانِهِمْ فَأَعْتَقَهُمْ عِنْدَ الْمَوْتِ فَسَأَلَهُمَا عِيسَى بْنُ مُوسَى عَنْ ذَلِكَ فَقَالَ ابْنُ شُبْرُمَةَ أَرَى أَنْ يَسْتَسْعِيَهُمْ فِي قِيمَتِهِمْ فَيَدْفَعَهَا إِلَى الْغُرَمَاءِ فَإِنَّهُ قَدْ أَعْتَقَهُمْ عِنْدَ مَوْتِهِ وَ قَالَ ابْنُ أَبِي لَيْلَى أَرَى أَنْ أَبِيعَهُمْ وَ أَدْفَعَ أَثْمَانَهُمْ إِلَى الْغُرَمَاءِ فَإِنَّهُ لَيْسَ لَهُ أَنْ يُعْتِقَهُمْ عِنْدَ مَوْتِهِ وَ عَلَيْهِ دَيْنٌ يُحِيطُ بِهِمْ وَ هَذَا أَهْلُ الْحِجَازِ الْيَوْمَ يُعْتِقُ الرَّجُلُ عَبْدَهُ وَ عَلَيْهِ دَيْنٌ كَثِيرٌ فَلَا يُجِيزُونَ عِتْقَهُ إِذَا كَانَ عَلَيْهِ دَيْنٌ كَثِيرٌ فَرَفَعَ ابْنُ شُبْرُمَةَ يَدَهُ إِلَى السَّمَاءِ فَقَالَ سُبْحَانَ اللَّهِ يَا ابْنَ أَبِي لَيْلَى مَتَى قُلْتَ بِهَذَا الْقَوْلِ وَ اللَّهِ مَا قُلْتَهُ إِلَّا طَلَبَ خِلَافِي فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع فَعَنْ رَأْيِ أَيِّهِمَا صَدَرَ قَالَ قُلْتُ بَلَغَنِي أَنَّهُ أَخَذَ بِرَأْيِ ابْنِ أَبِي لَيْلَى وَ كَانَ لَهُ فِي ذَلِكَ هَوًى فَبَاعَهُمْ وَ قَضَى دَيْنَهُ قَالَ فَمَعَ أَيِّهِمَا مَنْ قِبَلَكُمْ قُلْتُ لَهُ مَعَ ابْنِ شُبْرُمَةَ وَ قَدْ رَجَعَ ابْنُ أَبِي لَيْلَى إِلَى رَأْيِ ابْنِ شُبْرُمَةَ بَعْدَ ذَلِكَ فَقَالَ أَمَا وَ اللَّهِ إِنَّ الْحَقَّ لَفِي الَّذِي قَالَ ابْنُ أَبِي لَيْلَى وَ إِنْ كَانَ قَدْ رَجَعَ عَنْهُ فَقُلْتُ لَهُ هَذَا يَنْكَسِرُ عِنْدَهُمْ فِي الْقِيَاسِ فَقَالَ هَاتِ قَايِسْنِي فَقُلْتُ أَنَا أُقَايِسُكَ فَقَالَ لَتَقُولَنَّ بِأَشَدِّ مَا يَدْخُلُ فِيهِ مِنَ الْقِيَاسِ فَقُلْتُ لَهُ رَجُلٌ تَرَكَ عَبْداً لَمْ يَتْرُكْ مَالًا غَيْرَهُ وَ قِيمَةُ الْعَبْدِ سِتُّمِائَةِ دِرْهَمٍ وَ دَيْنُهُ خَمْسُمِائَةِ دِرْهَمٍ فَأَعْتَقَهُ عِنْدَ الْمَوْتِ كَيْفَ يُصْنَعُ قَالَ يُبَاعُ الْعَبْدُ فَيَأْخُذُ الْغُرَمَاءُ خَمْسَمِائَةِ دِرْهَمٍ وَ يَأْخُذُ الْوَرَثَةُ مِائَةَ دِرْهَمٍ فَقُلْتُ أَ لَيْسَ قَدْ بَقِيَ مِنْ قِيمَةِ الْعَبْدِ مِائَةُ دِرْهَمٍ عَنْ دَيْنِهِ فَقَالَ بَلَى قُلْتُ أَ لَيْسَ لِلرَّجُلِ ثُلُثُهُ يَصْنَعُ بِهِ مَا يَشَاءُ قَالَ بَلَى قُلْتُ أَ لَيْسَ قَدْ أَوْصَى لِلْعَبْدِ بِالثُّلُثِ مِنَ الْمِائَةِ حِينَ أَعْتَقَهُ فَقَالَ إِنَّ الْعَبْدَ لَا وَصِيَّةَ لَهُ إِنَّمَا مَالُهُ لِمَوَالِيهِ فَقُلْتُ لَهُ فَإِذَا كَانَتْ قِيمَةُ الْعَبْدِ سِتَّمِائَةِ دِرْهَمٍ وَ دَيْنُهُ أَرْبَعَمِائَةِ دِرْهَمٍ قَالَ كَذَلِكَ يُبَاعُ الْعَبْدُ فَيَأْخُذُ الْغُرَمَاءُ أَرْبَعَمِائَةِ دِرْهَمٍ وَ يَأْخُذُ الْوَرَثَةُ مِائَتَيْنِ فَلَا يَكُونُ لِلْعَبْدِ شَيْ‌ءٌ قُلْتُ لَهُ فَإِنَّ قِيمَةَ الْعَبْدِ سِتُّمِائَةِ دِرْهَمٍ وَ دَيْنَهُ ثَلَاثُمِائَةِ دِرْهَمٍ فَضَحِكَ وَ قَالَ مِنْ هَاهُنَا أُتِيَ أَصْحَابُكَ فَجَعَلُوا الْأَشْيَاءَ شَيْئاً وَاحِداً وَ لَمْ يَعْلَمُوا السُّنَّةَ إِذَا اسْتَوَى مَالُ الْغُرَمَاءِ وَ مَالُ الْوَرَثَةِ أَوْ كَانَ مَالُ الْوَرَثَةِ أَكْثَرَ مِنْ مَالِ الْغُرَمَاءِ لَمْ يُتَّهَمِ الرَّجُلُ عَلَى وَصِيَّتِهِ وَ أُجِيزَتْ وَصِيَّتُهُ عَلَى وَجْهِهَا فَالْآنَ يُوقَفُ هَذَا فَيَكُونُ نِصْفُهُ لِلْغُرَمَاءِ وَ يَكُونُ ثُلُثُهُ لِلْوَرَثَةِ وَ يَكُونُ لَهُ السُّدُسُ.
تناسب حکم و موضوع و اینکه حکم دائر مدار موضوعات حقوقی و فقهی است و نه موضوعات خارجی یا غیر آن.
یکی از مثال‌های خوب همین قاعده من ادرک است.
در مورد جبیره هم که مثال دیگری است از اسراء از پای چپ مثلاً به پای راست تا دست تا از وضو به غسل تا از وضو و غسل به تیمم و در مرحله بعد از کسی که خودش مباشر عمل است به دیگری در حی (که باید دیگری متکفل امر او باشد) و در مرحله بعد از حی به میت (در غسل میت) و ...
وقتی ما به اندازه سعه خودمان کوتاهی نکردیم و همه کبریات را تحصیل کردیم و در مرحله جکم در نظر گرفته و تدقیق در تطبیق آن هم صورت گرفت و دیدیم که موضوع کلی یکی است، مسأله قیاس پیش نمی‌آید.
در همان مثال ابان در اسراء از یک انگشت به انگشت دوم و همینطور در ضربه واحده و ضربات متعدده هیچ گیری نبود.
کبریات، با ملاحظه کبریات مصرح به و کبریاتی که از چند چیزی که شارع فرموده، کبری قابل استفاده است، می‌توان گفت همه کبریات به دست ما رسیده است.
در اینکه خیلی از چیزها از بین رفته، شکی نیست اما شارع بلد بوده چه کند و شرعی که قرار است تا آخر بماند، فقه او منحصر در چند کتابی نیست که با آتش زدن از بین برود. البته باید مراقب بود که صغراها را کبری نگیریم.
شیخ جعفر کاشف الغطاء می‌فرموده که این استدلال‌های ظنیه را بگذارید برای وقت ضرورت؛ آیا حنفیه فتوای امامشان را می‌دانند و ما فتوای امام صادق(ع) را ندانیم؟ امام (ع) اجل بوده است از اینکه چنین باشد. مرحوم سید علی نجف آبادی که جلیل القدر بودند در جایی مرحوم شمس آبادی نشسته بودند و مرحوم آسیدعلی را توصیف می‌کرده‌اند که هر کجا می‌رسیدند احتمال ارشادی بودن می‌دادند یعنی صغراها و مصادیق را کبری نمی‌دیدند. اگر به چنین شخصی مراجعه شود در اینکه آیا تمام کبریات به ما رسیده یا نه، ایشان به احتمال نود درصد پاسخ ایشان این است که تمامی کبریات به دست ما رسیده است.
چهارشنبه 28/7/1395
سؤال: اگر بگوییم تمام کبریات به ما رسیده است، پس جایگاه اصول عملیه در شبهات حکمیه چه می‌شود؟
الهداية الكبرى ؛ ؛ ص393
قَالَ: يَا مُفَضَّلُ لَا تُوَقِّتْ فَمَنْ وَقَّتَ لِمَهْدِيِّنَا وَقْتاً فَقَدْ شَارَكَ اللَّهَ فِي عِلْمِهِ وَ ادَّعَى أَنَّهُ يَظْهَرُهُ عَلَى أَمْرِهِ وَ مَا لِلَّهِ سِرٌّ إِلَّا وَ قَدْ وَقَعَ إِلَى هَذَا الْخَلْقِ الْمَنْكُوسِ الضَّالِّ عَنِ اللَّهِ الرَّاغِبِ عَنْ أَوْلِيَاءِ اللَّهِ وَ مَا لِلَّهِ خِزَانَةٌ هِيَ أَحْصَنُ سِرّاً عِنْدَهُمْ أَكْبَرَ مِنْ جَهْلِهِمْ بِهِ وَ إِنَّمَا أُلْقِي قَوْلَهُ إِلَيْهِمْ لِتَكُونَ لِلَّهِ الْحُجَّةُ عَلَيْهِمْ.
آیا در این روایت، حضرت (ع) در صدد این هستند که بفرمایند خدای متعال همه سر خود را در اختیار خلق خود قرار داده است یا اینکه به عنوان لازمه ادعای توقیت کننده که باطل است فرموده‌اند؟
اول باید بفهمیم ثبوتاً که قیاس چیست. اگر روی محور یک انشاء شارع دارد فکر می‌کند، مسیر او مسیر قیاس نیست.
مواردی در روایات هست که معصوم (ع) در مورد فقیه و خصوصیات او مطالبی می‌فرمایند: «علی کل حق حقیقة ...» و «لا نعد فقیه فقیهاً إلا ...»
الغيبة( للنعماني) ؛ النص ؛ ص141
2- أَخْبَرَنَا مُحَمَّدُ بْنُ هَمَّامٍ وَ مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ جُمْهُورٍ جَمِيعاً عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ جُمْهُورٍ قَالَ حَدَّثَنَا أَبِي عَنْ بَعْضِ رِجَالِهِ عَنِ الْمُفَضَّلِ بْنِ عُمَرَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع خَبَرٌ تَدْرِيهِ خَيْرٌ مِنْ عَشْرٍ تَرْوِيهِ إِنَّ لِكُلِّ حَقٍّ حَقِيقَةً وَ لِكُلِّ صَوَابٍ نُوراً ثُمَّ قَالَ إِنَّا وَ اللَّهِ لَا نَعُدُّ الرَّجُلَ مِنْ شِيعَتِنَا فَقِيهاً حَتَّى يُلْحَنَ لَهُ فَيَعْرِفَ اللَّحْنَ إِنَّ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ ع قَالَ عَلَى مِنْبَرِ الْكُوفَةِ إِنَّ مِنْ وَرَائِكُمْ فِتَناً مُظْلِمَةً عَمْيَاءَ مُنْكَسِفَةً لَا يَنْجُو مِنْهَا إِلَّا النُّوَمَةُ قِيلَ يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ وَ مَا النُّوَمَةُ قَالَ الَّذِي يَعْرِفُ النَّاسَ وَ لَا يَعْرِفُونَهُ وَ اعْلَمُوا أَنَّ الْأَرْضَ لَا تَخْلُو مِنْ حُجَّةٍ لِلَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لَكِنَّ اللَّهَ سَيُعْمِي خَلْقَهُ عَنْهَا بِظُلْمِهِمْ وَ جَوْرِهِمْ وَ إِسْرَافِهِمْ عَلَى أَنْفُسِهِمْ وَ لَوْ خَلَتِ الْأَرْضُ سَاعَةً وَاحِدَةً مِنْ حُجَّةٍ لِلَّهِ لَسَاخَتْ بِأَهْلِهَا وَ لَكِنَّ الْحُجَّةَ يَعْرِفُ النَّاسَ وَ لَا يَعْرِفُونَهُ- كَمَا كَانَ يُوسُفُ يَعْرِفُ النَّاسَ وَ هُمْ لَهُ مُنْكِرُونَ ثُمَّ تَلَا يا حَسْرَةً عَلَى الْعِبادِ ما يَأْتِيهِمْ مِنْ رَسُولٍ إِلَّا كانُوا بِهِ يَسْتَهْزِؤُنَ
التوحيد (للصدوق) ؛ ؛ ص458
24- أَبِي رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ الْحِمْيَرِيُّ قَالَ حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ فُضَيْلٍ عَنْ أَبِي عُبَيْدَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: قَالَ لِي يَا أَبَا عُبَيْدَةَ إِيَّاكَ وَ أَصْحَابَ الْخُصُومَاتِ وَ الْكَذَّابِينَ عَلَيْنَا فَإِنَّهُمْ تَرَكُوا مَا أُمِرُوا بِعِلْمِهِ وَ تَكَلَّفُوا عِلْمَ السَّمَاءِ يَا أَبَا عُبَيْدَةَ خَالِقُوا النَّاسَ بِأَخْلَاقِهِمْ وَ زَايِلُوهُمْ بِأَعْمَالِهِمْ إِنَّا لَا نَعُدُّ الرَّجُلَ فِينَا عَاقِلًا حَتَّى يَعْرِفَ لَحْنَ الْقَوْلِ ثُمَّ قَرَأَ هَذِهِ الْآيَةَ وَ لَتَعْرِفَنَّهُمْ فِي لَحْنِ الْقَوْلِ.
كشف المحجة لثمرة المهجة ؛ ؛ ص62
وَ مِنَ الْكِتَابِ الْمَذْكُورِ عَنْ عَاصِمٍ الْحَنَّاطِ، عَنْ أَبِي عُبَيْدَةَ الْحَذَّاءِ، قَالَ: قَالَ لِي أَبُو جَعْفَرٍ عَلَيْهِ السَّلَامُ وَ أَنَا عِنْدَهُ: «إِيَّاكَ وَ أَصْحَابَ الْكَلَامِ وَ الْخُصُومَاتِ وَ مُجَالَسَتَهُمْ، فَإِنَّهُمْ تَرَكُوا مَا أُمِرُوا بِعِلْمِهِ وَ تَكَلَّفُوا مَا لَمْ يُؤْمَرُوا بِعِلْمِهِ، حَتَّى تَكَلَّفُوا عِلْمَ السَّمَاءِ، يَا أَبَا عُبَيْدَةَ خَالِطِ النَّاسَ بِأَخْلَاقِهِمْ وَ زَاوِلْهُمْ فِي أَعْمَالِهِمْ، يَا أَبَا عُبَيْدَةَ إِنَّا لَا نَعُدُّ الرَّجُلَ فَقِيهاً عَالِماً حَتَّى يَعْرِفَ لَحْنَ الْقَوْلِ، وَ هُوَ قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ: وَ لَتَعْرِفَنَّهُمْ فِي لَحْنِ الْقَوْلِ
رجال الكشي - إختيار معرفة الرجال ؛ النص ؛ ص3
2 مُحَمَّدُ بْنُ سَعْدٍ الْكَشِّيُّ بْنِ مَزْيَدٍ وَ أَبُو جَعْفَرٍ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عَوْفٍ الْبُخَارِيِّ، قَالا: حَدَّثَنَا أَبُو عَلِيٍّ مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ حَمَّادٍ الْمَرْوَزِيُّ الْمَحْمُودِيُّ، رَفَعَهُ، قَالَ: قَالَ الصَّادِقُ (ع) اعْرِفُوا مَنَازِلَ شِيعَتِنَا بِقَدْرِ مَا يُحْسِنُونَ مِنْ رِوَايَاتِهِمْ عَنَّا، فَإِنَّا لَا نَعُدُّ الْفَقِيهَ مِنْهُمْ فَقِيهاً حَتَّى يَكُونَ مُحَدَّثاً. فَقِيلَ لَهُ أَ وَ يَكُونُ الْمُؤْمِنُ مُحَدَّثاً قَالَ يَكُونُ مُفَهَّماً وَ الْمُفَهَّمُ مُحْدَّثٌ.
معاني الأخبار ؛ النص ؛ ص2
3- حَدَّثَنَا جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ مَسْرُورٍ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا الْحُسَيْنُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عَامِرٍ عَنْ عَمِّهِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَامِرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ إِبْرَاهِيمَ الْكَرْخِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ: حَدِيثٌ تَدْرِيهِ خَيْرٌ مِنْ أَلْفِ حَدِيثٍ تَرْوِيهِ وَ لَا يَكُونُ الرَّجُلُ مِنْكُمْ فَقِيهاً حَتَّى يَعْرِفَ مَعَارِيضَ كَلَامِنَا وَ إِنَّ الْكَلِمَةَ مِنْ كَلَامِنَا لَتَنْصَرِفُ عَلَى سَبْعِينَ وَجْهاً لَنَا مِنْ جَمِيعِهَا الْمَخْرَجُ.
حق المبين في تصويب المجتهدين و تخطئة الاخباريين ؛ ص59
المطلب السّابع فيما ادخلوه فى القياس
و ليس منه و قد نسبوا المجتهدين الى العمل بالقياس مع انّهم رضوان اللّه عليهم اجمعوا على عدم جواز العمل به و عرف ما بينهم انه ليس من دين الاماميّة حتّى انهم هجروا اقوال من صدرت منه بعض عبادات تؤذن بعمله به و السّبب فى ذلك انّهم قاصرون عن الوصول الى ما وصل اليه المجتهدون حيث انّهم لا يفهمون سوى المناطيق؟؟؟ و لم يعلموا انّ المدار؟؟؟ الخطابات فى جميع اللّغات على ما يفهم من العبادات و منها تصريحات و تعريضات و تلويحات و رموز و اشارات و تنبيهات و ما يفهم من جميع الكلمات فى شرعيّات فى مخاطبات او مكاتبات او وصايا او؟؟؟ مستحلّات لانّهم ام يدققوا النظر و لم يعرفوا سوى ظ الخبر و لم ينظروا فى جملة الاخبار فيستفيد؟؟؟ وامق مجموعها حكما لم يكن مستفادا من آحادها فحال المجتهدين كحال خادم توجه خدمة السّلطان مع القرب منه و الاطلاع على باطن احواله و العلم بكيفيّة خطاباته فضروب مقاصده و اراداته فاذا تكثرت منه الخطابات؟؟؟ معانى خفيات و ان لم يعلم من آحادها حتى انه ربما فهم شي‌ء من المجموع لا يسعه بيانه و لاجل ذلك قيل قد يتولد فى ذهن المجتهد حكم لا يسعه بيانه و حال الاخباريّين كحال خادم لا يدخل الدّار و انما يسمع كلام السّلطان من وراء الجدار فهو من الدّمار و لم يحط خبرا بقرائن الاحوال فهذا لا يجوز له العمل الّا بعد الرّجوع الى من هو بمنزلة الشّعار و هؤلاء لما قصروا عن الوصول الى ما وصل اليه العلماء الفحول زعموا انه لا طريق الى الوصول الى مراد الائمة الهدى سوى بالعبادات و؟؟؟ بنوا ما عدا ذلك الى القياس من جهة ذلك توصّلوا مع شاذ من اصحابنا الى انكار ما لا يمكن انكاره و ادخلوه فى القياس كمنصوص العلة مع ان جمع اهل اللغات العربية و غيرهم و اهل العرف باقسامهم يفهمون التعميم فى حكم العلة كتنقيح المناط مع انا نريد به ما يحصل به القطع فى تسرية الحكم فمن انكره فقد انكر حكم الشرع و ردّ على المش و نحوهما طريق الاولوية مع انها ثلاثة اقسام منها ما تدخل فى دلالة اللفظ كتحريم التأفيف؟؟؟ فحكمها كحكم سائر المداليل اللفظية و منها ما يحصل القطع بالتعدية فيها و هذه من قبيل المناط المنقح الا ان مدرك الاوّل المساواة و الثانى الترجيح
اصول عملیه در شبهات حکمیه هم بی‌شائبه نیست و یکی از شبهات اساسی که برای مثل استصحاب حکمی وجود داشت، بحث شبهه قیاس بود.
البته اصول عملیه در شبهات حکمیه می‌آید و اجرای آن تا جایی که در تمکن بالفعل نباشد از اماره، مجاز است اما واقعیت فقه چیز دیگری است و کبریات موجود است و نقص آن بر گردن مستنبط است، اگرچه شارع در استنباط سخت نگرفته است.
شنبه 1/8/1395
در مورد کار ابوحنیفه چند صورت ممکن است: 1- که اطلاع او بر نصوص ضعیف بوده است. 2- خبر را ضعیف می‌دانسته و 3- با وجود اطلاع و قبول نص، قائل به اجتهاد در قبال نص بوده است.
در مورد استصحاب در شبهه حکمیه در کتاب رسائل شیخ اعظم ج3 ص34 و 45 و 116 تا 120 و 294:
فرائد الأصول ؛ ج3 ؛ ص120
نعم، قد يتحقّق في بعض الموارد الشكّ في إحراز الموضوع للشكّ في مدخليّة الحالة المتبدّلة فيه. فلا بدّ من التأمّل التامّ، فإنّه من أعظم المزال في هذا المقام.
فرائد الأصول ؛ ج3 ؛ ص294
فلا بدّ من ميزان يميّز به القيود المأخوذة في الموضوع عن غيرها، و هو أحد امور:
الأوّل: العقل
، فيقال: إنّ مقتضاه كون جميع القيود قيودا للموضوع مأخوذة فيه، فيكون الحكم ثابتا لأمر واحد يجمعها؛ و ذلك لأنّ كلّ قضيّة و إن كثرت قيودها المأخوذة فيها راجعة في الحقيقة إلى موضوع واحد و محمول واحد ...
فرائد الأصول ؛ ج3 ؛ ص295
فالاستصحاب في الحكم الشرعيّ لا يجري إلّا في الشكّ من جهة الرافع ذاتا أو وصفا، و فيما كان من جهة مدخليّة الزمان. نعم، يجري في الموضوعات الخارجيّة بأسرها.
ثمّ لو لم يعلم مدخليّة القيود في الموضوع كفى في عدم جريان الاستصحاب الشكّ في بقاء الموضوع، على ما عرفت مفصّلا.
الثاني: [لسان الدليل]
أن يرجع في معرفة الموضوع للأحكام إلى الأدلّة، و يفرّق بين قوله: «الماء المتغيّر نجس»، و بين قوله: «الماء ينجس إذا تغيّر»، فيجعل الموضوع في الأوّل الماء المتلبّس بالتغيّر، فيزول الحكم بزواله، و في الثاني نفس الماء فيستصحب النجاسة لو شكّ في مدخليّة التغيّر في بقائها، و هكذا. و على هذا فلا يجري الاستصحاب فيما كان الشكّ من غير جهة الرافع إذا كان الدليل غير لفظيّ لا يتميّز فيه الموضوع؛ لاحتمال مدخليّة القيد الزائل فيه.
الثالث: أن يرجع في ذلك إلى العرف
، فكلّ مورد يصدق عرفا أنّ هذا كان كذا سابقا جرى فيه الاستصحاب و إن كان المشار إليه لا يعلم بالتدقيق أو بملاحظة الأدلّة كونه موضوعا، بل علم عدمه.
مواردی که تصریح به قیاس بودن آنها در کلام معصوم آمده است جای تأمل دارند:
در مورد استظلال در محمل و استشهاد حضرت(ع) به کار پیامبر خدا(ص) در برابر خندیدن و استهزاء ابویوسف روایتی در اعلام الوری آمده که جای تأمل دارد.
سير أعلام النبلاء ط الرسالة (6/ 257)
ابْنُ عُقْدَةَ الحَافِظُ: حَدَّثَنَا جَعْفَرُ بنُ مُحَمَّدِ بنِ حُسَيْنِ بنِ حَازِمٍ، حَدَّثَنِي إِبْرَاهِيْمُ بنُ مُحَمَّدٍ الرُّمَّانِيُّ أَبُو نَجِيْحٍ، سَمِعْتُ حَسَنَ بنَ زِيَادٍ، سَمِعْتُ أَبَا حَنِيْفَةَ، وَسُئِلَ: مَنْ أَفْقَهُ مَنْ رَأَيْتَ؟
قَالَ: مَا رَأَيْتُ أَحَداً أَفْقَهَ مِنْ جَعْفَرِ بنِ مُحَمَّدٍ، لَمَّا أَقدَمَهُ المَنْصُوْرُ الحِيْرَةَ، بَعَثَ إِلَيَّ، فَقَالَ: يَا أَبَا حَنِيْفَةَ! إِنَّ النَّاسَ قَدْ فُتِنُوا بِجَعْفَرِ بنِ مُحَمَّدٍ، فَهَيِّئْ لَهُ مِنْ مَسَائِلِكَ الصِّعَابِ.
فَهَيَّأْتُ لَهُ أَرْبَعِيْنَ مَسْأَلَةً، ثُمَّ أَتَيْتُ أَبَا جَعْفَرٍ وَجَعْفَرٌ جَالِسٌ عَنْ يَمِيْنِه، فَلَمَّا بَصُرتُ بِهِمَا، دَخَلَنِي لِجَعْفَرٍ مِنَ الهَيْبَةِ مَا لاَ يَدْخُلُنِي لأَبِي جَعْفَرٍ، فَسَلَّمتُ، وَأَذِنَ لِي، فَجَلَستُ.
ثُمَّ الْتَفَتَ إِلَيَّ جَعْفَرٌ، فَقَالَ: يَا أَبَا عَبْدِ اللهِ! تَعْرِفُ هَذَا؟
قَالَ: نَعَمْ، هَذَا أَبُو حَنِيْفَةَ.
ثُمَّ أَتْبَعَهَا: قَدْ أَتَانَا.
ثُمَّ قَالَ: يَا أَبَا حَنِيْفَةَ! هَاتِ مِنْ مَسَائِلِكَ، نَسْأَلُ أَبَا عَبْدِ اللهِ.
فَابتَدَأْتُ أَسْأَلُه، فَكَانَ يَقُوْلُ فِي المَسْأَلَةِ: أَنْتُم تَقُوْلُوْنَ فِيْهَا كَذَا وَكَذَا، وَأَهْلُ المَدِيْنَةِ يَقُوْلُوْنَ كَذَا وَكَذَا، وَنَحْنُ نَقُوْلُ كَذَا وَكَذَا، فَرُبَّمَا تَابَعَنَا، وَرُبَّمَا تَابَعَ أَهْلَ المَدِيْنَةِ، وَرُبَّمَا خَالَفَنَا جَمِيْعاً، حَتَّى أَتَيْتُ عَلَى أَرْبَعِيْنَ مَسْأَلَةً، مَا أَخْرِمُ مِنْهَا مَسْأَلَةً.
ثُمَّ قَالَ أَبُو حَنِيْفَةَ: أَلَيْسَ قَدْ رَوَيْنَا أَنَّ أَعْلَمَ النَّاسِ أَعْلَمُهم بِاخْتِلاَفِ النَّاسِ؟
قضاء صوم حائض و نه صلاة (در احتجاج طبرسی)
قضای صوم مسافر و تمام نخواندن نماز یا آوردن نقیصه آن در سفر
غسل از منی بخلاف بول که انجس است
سه انگشت و چهار انگشت در دیه زن
اثبات قتل و زنا به دو و چهار شاهد (به ترتیب)
در جاهایی صغریات متجاورند و تصریح به تفاوت شده و مبتلابه بوده‌اند و در جاهایی هم با وجود محل ابتلا بودن صغریات متجاوره، تصریح به تفاوت نشده است. در این مواردی که تصریح به تفاوت نشده است و عرف آنها را دو موضوع نمی بیند، اسراء الحکم قیاس نیست.
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج14، ص: 31
و مع ذلك كله فلا ريب في أن سبر الأدلة قاض بتوسعة الأمر في الجماعة، و لذا جاز فيها نقل الائتمام من شخص إلى آخر في الاستخلاف، بل الظاهر استخلافه و إن لم يكن مأموما، خلافا لبعضهم، ...
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج14، ص: 32
خلافا لجماعة منهم الفاضل و المحقق الثاني فمنعوا من ذلك، لتوقيفية العبادة مع حرمة القياس، و لأنه لو جاز تجديد الائتمام لم يؤمر المصلي بقطع صلاته أو نقلها إلى النفل ثم إدراك الجماعة، و لما قيل من أن ذلك كله كان في بدء الإسلام فكان يصلي المسبوق ما فاته و يأتم بالباقي ثم نسخ، و فيه أن ظن الفقيه من الأدلة السابقة كاف في إثبات التوقيفي و مخرج عن القياس، ...
در صغریاتی که از نظر حقوقی متجاور نیستند باید توقف کرد.
در صغریات متجاور، یک دلیل به‌تنهایی برای کشف کبری کفایت نمی کند.
یکشنبه 2/8/1395
یک فقیه وقتی در مراتب فقاهت بالا می‌رود، می‌بیند که روز به روز قوه او افزوده شده و به جایی می‌رسد که از جهت کبریات کمبودی ندارد.
هر جا چند مؤلفه در تشابک با هم یک کل را تشکیل می‌دهند، یک نحو معرفت دوری شکل می‌گیرد و این اجزاء، یهدی بعضه الی بعض.
عملکردهای ذهن بشر، هنوز بسیاری از آن مدون نشده فلذا حدس را معنی می‌کنند که پرش از مقدمات است.
درست است که بسیاری از بیانات نرسیده است، اما آن کبریاتی که بوده، یا تصریحاً یا با دور هرمنوتیکی رسیده است.
چهار مورد را باید مورد توجه قرار داد. 1- مواردی که قیاس رد شده به اتفاق یا به اختلاف (قیاس به حمل اولی). 2- مواردی که تنقیح مناط است به حمل اولی یا به اختلاف یا به اتفاق. 3 و 4- قیاس‌های به حمل شایع که کسی ایراد نگرفته است یا تنقیح مناط به حمل شایع.
چون مطلب سنگین است دیدن موارد از نزدیک خیلی مفید است.
مستمسک ج6 ص217 مسأله 30:
مستمسك العروة الوثقى؛ ج6، ص: 217
(مسألة 30): إذا كان في لسانه آفة لا يمكنه التلفظ يقرأ في نفسه، و لو توهماً (2) و الأحوط تحريك لسانه بما يتوهمه
...
و يكتفي بذلك عن القراءة كما مال إليه في الجواهر، مستدلا عليه بما ورد فيمن منعه عن القراءة خوف، و نحوه
كصحيح علي بن جعفر (ع) عن أخيه موسى بن جعفر (ع) قال: «سألته عن الرجل هل يصلح له أن يقرأ في صلاته و يحرك لسانه بالقراءة في لهواته من غير أن يسمع نفسه؟
قال (ع): لا بأس أن لا يحرك لسانه يتوهم توهما».
و نحوه خبره الآخر المروي عن قرب الاسناد، و مرسل محمد بن أبي حمزة: «يجزيك من القراءة معهم مثل حديث النفس».
در این مثال نه اسمی از قیاس آمده و نه از تنقیح مناط و لازم است در هنگامی که برخورد می‌شود جمع‌آوری شود.
در همجواری‌ها پیدا کردن آنچه که محور همجواری است مهم است.
مثلاً در بیع و صلح، ابتداءاً همجواری تصویر نمی‌شود. اما در جواهر ج11 ص307 ذیل فاسعوا الی ذکر الله و ذروا البیع:
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج11، ص: 307
و مما ذكرنا يعلم أنه لا فرق بين البيع و غيره من العقود و سائر المنافيات، بل لو لم يكن المدار على التنافي أمكن فهم المثالية من البيع لغيره من عقود المعاوضات و القطع بعدم الخصوصية كما اختاره جماعة و إن كان لا يخلو من نوع إشكال، اللهم إلا أن يدعى إرادة مطلق النقل من لفظ البيع لا خصوص عقده، لعدم ثبوت الحقيقة الشرعية فيه، و الانصاف أن دعوى القطع بإلغاء الخصوصية ممكنة سواء قلنا بالتعبدية أو بالمنع من حيث المنافاة.
مقصود از مناط آن چیزی است که ناظر به مرحله برش است و نه ملاکات و مصالح و مفاسد.
در همین مثال بیع وقت النداء اگر محور را بیع بگیریم، مشکل پیدا می‌کنیم اما اگر محور را نداء بگیریم که بگوییم خود این ندا احکامی دارد، در این صورت مجاورت بیع و اجاره واضح است.
ان دین الله لا یصاب بالعقول را اگر به این معنا که در محدوده شرع، ضابطه نداریم و ضابطه بی‌ضابطه ظاهرش را بگیریم. اما قطع داریم که شارع در فضای فقه کلیاتی فرموده و فرمده تفریع کنید. پس باید این ظاهر را با آن قطع با هم در نظر بگیریم. آنجا که سنت بر خلاف کلیات مشی می‌کند، بیان کرده‌اند و چون بر خلاف مأنوسات بوده و محل ابتلاء بوده، مانده است. آیا آنچه بیان شده، سبب می‌شود که در محدوده بزرگ دیگری، کبریات فوت شود؟ اینکه در گوشه‌ای نظمش را نمی‌دانیم پس بگوییم در بخش دیگری، فوت شود؟ در جایی که جای سنت تعبدی و تعبد است از حیث مصالح پشتوانه حکم و مناط حکم، چیزی نمی‌توانیم بگوییم (مثلاً در مثل حج وضعیت با مثل بیع و اجاره از حیث تعبدی بودن تفاوت دارد). این حوزه‌ها که بنای شارع بر تبیین و طبل زدن است را باید جدا کرد که احتمال گرفتار شدن به کبرایی که نرسیده کم است.
دوشنبه 3/8/1395
در کافی در کتاب العلم بابی دارند با عنوان « بَابُ الْبِدَعِ وَ الرَّأْيِ وَ الْمَقَايِيس»
بعد از آن باب دیگری است با عنوان «بَابُ الرَّدِّ إِلَى الْكِتَابِ وَ السُّنَّةِ وَ أَنَّهُ لَيْسَ شَيْ‌ءٌ مِنَ الْحَلَالِ وَ الْحَرَامِ وَ جَمِيعِ مَا يَحْتَاجُ النَّاسُ إِلَيْهِ إِلَّا وَ قَدْ جَاءَ فِيهِ كِتَابٌ أَوْ سُنَّة»
الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج1 ؛ ص60
6- مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ ثَعْلَبَةَ بْنِ مَيْمُونٍ عَمَّنْ حَدَّثَهُ عَنِ الْمُعَلَّى بْنِ خُنَيْسٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع مَا مِنْ أَمْرٍ يَخْتَلِفُ فِيهِ اثْنَانِ إِلَّا وَ لَهُ أَصْلٌ فِي كِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لَكِنْ لَا تَبْلُغُهُ عُقُولُ الرِّجَالِ.
الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج1 ؛ ص56
7- الْحُسَيْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ الْوَشَّاءِ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ أَبِي شَيْبَةَ الْخُرَاسَانِيِّ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ إِنَّ أَصْحَابَ الْمَقَايِيسِ طَلَبُوا الْعِلْمَ بِالْمَقَايِيسِ فَلَمْ تَزِدْهُمُ الْمَقَايِيسُ مِنَ الْحَقِّ إِلَّا بُعْداً وَ إِنَّ دِينَ اللَّهِ لَا يُصَابُ بِالْمَقَايِيسِ.
الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج1 ؛ ص56
11- مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْوَشَّاءِ عَنْ مُثَنًّى الْحَنَّاطِ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع تَرِدُ عَلَيْنَا أَشْيَاءُ لَيْسَ نَعْرِفُهَا فِي كِتَابِ اللَّهِ وَ لَا سُنَّةٍ فَنَنْظُرُ فِيهَا فَقَالَ لَا أَمَا إِنَّكَ إِنْ أَصَبْتَ لَمْ تُؤْجَرْ وَ إِنْ أَخْطَأْتَ كَذَبْتَ عَلَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ.
الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج1 ؛ ص56
9- عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حَكِيمٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي الْحَسَنِ مُوسَى ع جُعِلْتُ فِدَاكَ فُقِّهْنَا فِي الدِّينِ وَ أَغْنَانَا اللَّهُ بِكُمْ عَنِ النَّاسِ حَتَّى إِنَّ الْجَمَاعَةَ مِنَّا لَتَكُونُ فِي الْمَجْلِسِ مَا يَسْأَلُ رَجُلٌ صَاحِبَهُ تَحْضُرُهُ الْمَسْأَلَةُ وَ يَحْضُرُهُ جَوَابُهَا فِيمَا مَنَّ اللَّهُ عَلَيْنَا بِكُمْ فَرُبَّمَا وَرَدَ عَلَيْنَا الشَّيْءُ لَمْ يَأْتِنَا فِيهِ عَنْكَ وَ لَا عَنْ آبَائِكَ شَيْ‌ءٌ فَنَظَرْنَا إِلَى أَحْسَنِ مَا يَحْضُرُنَا وَ أَوْفَقِ الْأَشْيَاءِ لِمَا جَاءَنَا عَنْكُمْ فَنَأْخُذُ بِهِ فَقَالَ هَيْهَاتَ هَيْهَاتَ فِي ذَلِكَ وَ اللَّهِ هَلَكَ مَنْ هَلَكَ يَا ابْنَ حَكِيمٍ قَالَ ثُمَّ قَالَ لَعَنَ اللَّهُ أَبَا حَنِيفَةَ كَانَ يَقُولُ قَالَ عَلِيٌّ وَ قُلْتُ:" قَالَ مُحَمَّدُ بْنُ حَكِيمٍ لِهِشَامِ بْنِ الْحَكَمِ وَ اللَّهِ مَا أَرَدْتُ إِلَّا أَنْ يُرَخِّصَ لِي فِي الْقِيَاسِ.
بنا بر این روایات اصل بر این است که مادامی که می‌بینید دو چیز است حق ندارید تسری بدهید.
سؤال: اگر تنقیح مناط بی‌جا صورت گرفت چه می‌شود؟
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج29، ص: 424
... و لا استبعاد فيه إذا اقتضته الأدلة الشرعية، خصوصا بعد بطلان القياس، و عدم المنقح من إجماع أو غيره من الأدلة المعتبرة، كما هو واضح.
در ما نحن فیه که تعدی از صبح و عصر به سایر صلوات است، منقح آمده از اجماع
منقح چه چیزی می‌تواند باشد.
در صغریاتی که متجاورند اگر ادله و شواهد متخالف و واگرا باشند، مبعد است برای اینکه بخواهیم تنقیح مناط کنیم اما اگر شاهدی بر خلاف نبود و همه هم‌جهت بودند، مؤید تنقیح است.
در مورد مسأله بیع وقت النداء اگر روایتی می‌آمد که مثلاً لا بأس بالاجارة ولو بیع و اجاره هم‌جوار بودند، اما این همجواری فایده ندارد، اما اگر توجه کنیم که در ادامه آیات آمده که «وَ إِذَا رَأَوْا تِجَارَةً أَوْ لَهْواً انْفَضُّوا إِلَيْهَا وَ تَرَكُوكَ قَائِماً قُلْ مَا عِنْدَ اللَّهِ خَيْرٌ مِنَ اللَّهْوِ وَ مِنَ التِّجَارَةِ وَ اللَّهُ خَيْرُ الرَّازِقِينَ ﴿11﴾»، که تجارت اعم است از بیع، این همجواری تقویت می‌شود.
در جواهر ج28 ص423 دارند: «و الاستدلال بهما على المطلوب ليس من القياس، بل من اتحاد طريق المسألتين»
مستمسك العروة الوثقى؛ ج4، ص: 19
... كما في طهارة شيخنا الأعظم حاكياً التصريح به عن بعض، معللا له: «بأن الظاهر من الأخبار أن المطلوب وجود التوجه في الخارج لا عن مباشر». و ما في بعض الأخبار من توجيه الخطاب إلى غيره، إنما هو لظهور عجزه غالباً عن ذلك. و في طهارة شيخنا: «انه لا يبعد تقدّمه في التكليف على غيره»، و قريب منه ما في الجواهر. و هو غير بعيد، و إن كان هو خلاف مقتضى الجمود على ما تحت عبارة النصوص.
یکی از فروع سنگین در بحث خمس این است که خمس به عین تعلق می‌گیرد یا به ذمه؟ اگر متعلق به عین شد آیا مشاع است یا کلی در معین یا حق (حق الرهانة است یا حق الجنایة؟)؟ اگر رسیدیم که کلی در معین است، احکام خیلی فرق می‌کند؟ این مصداق بارزی از تنقیح موضوع است. چنین مباحثی کجا شبهه نسبت دادن به شارع دارد؟
ما در صدد آن هستیم که بگوییم که اینطور نیست که بگوییم ولو فقیه بخواهد به آن کبریات برسد هم نمی‌تواند، بلکه همه چیز هست و رسیده، فقط در حد تلاش فقیه به آن برسد.
کتاب الفصول المهمة از شیخ حر عاملی بابی دارند با عنوان «باب 7- ان كل واقعة تحتاج اليها الامة لها حكم شرعى معين و لكل حكم دليل قطعي مخزون عند الأئمة عليهم السّلام يجب على الناس طلبه منهم عند حاجتهم اليه» که در آن روایات قابل تأملی هست، از جمله:
الفصول المهمة في أصول الأئمة (تكملة الوسائل) ؛ ج1 ؛ ص505
[724] - وَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُوسَى، عَنْ عَلِيِّ بْنِ اسماعيل، عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِيرَةِ، عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ، عَنْ ابي عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ قَالَ: سَمِعْتُهُ يَقُولُ: وَ يَحْكُمُ وَ تَدْرُونَ مَا الْجَفْرِ، انما هُوَ جُلِدَ شَاةٌ وَ لَيْسَتْ بِصَغِيرَةٍ وَ لَا كَبِيرَةً، فِيهَا خَطِّ عَلِيِّ عَلَيْهِ السَّلَامَ وَ املاء رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ مِنْ فَلْقِ فِيهِ، مَا مِنْ شَيْ‌ءٍ يَحْتَاجُ اليه إِلَّا وَ هُوَ فِيهَا حَتَّى ارش الْخَدْشِ.
الفصول المهمة في أصول الأئمة (تكملة الوسائل) ؛ ج1 ؛ ص515
[748] - وَ عَنْ سُلَيْمٍ، عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ فِي حَدِيثٍ فِي شَأْنِ الْأَئِمَّةِ عَلَيْهِمُ السَّلَامُ وَ النَّصِّ عَلَيْهِمْ: أَهْلُ الْأَرْضِ كُلُّهُمْ فِي تِيهٍ غَيْرَهُمْ وَ غَيْرَ شِيعَتِهِمْ لَا يَحْتَاجُونَ إِلَى أَحَدٍ مِنَ الْأُمَّةِ فِي شَيْ‌ءٍ مِنْ أَمْرِ دِينِهِمْ وَ الْأُمَّةُ يَحْتَاجُونَ إِلَيْهِمْ وَ هُمُ الَّذِينَ قَالَ اللَّهُ: ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْكِتابَ الَّذِينَ اصْطَفَيْنا مِنْ عِبادِنا.
الفصول المهمة في أصول الأئمة (تكملة الوسائل) ؛ ج1 ؛ ص516
[750] - قَالَ الطَّبْرِسِيُّ: وَ كَانَ الصَّادِقُ عَلَيْهِ السَّلَامُ يَقُولُ: عِلْمُنَا غَابِرٌ وَ مَزْبُورٌ، إِلَى أَنْ قَالَ: وَ عِنْدَنَا الْجَامِعَةُ، فِيهَا جَمِيعُ مَا يَحْتَاجُ النَّاسُ إِلَيْهِ، إِلَى أَنْ قَالَ: وَ هِيَ كِتَابٌ طُولُهُ سَبْعُونَ ذِرَاعاً إِمْلَاءُ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ خَطُّ عَلِيِّ بْنِ ابي طَالِبٍ عَلَيْهِ السَّلَامَ وَ اللَّهِ إِنَّ فِيهِ جَمِيعَ مَا يَحْتَاجُ النَّاسُ إِلَيْهِ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ حَتَّى إِنَّ فِيهِ أَرْشَ الْخَدْشِ وَ الْجَلْدَةِ وَ نِصْفِ الْجَلْدَةِ.
أقول: و الأحاديث في ذلك اكثر من ان تحصى و فيما ذكرناه بل في بعضه كفاية و من هنا يظهر انه لم يبق شي‌ء على الاباحة الاصلية و لا شي‌ء ينبغي الاجتهاد فيه و العمل بالظن، بل امّا ان يثبت عندنا حكمهم عليهم السّلام فنعمل بما علمناه منه أو نعمل بالاحتياط و هو ايضا حكمهم و يفيد العلم ببراءة الذمة.
در مورد مثال جبیره که مطرح شد، دین (حرج در دین) به معنای اجرای دین است
سه‌شنبه 4/8/1395
بسیاری از علمای مهم اهل سنت به شدت مخالف قیاسند و بین خودشان مبحاث جدی وجود دارد اما اینکه در یک زمانی قیاسی در بین آنها بوده است. زمینه کاری که اهل سنت انجام می‌داده‌اند خوب است که دیده شود.
اینکه عده‌ای ممکن است از ضوابط و تحقیق سوء استفاده کنند، نباید موجب شود که مباحث مطرح نشود و ما در مواردی که فقه نیاز پیدا می‌کند، در بمانیم. مثل اینکه بخواهیم صم للرؤیة و افطر للرؤیة را به جای صغرای اصل استصحاب، معامله کبرا با آن کنیم و بگوییم روایات صحیحی که آمده که مثلاً تطوق اماره بر شب دوم بودن است و امثال آن را معارض بگیریم و رد کنیم.
در خصوص داشتن همه کبریات:
اگر پذیرفتیم که کبریات الآن هستند و فقط تلاش می‌خواهد تا حدالمقدور به آنها برسیم به خلاف اینکه از اول بگوییم انسداد، در چنین فضایی مباحث ما بهتر پیش می‌رود اما لازم نیست حتماً این را بپذیریم، بلکه اگر بگوییم دو-سوم کبریات را هم داریم ضابطه‌مند کردن بحث قیاس و تنقیح مناط در محدوده کبریاتی که آنها را داریم، مهم و کارگشاست.
مثال‌ها:
بحث صوم و رؤیت هلال
بحث اینکه آیا حق القصاص داریم یا اینکه حق الجنایة است که به‌واسطه قصاص استیفاء می‌شود.
کاردی که از آهن نیست را برخی فتوا می‌دهند که نمی‌توان با آن ذبح کرد اما اگر الغاء خصوصیت کنیم به هر آنچه که تا آخر ذبح، کند نشود، روایتی که می‌فرماید اگر دیدید حیوان در حال تلف شدن است و حدید ندارید با هر چه می‌توانید و حتی با ظفر هم او را ذبح کنید که حرام نشود، با این تنقیح مناط، همگراست و نه واگرا.
خود همین عبارت بهجة الفقیه در اینجا مثالی برای ما است.
وقتی صغریاتی نزدیک هم هستند و از مجموع صغریات یک چیزی را به دست آوردیم، کبرای بخشی در آن محدوده است و اینکه کبرا در جاهای دیگری به دست او نرسیده باشد و مثلاً 70 درصد کبریات نرسیده باشد. وقتی صغریات متجاور، شرایط به دست آوردن کبری را داشت، دیگر کاری به نرسیدن کبریات نداریم.
در مورد روایت ابان، مثلاً با در نظر گرفتن انگشتان دست و پا اگر به چهار انگشت رسید به نحو دو تا از دست و دو تا از پا، دیگر نمی‌گوییم رجع الی النصف، بلکه می‌گوییم 40 شتر دیه آن می‌شود.
چهارشنبه 5/8/1395
بصائر الدرجات في فضائل آل محمد صلى الله عليهم ؛ ج1 ؛ ص170
1- حَدَّثَنَا يَعْقُوبُ بْنُ يَزِيدَ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ ظَرِيفِ بْنِ نَاصِحٍ وَ غَيْرِهِ عَمَّنْ رَوَاهُ عَنْ حَبَابَةَ الْوَالِبِيَّةِ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّ لِيَ ابْنَ أَخٍ وَ هُوَ يَعْرِفُ فَضْلَكُمْ وَ إِنِّي أُحِبُّ أَنْ تُعْلِمَنِي أَ مِنْ شِيعَتِكُمْ قَالَ وَ مَا اسْمُهُ قَالَتْ قُلْتُ فُلَانُ بْنُ فُلَانٍ قَالَتْ فَقَالَ يَا فُلَانَةُ هَاتِ النَّامُوسَ فَجَاءَتْ بِصَحِيفَةٍ تَحْمِلُهَا كَبِيرَةٍ فَنَشَرَهَا ثُمَّ نَظَرَ فِيهَا فَقَالَ نَعَمْ هُوَ ذَا اسْمُهُ وَ اسْمُ أَبِيهِ هَاهُنَا.
ادامه بهجة الفقیه:
هذا، مضافاً إلى ما استند في «المعتبر» «5» إليه من قوله عليه السلام من أدرك ركعة من الوقت، فقد أدرك الوقت، و فيه زيادة الدلالة علىٰ أدائيّة الكلّ بوقوع ركعة في الوقت؛ و أنّ شرط المكلّف به أعمّ من وقت الركعة فما زاد بنحو تعدّد المطلوب؛ فوقت الركعة شرط و الزائد واجب فقطّ.[><]
در این عبارت «و أنّ شرط المکلف به ...» یعنی یک نحو تنقیح مناط به معنای حیثیت تقییدیه ملحوظه در موضوع حکم وجود دارد.
مثال خوب دیگر در اینکه نیاز می‌شود به تنقیح مناط این است که معتکف گاهی محتاج می‌شود یا مجاز است که بیرون برود. گفته می‌شود که باید اقرب الطرق را انتخاب کند. اگر سؤال کند که مثلاً در حج یا عتبات بوده ولی وقتی بیرون آمده می‌بیند که اقرب الطرق به‌قدری شلوغ است که خیلی طول می‌کشد اما راه اطول زودتر می‌رسد؛ اینجا این حیثیت جلوه می‌کند که آیا اقرب الطرق ملاک است از نظر مکانی یا زمانی؟ این مثالی است که نمی‌توان گفت الغاء خصوصیت است، بلکه تنقیح مناط است.
در ما نحن فیه حاج آقا دارند تنقیح مناط می‌کنند. داریم که: من ادرک رکعة من الوقت فقد ادرک الوقت. این یک جمله شرطیه است که مفادش مبهم نیست.
ظاهر عبارت: شرط مکلف به اعم ... آیا وقت، شرط مکلف به است یا تکلیف (که وجوب الصلاة است)؟ فوقت الركعة شرط و الزائد واجب فقطّ: آنچه که شرط نماز است، اعم از یک رکعت است فما زاد. یعنی بودن یک رکعت در وقت مطلوب است و شرط هم هست و اما بیش از آن در وقت بودنش مطلوب است، اما شرط نیست.
شما که می‌فرمایید شرط است و بقیه‌اش فقط وجوب تکلیفی است، آیا وجوه دیگری جا ندارد؟
ما مواجه هستیم با یک جمله شرطیه که هر جمله شرطیه یک مدلول تصوری عمومی دارد اگر ... آنگاه .... من ادرک من کذا فقد ادرک کذا چه می‌خواهد بگوید؟ چند وجه ممکن است ما آن را به کار ببریم؟
یک فرض آن این می‌شود: وقتی کسی آن را شنیده باشد می‌بیند که روایت هست که زنی اول ظهر حائض شد و سؤال شده باید چه کند و جواب داده‌اند که من ادرک رکعة من الوقت فقد ادرک الوقت. این یک فضای
فرض دیگر: وقت دیگری که ماه گرفت، اما وقتی نماز آیات را شروع کردم، باز شد. در اینجا اگر بگویند، من ادرک رکعة من الوقت فقد ادرک الوقت.
مورد دیگر: کسی می‌گوید که آخر وقت پاک شده از حیض چه باید کند و در جواب این عبارت گفته شود.
یکی می‌گوید نمازم را عقب انداختم و 4 رکعت به غروب مانده و تشنه است آیا مجاز است که یک لیوان آب بخورد، به او گفته شود من ادرک ...
کسی نماز ظهر را به خیال دخول وقت شروع کرده و بین نماز وقت داخل شد وظیفه‌اش چیست؟ اگر جواب داده شد به همین تعبیر.
یکی سؤال کند که من متوجه شدم به اندازه 4 رکعت وقت دارم، اگر تیمم کنم هر 4 رکعت در وقت واقع می‌شود، اما اگر وضو بگیرم یک رکعت را درک خواهم کرد،به او گفته شود من ادرک ...
آیا این قاعده یک جامعی برای این موارد دارد یا اینکه زمینه سخن نقش بازی می‌کندو باید ببینیم مورد چیست.
مورد دیگر: در وسط وقت مغمی علیه بوده و بین وقت حال آمد و چند لحظه در حال بود و بعد از هوش رفت، باید چه کند؟ جواب داده شود که من ادرک ...
اینها فروعاتی است که مطرح است بین فقهاء در رد و اثبات.
سؤالی که هست این است که مدلول تصوری صرفنظر از سؤال سائل چیست؟
مورد دیگر اینکه کسی نمازش را شروع کرده به خیالی که وقت دارد به اندازه 4 رکعت اما بین نماز خورشید غروب کرد، جواب داده شود من ادرک ...
وقتی سؤالات و موارد مطرح شد، بحث به سمت مدلول تصدیقی رفت، اما حال مدلول تصوری را ببینیم:
می‌گوییم که هر کس یک رکعت وقت را درک کرد، وقت را درک کرده و این تعبیر حاکم است (که یک دلیلی پایه داریم که این دلیل دارد آن را توضیح می‌دهد و دستکاری می‌کند). یعنی وجداناً درک نکرده وقت را اما حکومتاً می‌گوییم که درک کرده. اینکه درک کرده یعنی چه؟ آیا یعنی اینکه اداء است یا اینکه بگوییم دیگر واجب نیست بالفور؟ ظاهر این است که باید بخواند. آیا وضو هم بگیرد یا اینکه تیمم کندو 4 رکعت را بیاورد؟ آیا بخاطر من ادرک، وضو بگیرد؟ آیا شرطیه به معنای فعل ماضی است یا مضارع؟ اینطور نیست که شرط سر فعل ماضی بیاید یعنی مضارع. من قتل زیداً فعلیه کذا به معنی مضارع نیست لزوماً.
ظاهر این است که قضیه حقیقیه است چرا که در فضای تقنین قضایای شرطیه، ناظر به مورد خاص نیست بلکه یک استلزام در بستر عموم است و استلزام در قضایای واقعیه چندان جا ندارد.
خود تعبیر ادرک را برخی گفته‌اند که انصراف دارد به آخر وقت که مثلاً وقتی گفته می‌شود فلان عالم را درک کرده به معنی این است که اواخر عمرش را درک کرده است.
آیا واقعاً در مدلول تصوری این جمله، لسان حکومت دارد یا شارع دارد در یک کبری یکی از ضوابط توقیت خودش را بیان کرده است که برای یک رکعتش توقیت وضعی کرده‌ام و مابقی را تکلیف کرده‌ام؟
«مَن» کیست؟ «ادرک» چه حیثیاتی در آن است؟ «رکعة» به چه معنی؟ در «من الوقت»، «مِن» به چه معنی؟ «فقد ادرک الوقت» به چه معنی است؟
یکشنبه 9/8/1395
... و فيه زيادة الدلالة علىٰ أدائيّة الكلّ بوقوع ركعة في الوقت؛ و أنّ شرط المكلّف به أعمّ من وقت الركعة فما زاد بنحو تعدّد المطلوب؛ فوقت الركعة شرط و الزائد واجب فقطّ.[><]
اگر فعلاً فرض کنیم که تعبیری که محقق در معتبر آورده‌اند حدیث هست، بر این متمرکز شدیم که مدلول تصوری و تصدیقی آن چیست.
مدلول تصوری قصر نظر بر قرائن داخلیه کلام من ادرک رکعة من الوقت فقد ادرک الوقت مورد بحث قرار گرفت که آیا مدلول تصوری کلام در ادرک ذهن را بیشتر به سمت ماضی می‌برد یا معنای مضارع دارد در سیاق شرط؟ آنچه به ذهن می‌آید این است که بطور کلی در قضیه شرطیه اینکه بخواهد به معنای ماضی باشد، مؤونه زائده می‌خواهدو اگر متکلمی قرینه اضافه‌ای دال بر ماضویت نیاورد، نفس جمله شرطیه با فعل ماضی، معنایش مضارع است.
اما مدلول تصدیقی، مهم است که بدانیم کلام در چه مقامی صادر شده است.
اما توجه داشته باشیم که پشتوانه بحث ما این است که اجماع یا شهرت عظیمی که کالاجماع است، این کار را کرده‌اند و قاعده من ادرک را درست کرده‌اند در تمامی صلوات، حتی نماز آیات.
چیزی که مطرح است این است که مشهور چه کرده‌اند؟ مهم‌تر اینکه در مورد زن حائض گفته‌اند که اگر بتواند با انجام وظیفه طهارت، یک رکعت هم بیاورد و نیاورد، باید قضا را بیاورد.
کسی که 4 رکعت مانده به نصف شب، مشهور گفته بودند که فایده ندارد که اول سه رکعت مغرب را بیاورد چون در وقت اختصاصی شریکه است و وقت مغرب گذشته است. در فرض مشابه، حائضی که وقتی پاک شود که 4 رکعت به نیمه شب مانده است، می‌گوییم طبق مشهور، نماز مغرب بر او نیست. تمام اینها با ملاحظه این است که قاعده من ادرک را داریم.
برمی‌گردیم به قاعده من ادرک. آیا بقیه نماز آنکه یک رکعت را درک کرد، اداء است یا قضاء؟ آیا کل آن اداء است، یا کل آن قضاء یا اینکه بخشی اداء و بخشی قضاء؟ مشهور می‌گویند کل آن اداء است.
آنها که نظرشان این است که تمامش قضاء است می‌گویند که من ادرک می‌گوید که لازم نیست اعاده یا قطع اما وصف آن را قضاء می‌دانند. (جواهر ج7 ص258 دیده شود)
خانمی پاک شده و طهارت هم تحصیل کرده در 4 رکعت مانده به غروب، آیا من ادرک او را نسبت به ظهر می‌گیرد؟ گفته می‌شود که ظهر بر او نیست. حال، اگر 3 رکعت به مغرب بود چه؟ آیا من ادرک می‌تواند با ظهورش احداث تکلیف کند؟ چون وقت سه رکعت برای اتیان 4 رکعت سعه ندارد تا او را بتوان تکلیف کرد چون ممکن نیست در آن وقت اتیان عصر. مشهور مشکلی ندارند که حتی برای یک رکعت هم واجب است بیاورد عصر را و اگر نیاورد، قضا دارد. از کجا مشهور فهمیده‌اند که قاعده من ادرک، احداث تکلیف هم می‌کند؟ یعنی علاوه بر کسی که تکلیف داشت، برای کسی هم که تکلیف نداشت، احداث تکلیف کرد. اینجا شبهه قیاس قوی‌تر است.
در ادله باب (در جواهر ج3 ص212و 213 دیده شود) هیچ کجا صحبت از قاعده من ادرک نیست، در صورتی که محل ابتلاء بوده است. سؤال این است که به چه بیان توسعه داده‌اند؟
خود من ادرک ... را که نگاه کنیم یک «من» شرطیه داریم و عناصر دیگر. ذهن هر کسی که با این قضیه مواجه می‌شود، سروکارش با طبایع مفاهیم است و اگر بخواهد سروکارش با شخص باشد و با جزئی حقیقی به نحو اشاره سروکار داشته باشد، نیاز به مؤونه زائده دارد و اگر نباشد، ذهن به صورت منطقی به سراغ طبیعی می‌رود و نه فرد. «من» یک فرد است و «ادرک» هم کار یک فرد است و تنها چیزی که می‌تواند طبیعت داشته باشد، رکعت و وقت است و از آن دو عنصر قبلی، ذهن عبور می‌کند. ذهن فوری دو طبیعت را به هم وصل می‌کند. («من» یک متغیر است و اداتی است برای اشاره به فرد خارجی و به تبع فردیت او «ادرک» هم که کار او است فردی می‌بیند). ذهن، اگر مؤونه زائده‌ای در کلام نیاید، این جمله شرطیه را در مقام تقنین، به نحوری تحلیل می‌کند که بین رکعة و وقت رابطه برقرار می‌کند. اگر بخواهد بین این دو طبیعت ارتباط برقرار شود چه می‌فهمیم؟ یکی این به ذهن ممکن است بیاید که با لسان حکومت باشد. دیگر اینکه محور وقت، یک رکعت باشد و مسمای وقوع صلاة به رکعت است. روی این تحلیل، در هر کجای وقت این رابطه برقرار می‌شود.
اگر عبارتی در مقام امتثال و اتیان بیاید، حکومت (به منزله ... بودن) در آن قوی است اما اگر در مقام تقنین و توقیت و پیش از امتثال است، برعکس است و کبری بودن، قوی‌تر است.
اگر به سمت تنقیح مناط رفتیم و به سراغ طبیعی رفتیم، در فضای تقنین و تبیین هستیم.
دوشنبه 10/8/1395
اول من قاس ابلیس
نکاتی در مورد قیاس ابلیس
کتاب المبسوط سرخسی (قرن پنجم) در فقه حنفی است و در آن کلمه قیاس به تنهایی 1500 مورد آمده است.
یکی از قیاس‌ها قیاس معکوس است
وقتی در مبادی حکم هم قیاس صورت دهیم و مقایسه دو امر صورت گیرد و بر آن چیزی بار شود و نتیجه‌ای گرفته شود، باز هم از موارد قیاس است.
الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج1 ؛ ص58
20- عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْعَقِيلِيِّ عَنْ عِيسَى بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْقُرَشِيِّ قَالَ: دَخَلَ أَبُو حَنِيفَةَ عَلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فَقَالَ لَهُ يَا أَبَا حَنِيفَةَ بَلَغَنِي أَنَّكَ تَقِيسُ قَالَ نَعَمْ قَالَ لَا تَقِسْ فَإِنَّ أَوَّلَ مَنْ قَاسَ إِبْلِيسُ حِينَ قَالَ خَلَقْتَنِي مِنْ نارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِينٍ* فَقَاسَ مَا بَيْنَ النَّارِ وَ الطِّينِ وَ لَوْ قَاسَ نُورِيَّةَ آدَمَ بِنُورِيَّةِ النَّارِ عَرَفَ فَضْلَ مَا بَيْنَ النُّورَيْنِ وَ صَفَاءَ أَحَدِهِمَا عَلَى الْآخَرِ.
مروری بر مباحثی که در سرایت من ادرک گذشت.
گفته شد در یک عبارتی که به ذهن مخاطب داده می‌شود بنای ذهن بر سروکار با طبایع است و اگر بخواهد سروکارش با فرد باشد، مؤونه زائده می‌خواهد.
اشاره‌ای به اینکه در تسمیه اعلام هم با طبیعی لفظ و طبیعی معنای شخص سروکار داریم
وقتی در کلام، سروکار ما با فرد نیست، ذهن چون سروکارش با طبیعی است و متکلم هم یک اشاره‌گر قوی‌ای در ذهن مخاطب ایجاد نکرد، همان نگاه طبیعی را خواهد داشت.
مثلاً اگر بالای منبر گفته شود هر کس که ظلم کند کار قبیحی انجام داده است، تمام افراد از آن رابطه میان ظلم و قبح می‌فهمند و ذهن از عناصر دیگر عبور می‌کند.
اگر مثال تغییر کند به اینکه کل انسان یظلم فهو یعمل القبیح آیا تأثیری هم خواهد داشت؟ روایت است که خدای متعال از هر چه بگذرد از ظلم نمی‌گذرد و حتی اگر دو گوسفندی یکی به دیگری شاخی زده باشد، در قیامت آن را نگاه می‌دارد تا قصاص کند. اگر این روایت ملاحظه شود، اختصاص آن جمله به انسان، از بین می‌رود.
تا اینجا فرض گرفتیم که تعبیر روایت، آن باشد اما در مستمسک ج5 ص101 آمده:
مستمسك العروة الوثقى؛ ج5، ص: 101
و الآخر: «من أدرك ركعة من الصلاة فقد أدرك الصلاة» «2».
نعم قد يستشكل في دلالة النصوص المذكورة. أما في الأخير:
فلأن الظاهر منه إدراك المأموم ركعة من صلاة الإمام، فلاحظ آخر الباب المعقود في الوسائل لهذا العنوان في كتاب الجماعة [1]. و أما ما قبله- و لا سيما الموثق-: فظاهر في من صلى ركعة بقصد الإتيان بالصلاة تامة ثمَّ خرج الوقت، لا من لم يصل و قد بقي من وقت صلاته مقدار ركعة، لأن الظاهر من إدراك الصلاة فعلها. مضافاً الى اختصاصها بالغداة و العصر نعم لو كانت العبارة: «من أدرك من الوقت ركعة فقد أدرك الوقت» كان المراد مقدار ركعة منه، فيصدق قبل تحقق الركعة. لكن الروايات التي ذكرناها لفظها الأول لا غير. نعم روى العبارة الثانية في المدارك «3» و لم تثبت.
اللهم إلا أن يقال: المراد من الإدراك ما يقابل الفوت، و مع بقاء مقدار ركعة من الوقت يصدق الفوت بالإضافة الى ما زاد على الركعة، و لا يصدق بالإضافة إليها. و إذ لم يصدق لا بد أن يصدق الإدراك فيكفي في تحقق الإدراك القدرة على المدرك لا غير. فتأمل. فإذا ثبت الحكم في الغداة ثبت في غيرها، لعدم القول بالفصل، و لا يهم حينئذ دفع المناقشات الباقية.
ثمَّ إن الظاهر من النص و الفتوى تنزيل الصلاة الواقع منها في الوقت ركعة منزلة الصلاة الواقع تمامها فيه، و مقتضاه ترتيب أحكامها عليها، لا تنزيل خارج الوقت المساوي لثلاث ركعات مثلا منزلة نفس الوقت، ليكون مفاده ترتيب أحكامه عليه. فلاحظ.
مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام؛ ج1، ص: 146
... لعموم قوله صلى اللّه عليه و آله و سلّم: «من أدرك ركعة من الوقت فقد أدرك الجميع» «1». و لا شك أن مدرك الجميع مؤدّ فكذا ما هو بحكمه.
با فرض اینکه گفتیم بین دو طبیعت ارتباط برقرار می‌شود، از این دو طبیعت، یکی محور است و دیگری با آن مرتبط می‌شود. آیا در ارتباط رکعت با وقت، محور رکعت است یا محور وقت است به این معنا که وقت را که توزیع می‌کنید، مسمای وقوع در وقت کافی است (مثل حج که مسمای وقوع بین ... کافی باشد)؟ که در مرحله بعد وقتی رکعت آمد، ذهن ابایی از اینکه بگوید به اندازه یک رکوع یا تکبیره یا امثال آن مراد بوده است، ندارد چون مسمای وقوع اصل بود. (پیش از 5 دقیقه آخر) زمانی که وقت محور باشد، دلالت رکعت بر آن حقیقت شرعیه خودش ضعیف می‌کند.
البته این یک مبناست و مبنای دیگر آن است که همه عناصر را با هم برابر بگیریم مثل دور معی. (یک نحو تمرکز روی رابطه به جای تمرکز روی عناصر)
آیا ما مجازیم از طرف شارع نماز را اختیاراً عقب بیندازیم تا یک رکعت مانده به آخر وقت؟
اگر کسی رسید به آخر وقت و اگر تیمم کند هر 4 رکعت را می‌تواند بیاورد اما با وضو فقط یک رکعت. مشهور می‌گویند باید تیمم کند اما مرحوم حاج آقای بهجت نظرشان بر تخییر است.
فرض دیگر این است که حائض اگر طوری شد که با تیمم می‌تواند یک رکعت را درک کند، آیا وظیفه او است و بر او واجب است؟ یا نه آنگونه که مرحوم حکیم فرمودند بر او واجب نیست؟
سه شنبه 11/8/1395
در مورد فروعات مرتبط با بحث:
العروة الوثقى (المحشى)؛ ج2، ص: 182
[السابع: ضيق الوقت عن استعمال الماء]
السابع: ضيق الوقت عن استعمال الماء بحيث لزم من الوضوء أو الغسل خروج وقت الصلاة، و لو كان لوقوع جزء منها خارج الوقت و ربّما يقال: إنّ المناط عدم إدراك ركعة منها في الوقت، فلو دار الأمر بين التيمّم و إدراك تمام الوقت أو الوضوء و إدراك ركعة أو أزيد قدّم الثاني، لأنَّ من أدرك ركعة من الوقت فقد أدرك الوقت، لكنّ الأقوى ما ذكرنا و القاعدة مختصّة بما إذا لم يبق من الوقت فعلًا إلّا مقدار ركعة، فلا تشمل ما إذا بقي بمقدار تمام الصلاة و يؤخّرها إلى أن يبقى مقدار ركعة، فالمسألة من باب الدوران بين مراعاة الوقت و مراعاة الطهارة المائيّة، و الأوّل أهمّ، و من المعلوم أنّ الوقت معتبر في تمام أجزاء الصلاة، فمع استلزام الطهارة المائيّة خروج جزء من أجزائها خارج الوقت لا يجوز تحصيلها، بل ينتقل إلى التيمّم، لكنّ الأحوط القضاء مع ذلك خصوصاً إذا استلزم وقوع جزء من الركعة خارج الوقت.
این از موارد نادری است که وارد استدلال شده‌اند. شاگرد ایشان (مرحوم شیخ محمدحسین کاشف الغطاء) هم حاشیه استدلالی مفصلی دارند:
العروة الوثقى (المحشى)؛ ج2، ص: 183
(1) الأصح أنّ قاعدة «من أدرك» حاكمة على أدلّة التيمّم، لأن مفاد أدلّة التيمّم جوازه عند ضيق الوقت، و القاعدة تقول لا ضيق في الوقت، فمن أدرك ركعة أو أكثر بالطهارة المائيّة فقد أدركها بالمائيّة في تمام الوقت فلا يُشرَع له التيمّم. و بالجملة فمشروعيّة التيمّم عند العجز عن أداء الصلاة بالطهارة المائيّة في الوقت كاملة، و القاعدة ترفع العجز و تصيّره متمكّناً من أدائها في الوقت كاملة. و بهذا البيان قد اندفع ما ذكره السيد الأُستاد قدس سره من أنّ الوقت معتبر في تمام أجزاء الصلاة .. إلى آخره. فإنّا نقول إنّ الصلاة وقعت بتمام أجزائها في الوقت و لم يقع شي‌ء منها خارج الوقت و حصل مراعاة الوقت و مراعاة الطهارة المائية، فالتيمّم غير مشروع لعدم تحقّق موضوعه، فاغتنم هذا و تدبّره. (كاشف الغطاء).
دیگران در اینجا (طبق حواشی در این نسخه) یک نحو احتیاطی دارند و کسی همراه مرحوم کاشف الغطاء نیست.
نکاتی در مورد اینکه آیا دلیل، حکومت دارد یا وارد است.
آنها که می‌گویند دوران و تخییر بر چه مبنایی است؟
مرحوم حکیم در مستمسک ج5 ص102 دارند:
مستمسك العروة الوثقى؛ ج5، ص: 102
ثمَّ إن الظاهر من النص و الفتوى تنزيل الصلاة الواقع منها في الوقت ركعة منزلة الصلاة الواقع تمامها فيه، و مقتضاه ترتيب أحكامها عليها، لا تنزيل خارج الوقت المساوي لثلاث ركعات مثلا منزلة نفس الوقت، ليكون مفاده ترتيب أحكامه عليه. فلاحظ.
در مستمسک ج7 ص427 کلام سید را آورده و دارند:
مستمسك العروة الوثقى؛ ج7، ص: 427
(مسألة 2): إذا شك في فعل الصلاة- و قد بقي من الوقت مقدار ركعة فهل ينزل منزلة تمام الوقت أو لا؟
وجهان (1)، أقواهما الأول. أما لو بقي أقل من ذلك فالأقوى كونه بمنزلة الخروج (2).
(1) مبنيان على إطلاق قوله (ص): «من أدرك ركعة من الصلاة فقد أدرك الصلاة» بنحو يشمل حيثية الشك و عدمه. و الأول أوفق بإطلاق التنزيل، و لذا كان أقوى عند المصنف (ره).
(2) لصدق الشك بعد خروج الوقت، الذي هو موضوع لعدم وجوب الفعل في النص المتقدم. اللهم إلا أن يكون المراد منه الشك بعد خروج تمام الوقت. لكنه غير ظاهر.
نوعاً فضای ادله‌ای که لسان حکومت دارند، ناظر به فضای امتثال احکام مولا دارد. یعنی با تعبد در فضای امتثال چیزی را که تحت آن انشاء اولی نبود، می‌برد تحت آن. غالباً حکومت اینچنین است. باید دید آن انشاء اولی را چطور تحلیل می‌کنیم.
اگر ذهن از ادرک و من عبور می‌کند و به سراغ وقت و رکعت می‌رود، باید دید چطور ارتباطی بین اینها بوده و در انشاء اولی چگونه ملاحظه شده است. آیا رکعت محور بوده و وقت طبیعتش مرتبط شده یا تمرکز روی وقت بوده و رکعت را با توجه به خودش معنی می‌دهد؟
اگر بگوییم محور نه وقت است و نه رکعت (بصورت جدا جدا) بلکه توزیع افراد طولی صلاة است بر قطعات وقت. یعنی وقتی افراد طولی نماز (مثل نمازی که الله اکبر آن در ابتدای وقت بوده و ...) را می‌خواسته بر قطعات زمان تطبیق دهد، چگونه توزیع کرده و تطبیق داده؟ یکی از احکام این بوده که 4 رکعت انتهایی مختص عصر است. در مقام توزیع و تطبیق یک چیز بر چیز دیگر، اگر من ادرک نبود، 4 رکعت-4رکعت این قطعات توزیع می‌شد. اما حالا که هست، می‌گوید واحد توزیع آن یک رکعت بوده و نه 4 رکعت. در این صورت می‌شود یک کبرای ثبوتی دیگری که لوازم خاص خود را هم دارد و ناظر به مقام امتثال نیست. یعنی فردی از وقت را که واحد وقت بوده درک کرده است. (افراد طولی صلاة توزیع می‌شده بر روی قطعات زمان؛ واحد توزیع چه بوده؟ می‌توانست یک لحظه باشد یا یک رکوع یا مسمای وقوع یا چیز دیگر. اما با این نگاه، محور هم وقت است و هم رکعت معاً).
از جمله چیزهایی که باز فضا را مغبر می‌کند، این است که ملاک برای رکعت چیست. آیا حال مکلف ملاحظه می‌شود یا نه؟ ظاهراً در تقنین، حال مکلف ملاحظه نشده است. ناظر به تعارف یا مکلف یا اتیان نیست بلکه ناظر به رکعت است که وقتی طبیعی رکعت را در نظر بگیریم در هنگام توزیع، نیازی به در نظر گرفتن یک شخص فرضی نیست.
چهارشنبه 12/8/1395
اشاره‌ای به حکم ارتداد در پاسخ به یک سؤال
من ادرک یک چیزی هم هست که شبیه این است هم لفظاً و هم شاید معنیً و آن هم من ادرک المشعر ... که فقهاء کاری مشابه همینجا صورت گرفته است:
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج17، ص: 229
... لو دخل الصبي المميز أو المجنون في الحج ندبا ثم كمل كل واحد منهما و أدرك المشعر أجزأ عن حجة الإسلام على المشهور بين الأصحاب، بل في التذكرة و محكي الخلاف الإجماع عليه في الصبي، قال في الأول: «و إن بلغ الصبي أو أعتق العبد قبل الوقوف بالمشعر فوقف به أو بعرفة بالغا أو معتقا و فعل باقي الأركان أجزأ عن حجة الإسلام، و كذا لو بلغ أو أعتق و هو واقف عند علمائنا أجمع» و هو الحجة، مضافا إلى تظافر الأخبار بأن من أدرك المشعر أدرك الحج كما تسمعها إن شاء الله فيما يأتي في حكم الوقوفين بعرفة و المشعر، و خصوص المورد فيها لا يخصص الوارد، بل المستفاد منها و مما ورد في العبد هنا و نحو ذلك عموم الحكم لكل من أدركهما من غير فرق بين الإدراك بالكمال و غيره، و من هنا استدل الأصحاب بنصوص العبد على ما نحن فيه مع معلومية حرمة القياس عندهم، فليس مبنى ذلك إلا ما عرفته من عموم الحكم المستفاد من النصوص المزبورة، مضافا أيضا إلى ما يأتي من أن من لم يحرم من مكة أحرم من حيث أمكنه، فالوقت صالح لإنشاء الإحرام، فكذا لانقلابه أو قلبه، مع أنهما قد أحرما من مكة و أتيا بما على الحاج من الأفعال، فلا يكونان أسوأ حالا ممن أحرم من عرفات مثلا و لم يدرك إلا المشعر، بل في كشف اللثام «إن كملا قبل فجر النحر و أمكنهما إدراك اضطراري عرفة مضيا إليها، و إن كان وقفا بالمشعر قبل الكمال ثم كملا و الوقت باق وجب عليهما العود ما بقي وقت اختياري المشعر» و في الدروس «و لو بلغ قبل أحد الموقفين صح حجه، و كذا لو فقد التمييز و باشر به الولي فاتفق البلوغ و العقل، و لو بلغ بعد الوقوف و الوقت باق جدد النية و أجزأ».
چرا اصحاب این را سرایت داده‌اند؟
در مستمسک ج5 ص170 هم شبیه همان حرفی که در مورد حائض مطرح شد برای صبی دارند:
مستمسك العروة الوثقى؛ ج5، ص: 170
(مسألة 17): إذا بلغ الصبي في أثناء الوقت وجب عليه الصلاة إذا أدرك مقدار ركعة أو أزيد (2).
لعموم دليل التكليف بالصلاة [و حال آنکه اصل تکلیف در اینجا معلوم نیست] من غير مخصص. مع عموم:
«من أدرك ركعة ..».
در اینجا وقتی وقت سعه دارد برای اتیان با طهارة، آیا طهارت مائیه مراد است یا ترابیه؟
نکاتی در تفاوت فاقد الطهورین با حائض.
در مورد صبی که بالغ شد، غیر از فروض مطرح در حائض، قول به اینکه حتی یک لحظه هم توانسته باشد از صلاة را درک کند، بر او واجب باشد، نیز قابل طرح است.
مرحوم حکیم در مورد نافله شب هم قاعده من ادرک را آورده‌اند.
مستمسك العروة الوثقى؛ ج5، ص: 120
(مسألة 12): إذا طلع الفجر و قد صلى من صلاة الليل أربع ركعات أو أزيد أتمها مخففة. و إن لم يتلبس بها قدم ركعتي الفجر ثمَّ فريضته، و قضاها و لو اشتغل بها أتم ما في يده (1)، ثمَّ أتى بركعتي الفجر و فريضته، و قضى البقية بعد ذلك.
[ص122] هذا ظاهر إذا كان قد صلى ركعة، لعموم: «من أدرك».
أما لو لم يصل ركعة فينبغي أن يكون حكمه حكم ما لو لم يتلبس أصلا.
اگر تشریع را به این نحو ببینیم که ابتدا یک رکعت بوده و بعد هم در مرحله بعدی فرض الله دو رکعت شده و پس از آن فرض النبی(ص) 3 و 4 شده، این نحو تشریعات طولیه در مراحل مختلف، در هر مرحله‌ای احکام خاص خود را دارد.
اگر اینگونه نگاهی باشد و توقیت، مبنایش یک رکعت باشد، در این صورت می‌توان صبی را در صورت بودن وقت به اندازه یک رکعت، مکلف به اتیان صلاة دانست.
مسائل ابن طي - المسائل الفقهية؛ ص: 41
مسألة (242): لو طهرت الحائض أو بلغ الصبي، و قد بقى من الوقت قدر التيمم دون الغسل أو الوضوء و ركعة، هل يجب عليها الصلاة؟ و مع الإهمال القضاء أم لا؟
شنبه 15/8/1395
فرائد الأصول ؛ ج1 ؛ ص62
نعم، الإنصاف أنّ الركون إلى العقل فيما يتعلّق بإدراك مناطات الأحكام لينتقل منها إلى إدراك نفس الأحكام، موجب للوقوع في الخطأ كثيرا في نفس الأمر، و إن لم يحتمل ذلك عند المدرك، كما يدلّ عليه الأخبار الكثيرة الواردة بمضمون: «أنّ دين اللّه لا يصاب بالعقول»، و «أنّه لا شي‌ء أبعد عن دين اللّه من عقول الناس».
و أوضح من ذلك كلّه: رواية أبان بن تغلب عن الصادق عليه السّلام:
«قال: قلت: رجل قطع إصبعا من أصابع المرأة، كم فيها من الدية؟
قال: عشر من الإبل. قال: قلت: قطع إصبعين؟ قال: عشرون. قلت:
قطع ثلاثا؟ قال: ثلاثون. قلت: قطع أربعا؟ قال: عشرون. قلت:
سبحان اللّه! يقطع ثلاثا فيكون عليه ثلاثون، و يقطع أربعا فيكون عليه عشرون؟! كان يبلغنا هذا و نحن بالعراق، فقلنا: إنّ الذي جاء به شيطان! قال عليه السّلام: مهلا يا أبان، هذا حكم رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله، إنّ المرأة تعاقل الرجل إلى ثلث الدية، فإذا بلغت الثلث رجعت إلى النصف، يا أبان، إنّك أخذتني بالقياس، و السنّة إذا قيست محق الدين».
و هي و إن كانت ظاهرة في توبيخ أبان على ردّ الرواية الظنّية- التي سمعها في العراق- بمجرّد استقلال عقله بخلافه، أو على تعجّبه ممّا حكم به الإمام عليه السّلام؛ من جهة مخالفته لمقتضى القياس، إلّا أنّ مرجع الكلّ إلى التوبيخ على مراجعة العقل في استنباط الأحكام، فهو توبيخ على المقدّمات المفضية إلى مخالفة الواقع.
و قد أشرنا هنا و في أوّل المسألة إلى: عدم جواز الخوض لاستكشاف الأحكام الدينيّة، في المطالب العقليّة، و الاستعانة بها في تحصيل مناط الحكم و الانتقال منه إليه على طريق اللّم؛ لأنّ انس الذهن بها يوجب عدم حصول الوثوق بما يصل إليه من الأحكام التوقيفيّة، فقد يصير منشأ لطرح الأمارات النقليّة الظنّية؛ لعدم حصول الظنّ له منها بالحكم.
موارد زیادی در فقه پیش می‌آید که روایتی بر خلاف نداریم و موضوعات متجاورند و اگر تدقیق شود، وحدت موضوع با منقح شدن مناط معلوم می‌شود، اما برخی می‌گویند چون دو موضوع است، قیاس است! که صاحب جواهر فرمودند ظن الفقیه مخرج من القیاس.
اینکه در روایات متعرض نماز عصر و صبح شده‌اند، به خاطر این به نظر می‌رسد که ادراک رکعت به صورت محسوس با چشم قابل رؤیت است (چون در بقیه نمازها چنین چیزی عیناً مشهود نیست) و لسان روایات ناظر به آن چیزی است که نزد عرف عام قابل فهم باشد.
در روایت «و اما الحوادث الواقعة» هم می‌تواند به این معنا باشد که آن وقایعی که روایت دارد و شما نمی‌دانید و هم اینکه چیزی که روایت هم ندارد و در اینگونه موارد به روات حدیث مراجعه کنید و تعبیر حجتی علیکم مناسبتی با صدق و حفظ روایات ندارد.
آنچه از فرمایش شیخ انصاری در رسائل برمی‌آید این است که اینگونه نباشید که هر چیزی را دیدید زود سراغ اینکه علت حکم و مناط حکم و اینطور چیزها را به دست بیاورید، اما نه اینکه در موضع لزوم که بحث درگرفته و فقهاء دو دسته شده‌اند و مثلاً یک عده تنقیح مناط می‌کنند و یک عده آن را قیاس می‌دانند و شما ناچار از اتخاذ موضع هستید، بخواهید با دیدن موارد مورد اتفاق علماء در هر دو طرف، مبنا را به دست بیاورید که در موارد اختلاف با مبنا و استدلال پیش بروید.
در فروعات بودیم. یکی از فروعات مرتبط با بحث ما در عروه (محشی) ج2 ص380 دارند:
العروة الوثقى (المحشى)؛ ج2، ص: 380
(مسألة 23): إذا دار الأمر بين الصلاة حال الخروج من المكان الغصبيّ بتمامها في الوقت أو الصلاة بعد الخروج و إدراك ركعة أو أزيد فالظاهر وجوب الصلاة في حال الخروج (4) لأنّ مراعاة الوقت أولى من مراعاة الاستقرار و الاستقبال و الركوع و السجود الاختياريّين.
(1) هذا هو المتعيّن، و وجهه واضح. (كاشف الغطاء).
(2) هذا القول لا يخلو من قوّة. (الشيرازي).
بل هو الأقوى مع عدم تضرّر المالك بذلك. (النائيني).
(3) ثمّ قضاؤها على الأحوط. (آل ياسين).
(4) بل الظاهر وجوبها بعده. (الجواهري).
الظاهر وجوبها في الخارج كما أشرنا إليه. (الخوئي).
بل الظاهر وجوب الصلاة بعد الخروج. (الشيرازي).
در مستمسک ج5 ص453 ذیل همین فرع دارند:
مستمسك العروة الوثقى؛ ج5، ص: 453
هذا في الجملة من القطعيات، و يقتضيه جميع ما دل على لزوم الانتقال إلى الأبدال الاضطرارية في الوقت عند عدم التمكن من الفرد الاختياري فيه و إن تمكن منه في خارج الوقت. نعم قد يشكل من جهة ما دل على أن من أدرك ركعة من الصلاة في الوقت فقد أدرك الصلاة فيه. لكن تقدم اختصاصه بصورة ما لو فات الوقت إلا مقدار ركعة فلا يدل على جواز التأخير إلى أن تبقى ركعة، فعموم ما دل على وجوب إيقاع تمام الصلاة في الوقت بحاله، و مقتضى الجمع بينه و بين ما دل على الابدال الاضطرارية وجوب البدل.
فان قلت: المراد من الركعة الركعة التامة و مقدارها يسع الصلاة الاضطرارية، و حينئذ فدليل:
«من أدرك ركعة»
يقتضي تعين إيقاع ركعة تامة في الوقت و الباقي خارج الوقت، و عدم الاكتفاء بالبدل الاضطراري و إن وقع تمامه في الوقت.
قلت: هذا مسلم، لكنه يختص بخصوص مورد:
«من أدرك»
و هو ما لو لم يبق من الوقت إلا مقدار ركعة تامة، لا في مثل المقام مما بقي منه أكثر من ذلك. و قد تقدم نظير ذلك في بعض مسائل التيمم لضيق الوقت. فراجع.
اینکه در اینجا قدری مخالفت بیشتری صورت گرفته، به خاطر این است که گویا قدری بیشتر خلاف ارتکاز است که بخواهد نمازی بدون استقرار و امثال آن آورده شود.
در بحث تیمم فرموده بودند:
العروة الوثقى (المحشى)؛ ج2، ص: 182
السابع: ضيق الوقت عن استعمال الماء بحيث لزم من الوضوء أو الغسل خروج وقت الصلاة، و لو كان لوقوع جزء منها خارج الوقت و ربّما يقال: إنّ المناط عدم إدراك ركعة منها في الوقت، فلو دار الأمر بين التيمّم و إدراك تمام الوقت أو الوضوء و إدراك ركعة أو أزيد قدّم الثاني، لأنَّ من أدرك ركعة من الوقت فقد أدرك الوقت، لكنّ الأقوى ما ذكرنا و القاعدة مختصّة بما إذا لم يبق من الوقت فعلًا إلّا مقدار ركعة، فلا تشمل ما إذا بقي بمقدار تمام الصلاة و يؤخّرها إلى أن يبقى مقدار ركعة، فالمسألة من باب الدوران بين مراعاة الوقت و مراعاة الطهارة المائيّة، و الأوّل أهمّ، و من المعلوم أنّ الوقت معتبر في تمام أجزاء الصلاة، فمع استلزام الطهارة المائيّة خروج جزء من أجزائها خارج الوقت لا يجوز تحصيلها، بل ينتقل إلى التيمّم، لكنّ الأحوط القضاء مع ذلك خصوصاً إذا استلزم وقوع جزء من الركعة خارج الوقت.
اگر گفتیم که من ادرک دارد کبرایی را می‌گوید، نمی‌توانیم برای تبدیل به بدل اضطراری نمی‌توان استفاده کرد.
فضای این فتاوا و فروع دارند اولویت سنجی می‌کنند و دوران بین وقت و اجزاء صلاة.
وقتی من ادرک می‌آید متوجه می‌شویم که وقت که این همه مهم است، با ادراک رکعت حاصل می‌شود. وقتی اینچنین شد، می‌فهمیم که اگر وضو می‌خواهد برود سراغ تیمم، بگوییم وضو را جلو بینداز. یا در این فرض غصب، اگر وقت داری به اندازه یک رکعت با خروج، بیرون برو و در آنجا نماز را بیاور. در مورد حائض و طفل، این را البته داشتیم که شیخ جمعی فرموده بودند که همانجا هم می‌توان گفت که لسان من ادرک امتنانی باشد پس نمی‌تواند برای حائض و طفل ایجاب بیاورد.
یکشنبه 16/8/1395
مستمسك العروة الوثقى؛ ج5، ص: 155
(مسألة 3): إذا تيقن دخول الوقت فصلى أو عمل بالظن المعتبر كشهادة العدلين و أذان العدل العارف، فان تبين وقوع الصلاة بتمامها قبل الوقت بطلت و وجب الإعادة.
و إن تبين دخول الوقت في أثنائها و لو قبل السلام صحت (2) و أما إذا عمل بالظن غير المعتبر فلا تصح و إن دخل الوقت في أثنائها. و كذا إذا كان غافلا على الأحوط، كما مر. و لا فرق في الصحة في الصورة الأولى بين أن يتبين دخول الوقت في الأثناء بعد الفراغ أو في الأثناء، لكن بشرط أن يكون الوقت داخلا حين التبين. و أما إذا تبين أنالوقت سيدخل قبل تمام الصلاة فلا ينفع شيئاً.
على الأشهر بل المشهور كما في الجواهر، لصحيح ابن أبي عمير عن إسماعيل بن رباح المتقدم: «إذا صليت و أنت ترى أنك في وقت و لم يدخل الوقت فدخل الوقت و أنت في الصلاة فقد أجزأت عنك».
و عن المرتضى، و الإسكافي، و العماني، و العلامة في أول كلامه في المختلف، و ابن فهد في موجزه، و الصيمري في كشفه، و الأردبيلي، و تلميذه و غيرهم: البطلان، بل عن المرتضى: نسبته إلى محققي أصحابنا و محصليهم للقاعدة المتقدمة، و ضعف النص، لجهالة إسماعيل. و فيه: أن عمل الأصحاب و كون الراوي عن إسماعيل ابن أبي عمير الذي قيل: «إنه لا يروي إلا عن ثقة»، و كون الخبر مروياً في الكتب الثلاثة، و في بعض أسانيده أحمد بن محمد بن عيسى المعروف بكثرة التثبت، و جميع أسانيده مشتملة على الأعيان و الأجلاء، كاف في إدخال الخبر تحت القسم المعتبر.
شیخ در کتاب الطهارة ج3 ص435 دارند:
كتاب الطهارة (للشيخ الأنصاري)؛ ج3، ص: 435
و عن النهاية و التهذيبين و التذكرة و نهاية الإحكام: استحباب القضاء إذا أدركت أقلّ من ركعة، قضاءً لحقّ ما أدركته من الوقت؛ لرواية الكناني: «إذا طهرت المرأة قبل طلوع الفجر صلّت المغرب و العشاء الآخر، و إذا رأت الطهر قبل أن تغيب الشمس صلّت الظهر و العصر»، و نحوها غيرها.
ادامه بهجة الفقیه:
و علىٰ الاشتراك يقتصر علىٰ فعل الظهر أو المغرب لاشتراط الأخيرة بالأُولىٰ بلا عكس، مع اشتراك الوقت فرضاً، فيقتصر علىٰ غير المشروط بالأُخرى.
چون فرض گرفتیم که وقت مشترک است و عصر مشروط به اتیان ظهر است و مراعات ترتیب.
اگر بگوییم تصویر بنا بر اشتراک این است که کاشف از این است که توزیع افراد نماز بر وقت بصورت 8 رکعت 8 رکعت بوده، می‌توان قائل شد که وقتی 4 رکعت مانده باشد به غروب مثلاً دیگر سهمی برای ظهر نمانده است یا به خاطر نص بگوییم که ظهر را نخوان.
مشهور بر اساس روایتی که می‌فرمود الا ان هذه قبل هذه یک حکم وضعی برای وقت اختصاصی استفاده کرده بودند. حال آنکه می‌توان وقت اختصاصی قائل شد اما اختصاصی تکلیفی محض که در مورد سهو یا جهل به حکم نمازش باطل نمی‌شود.
اشتراط اخیره به اولی هم که فرمودند نیز یک حکم وضعی است. اما این یک اشتراط ذُکری است بلکه اوسع از آن و آنجایی که حواسش بوده و در عین حال به خاطر عدم علم به بطلان ظهر عصر را آورده، نیز در بر می‌گیرد.
آیا می‌توان گفت که اصلاً اشتراط وضعی در کار نیست و الا ان هذه قبل هذه تکلیفی محض باشد؟ (تعبیر اربع مکان اربع
سه‌شنبه 18/8/1395
شاید بتوان گفت که وقتی دوران شد، اگر اهم بودن امری به گونه‌ای نباشد که جای تردید نباشد که فقهاء اشکال کنند، و فضا مغبر باشد اصل اول تخییر است. پس اگر اهم بودن وقت، ثابت نباشد می‌توان گفت که مکلف مخیر است که تمام بیاورد با تیمم یا یک رکعت بیاورد با وضو.
یکی از فضاهای بسیار سنگین در فقه، بحث وجوب نماز جمعه است که مرحوم سید بحرالعلوم می‌فرمایند: ابهم معتاص علی الافهام که بعد از باز شدن بحث‌ها برای فقهاء متأخر صاف می‌شود که وجوب تخییری است و مشکل اصلی ناشی از تک‌گزینه‌گرایی است.
اگر تقنین به معنی برش و انشاء متفرع بر کسر و انکسار مصالح و مفاسد باشد (این مصالح و مفاسد متضاد مختلفه‌اند)، چگونه می‌توان گفت که اصل بر تک‌گزینه‌ای بودن است.
در مقدمه کافی، مرحوم کلینی عبارت‌هایی همچون: «لانعرف من ذلک الا اقله» و «بأیهما اخذت من باب التسلیم وسعک» دارند که بسیار قابل توجهند.
نحوه بیان شارع و القاء احکام به متشرعه نحوه خاصی است و لذا به هر شخصی یک فرمایشی داشته‌اند که گاهی با هم متفاوت می‌شده است.
ادامه بهجة الفقیه:
[الثاني] إذا أدرك قبل الغروب أو انتصاف الليل أقل من وقت الفريضتين
و لو أدرك قبل الغروب مقدار أربع، تعيّن الوقت للعصر علىٰ الاختصاص المختار [در ص33 از مصباح مطلبی آورده بودند: و يظهر من «المصباح» الميل إلى عدم الاختصاص في ما لا يفيد الاشتراك خلاف الترتيب، مع حكمه بتعيّن العصر في آخر الوقت لو لم يبقَ إلّا مقدار إحداهما، مع أنّه لا وجه له إلّا الاختصاص]، و اشتغل بالأُولىٰ علىٰ الاشتراك. و لو أدرك مقدار الأربع قبل الانتصاف، فكذلك
______________________________
(1)
الوسائل
3،
أبواب المواقيت، الباب 30،
ح 4.
(2) الوسائل 3، أبواب المواقيت، الباب 30، ح 5
(3) الوسائل 3، أبواب المواقيت، الباب 30، ح 2 و 3
(4) الوسائل 3، أبواب المواقيت، الباب 30، ح 2 و 3
(5) المعتبر، ص 139.
بهجة الفقيه، ص: 151
يشتغل بالعشاء على المختار، و بالمغرب قبل العشاء علىٰ الاشتراك.
این ولو کان سهواً که مرحوم صاحب جواهر فرموده‌اند از چه موقع پیدا شده است؟ اولین کتابی که گفته اتیان شریکه در وقت اختصاصی ولو سهواً باطل است چه بوده؟
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج7، ص: 90
و قد بان لك مما ذكرنا أن ثمرة الاختصاص هي عدم صحة العصر مثلا لو وقعت فيه و إن كان سهوا، بخلاف الوقت المشترك، ضرورة وقوع الأولى في غير وقتها، و النسيان غير عذر في مثل ذلك على الأصح ...
ادامه بهجة الفقیه:
و يتعيّن الأداء [برای ذوی الاعذار مثل مغمی علیه و ... که عصر یا عشاء را بیاورد] و القضاء [اگر عصر یا عشاء را نیاورد] في ما يختصّ به الوقت، و هو الأخيرة في الفرضين؛ فكما لا أداء لغيرها [أی غیر الأخیرة]، لا قضاء في غيرها المصادف للعذر من جنون أو حيض أو إغماء علىٰ ما ذكر في محلّه. و دعوىٰ إمكان الجمع علىٰ الاختصاص بإعطاء مقدار الثلاث للمغرب و ركعة للعشاء، يمكن دفعها بأنّ مقتضى الاختصاص عدم صحة الشريكة أداءً و لو بغير الاختيار، كالساهي و المعذور [کسی که مثل ما نحن فیه مغمی علیه و .. بوده] إذا لم يؤدّ العشاء بنحو صحيح في الوقت المشترك سهواً و غفلةً [سهو یا غفلت در اتیان عشاء صحیحاً داشته، پس اگر چنین شد، مغرب قضاءً صحیح است]؛ و إن كان لو فعل ذلك، صحّ العشاء الواقع ركعة منها في الوقت، و قضى المغرب لعدم صحّتها [چون در وقت اختصاصی شریکه بوده]، كما لو أخّر العشاء عصياناً أو عن غفلة [که در اینجا هم می‌گفتیم عشاء او صحیح است چون یک رکعت را درک کرده است].
صاحب جواهر نسبت به این ادعای امکان جمع با اعطاء ثلاث به مغرب و یک رکعت به عشاء، کلام تندی دارند:
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج7، ص: 260
... فإذا اقتضى الحال إدراك الصلاتين وجب أن يكون الأكثر في مقابلة المتبوع و الأقل في مقابلة التابع، فيكون الأربع للعصر.
و لا يخفى عليك أن هذه الخرافات لا تناسب مذهب الإمامية المهتدين بأنوار الأئمة الهداة (ع)، و كان الحري بأصحابنا عدم ذكرها منسوبة إليهم في كتبهم فضلا عن ذكرها فيما لهم من الاحتمالات، أما أولا فلأن ما دل على اختصاص العصر بأربع للحاضر مثلا يجب أن لا يخرج ذلك الوقت عن الوقتية باعتبار ما ...
آیا باید به فقه اهل سنت هم دور داد در مباحث؟ مرحوم آقای بروجردی نظر مثبتی دارند بخلاف مرحوم صاحب جواهر در این کلامی که نقل شد. اما به نظر می‌رسد حق با مرحوم آقای بروجردی است و گاهی برای فهم صحیح نیاز داریم به بررسی فقه عامه. مثلاً اگر در لسان اهل بیت فرمایشاتی ناظر به نظرات عامه وجود داشته باشد، تنها به همین صورت قابل فهم صحیح است.
روایت داود بن فرقد:
تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان) ؛ ج2 ؛ ص28
33- سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى وَ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ عَنْ أَبِي طَالِبٍ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الصَّلْتِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ دَاوُدَ بْنِ أَبِي يَزِيدَ وَ هُوَ دَاوُدُ بْنُ فَرْقَدٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِذَا غَابَتِ الشَّمْسُ فَقَدْ دَخَلَ وَقْتُ الْمَغْرِبِ حَتَّى يَمْضِيَ مِقْدَارُ مَا يُصَلِّي الْمُصَلِّي ثَلَاثَ رَكَعَاتٍ فَإِذَا مَضَى ذَلِكَ فَقَدْ دَخَلَ وَقْتُ الْمَغْرِبِ وَ الْعِشَاءِ الْآخِرَةِ حَتَّى يَبْقَى مِنِ انْتِصَافِ اللَّيْلِ مِقْدَارُ مَا يُصَلِّي الْمُصَلِّي أَرْبَعَ رَكَعَاتٍ فَإِذَا بَقِيَ مِقْدَارُ ذَلِكَ فَقَدْ خَرَجَ وَقْتُ الْمَغْرِبِ وَ بَقِيَ وَقْتُ الْعِشَاءِ الْآخِرَةِ إِلَى انْتِصَافِ اللَّيْلِ.
چهارشنبه 19/8/1395
اشاره‌ای به اختیاط مرحوم حاج آقای بهجت در ستر وجه و کفین با وجود فتوا بر مستثنی بودن این دو موضع و تداوم بر نقل قضیه تاریخی در زمان رضا خان
لا یُری الجاهل الا مفرطاً أو مفرّطاً
عناصر حقوقی (در اعتباریات) نیاز دارد از روابط نفس الامری استفاده کند برای رسیدن به مقاصد خودش و این عناصر بسیار گسترده‌تر از دوتا است.
العروة الوثقى (المحشى)؛ ج2، ص: 290
(مسألة 16): إذا ارتفع العذر في أثناء الوقت المشترك بمقدار صلاة واحدة ثمّ حدث ثانياً كما في الإغماء و الجنون الأدواريّ فهل يجب الإتيان (3) بالأُولى أو الثانية أو يتخيّر؟ وجوه (4)
______________________________
(1)
مع
تحصيل الطهارة و لو الترابيّة، و كذا في
الصلاة الواحدة و الفروع الآتية.
(الإمام
الخميني).
(2) لا يبعد تحقّق الركعة بمسمّى السجدة الثانية و إن لم يذكر. (الجواهري).
بل رفع الرأس و إن كان اعتبار التمام هنا موافقاً للاحتياط. (الفيروزآبادي).
(3) الأقوى إتيان الاولى؛ لأنّه بعد ضعف احتمال تعيّن الثانية لعدم المقتضي له فالأمر يدور بين التعيين و التخيير، و بعد تسليم عدم اقتضاء دليل الترتيب في المقام شيئاً لعدم نظره إلى مثل هذه الصورة فالاشتغال يقتضي التعيين كما لا يخفى. (آقا ضياء).
(4) أوجهها أوّلها. (الأصفهاني).
أقواها الإتيان بالأُولى و للتخيير وجه، و لا أرى وجهاً لاحتمال تعيين الثانية. (آل ياسين).
أقواها هو الأول كما تقدّم. (البروجردي).
بهجة الفقيه؛ ص: 150
... و علىٰ الاشتراك يقتصر علىٰ فعل الظهر أو المغرب لاشتراط الأخيرة بالأُولىٰ بلا عكس، مع اشتراك الوقت فرضاً، فيقتصر علىٰ غير المشروط بالأُخرى.
بهجة الفقيه؛ ص: 151
و يتعيّن الأداء و القضاء في ما يختصّ به الوقت، و هو الأخيرة في الفرضين؛ فكما لا أداء لغيرها، لا قضاء في غيرها المصادف للعذر من جنون أو حيض أو إغماء علىٰ ما ذكر في محلّه. و دعوىٰ إمكان الجمع علىٰ الاختصاص بإعطاء مقدار الثلاث للمغرب و ركعة للعشاء، يمكن دفعها بأنّ مقتضى الاختصاص عدم صحة الشريكة أداءً [در مورد قضاء ساکت است ولی در جامع المسائل فرعی دارند] و لو بغير الاختيار، كالساهي و المعذور إذا لم يؤدّ العشاء بنحو صحيح في الوقت المشترك سهواً و غفلةً؛ و إن كان لو فعل ذلك، صحّ العشاء الواقع ركعة منها في الوقت، و قضى المغرب لعدم صحّتها [اگر اداءً آورده درست است اما اگر قضاءً آورده باشد، بنا بر فرمایش خودشان در جامع المسائل درست است]، كما لو أخّر العشاء عصياناً أو عن غفلة.
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج7، ص: 92
و لو ظن الضيق إلا عن العصر فصلاها [به خاطر مراعات وقت اختصاصی، عصر را آورد] ثم بان السعة بمقدار ركعة أو أربع قيل لا إشكال في صحة العصر، لأن المرء متعبد بظنه، و أما الظهر فيصليها أداء فيما بقي من الوقت بناء على الاشتراك، و قضاء فيه أو ينتظر خروج الوقت ثم يقضيها بناء على الاختصاص، على اختلاف الوجهين أو القولين، و فيه أن المتجه فعلها [فعل الظهر] فيه بعد الجزم بصحة العصر حتى على الاختصاص، ضرورة أن المنساق من النصوص و الفتاوى كونه وقت اختصاص للعصر إذا لم يكن قد أداها، و إلا فهو وقت صالح لأداء الظهر [چطور است که وقت اختصاصی را پذیرفته و ظهر را در آن ادائی بدانیم؟] و قضاء غيره، نعم بناء على عدم صحة العصر- لفوات الترتيب الذي لم يعلم اغتفاره في المقام، لاختصاصه بالسهو و النسيان كما ستعرفه في محله، أو لاحتمال اختصاص الظهر من آخر الوقت كأوله أيضا بمقدار أدائها إذا لم يبق إلا مقدار العصر، كما حكاه في كشف اللثام بلفظ القيل، مؤيدا له بترتبهما في أصل الشرع، و هو ظاهر قواعد الشهيد أو صريحها- يتجه حينئذ عدم جواز فعل الظهر فيما بقي من الوقت، لأنه ينكشف ببقاء الأربع ركعات مثلا خاصة من الوقت وقوع العصر في وقت اختصاص الظهر، فتبطل، فتجب إعادة العصر في وقت اختصاصه، قال في القواعد: و يحتمل الاجزاء لتقارضهما، كأن العصر قد اقترضت من الظهر وقتها و عوضتها بوقت نفسها، و هو ضعيف، و إلا لكان ينوي في الظهر الأداء في هذه الأربع، و ظاهرهم عدمه، و إنما ينوي القضاء لو قلنا باجزاء العصر.
قلت: لكن ظاهر النصوص و الفتاوى و معقد إجماع الغنية اختصاص الظهر من أول الوقت خاصة، و الاشتراك بعده إلى أن يبقى مقدار الأربع، فيختص العصر بها، كما هو صريح مرسلة ابن فرقد و غيرها، و كونهما مترتبين بأصل الشرع لا يقتضي الاختصاص المزبور، و لعله الأقوى، للأصل و الإطلاق و غيرهما، بل في ظاهر منظومة الطباطبائي أو صريحها الإجماع عليه، قال بعد ذكر الوقت للظهرين و العشاءين:
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج7، ص: 93
|
و خص الأولى من كلا الضربين |
|
بقدرها من أول الوقتين |
|
و بالأخير منهما الأخرى تخص |
|
و شرك الباقي بإجماع و نص |
فلا تبطل العصر حينئذ من هذه الجهة، و أما فوات الترتيب فالظاهر إلحاق نحو ذلك بالسهو و النسيان، و إلا فرض المثال فيهما، و حينئذ صح الإتيان بالظهر أداء لا للاقتراض المذكور، بل لما قدمناه من أن المنساق إلى الذهن من ظاهر النص و الفتوى اختصاص العصر بذلك المقدار إذا لم يكن المكلف قد أداها، اقتصارا على المتيقن خروجه من إطلاق الأدلة، و دعوى أن ظاهرهم نيتها فيه قضاء ممنوعة، و كأنه توهمه من إطلاقهم اختصاص العصر بذلك المقدار، و لا ريب أن المراد منه لمن لم يؤدها، و إلا لو أريد جريان حكم الاختصاص عليه و إن كان قد أدى لم يصح فعل الظهر مطلقا لا أداء و لا قضاء، أما الأول فظاهر، و أما الثاني فلأن معنى الاختصاص عدم صحة الشريكة فيه قضاء، إذ هي لا تكون فيه إلا كذلك، ضرورة خروج وقتها، فمن ترك العصر في وقت اختصاصه و أراد صلاة الظهر فيه قضاء لم يصح له، و إلا مضت ثمرة الاختصاص، و الفرض في المقام جريان حكم الاختصاص عليه، كما لو لم يكن قد أدى العصر، و احتمال أن المراد بالاختصاص عدم وقوع الشريك فيه أداء خاصة لا أداء و قضاء- فمن صلى الظهر حينئذ في وقت اختصاص العصر و الفرض انه لم يكن صلى العصر صحت ظهره قضاء بناء على عدم النهي عن الضد- يدفعه ظهور لفظ الاختصاص في غير ذلك، و ان الأدائية و القضائية ليست من القيود التي تكون موردا للنفي، ضرورة عدم كونهما من المكلف، بل هي أوصاف من لوازم الفعل المكلف به من غير مدخلية للأمر، فلا يتوجه نفيه إليها، فتأمل جيدا فإنه دقيق، و إن كان بعد التأمل واضحا ...
در عروه محشی ج2 ص253 و 254:
العروة الوثقى (المحشى)؛ ج2، ص: 253
(مسألة 2): المراد باختصاص أوّل الوقت بالظهر و آخره بالعصر و هكذا في المغرب و العشاء عدم صحّة الشريكة (1) في ذلك الوقت، مع عدم أداء صاحبته، فلا مانع من إتيان غير الشريكة فيه، كما إذا أتى بقضاء الصبح أو غيره من الفوائت في أوّل الزوال، أو في آخر الوقت. و كذا لا مانع من إتيان الشريكة إذا أدّى صاحبة الوقت (2) فلو صلّى الظهر قبل الزوال بظنّ دخول الوقت فدخل الوقت في أثنائها و لو قبل السلام حيث إنّ صلاته صحيحة لا مانع من إتيان العصر (3) أوّل الزوال، و كذا إذا قدّم العصر على الظهر سهواً و بقي من الوقت مقدار أربع ركعات لا مانع من إتيان الظهر في ذلك الوقت، و لا تكون قضاء (4)، و إن كان الأحوط عدم التعرّض (5)
______________________________
(1)
مع
إتيانها فيه.
(الفيروزآبادي).
(2) بل قد تصحّ مع عدم أدائها أيضاً كما لو زعم أنّه صلّى الظهر فأتى بالعصر ثمّ تبيّن أنّه لم يصلّ الظهر و أنّ العصر وقع في الوقت المختصّ بالظهر و لكن وقع جزء منها في المشترك، أو زعم أنّه صلّى العصر قبل الظهر سهواً فأتى بالظهر في الوقت المختصّ بالعصر قضاء على القول به ثمّ تبيّن أنّه لم يصلّ العصر فإنّ الأقوى صحّتهما و يأتي بالشريكة بعدهما أداء أو قضاء. (البروجردي).
(3) لا يخلو من شبهة و إشكال. (الحكيم).
(4) أقول: ذلك مبنيّ على حمل الاختصاص على الاختصاص بالنسبة إلى من لم يأت بالفريضة بشهادة أنّه لو أتى و لو بجزء منه في أوّل الوقت يجوز أن يأتي بالعصر بعده مع أنّ مضي هذا المقدار غير كافٍ لو لم يأت به أصلًا، و هكذا الأمر في صورة السهو من أفعاله و أمثالهما، و لكنّ الحمل المزبور خلاف الإطلاق، و الاستشهاد المذكور أيضاً في غاية الفساد، و لقد شرحناه في كتاب الصلاة فراجع. (آقا ضياء).
فيه نظر. (الحكيم).
(5) يعني تفصيلًا و إن كان لا بدّ من قصد ما في الذمّة إذا أُريد رعاية الاحتمال
العروة الوثقى (المحشى)، ج2، ص: 255
للأداء و القضاء بل عدم التعرّض لكون ما يأتي به ظهراً أو عصراً، لاحتمال احتساب العصر المقدّم ظهراً (1) و كون هذه الصلاة عصراً (2)
______________________________
المزبور،
و لكنّ ذلك الاحتمال بعيد جدّاً.
(الأصفهاني).
(1) هذا الاحتمال غير معتمد عليه. (الإمام الخميني).
و هو ضعيف جدّاً خصوصاً مع قصد العدول، لأنّ الظهريّة بقرينة أخبار العدول من العناوين القصديّة و مستحيل انقلاب حقيقة أحدهما بالآخر بدون قصده و لو عدولًا، و المفروض أنّ المقدار المعلوم من مشروعيّة العدول هو العدول حين الصلاة لا بعد تمامها، و ما في بعض النصوص من مشروعيّة العدول بعد العمل أيضاً غير معمول به فمطروح كما لا يخفى. (آقا ضياء).
هذا الاحتمال ضعيف جدّاً. (البروجردي).
الاحتمال ضعيف. (الحكيم).
هذا الاحتمال لا وجه له أصلًا لما عرفت من أنّ الشي‌ء لا ينقلب عمّا وقع عليه، و لذا كان العدول على خلاف القاعدة، و صحّة العصر في أوّل الزوال و صحّة الظهر آخر الوقت يكشف أو يبتني على صحّة ما ذكرنا من عدم الاختصاص في الوقت لا في الظهرين و لا العشاءين بل الوقت كلّه صالح لكلّ منهما، و أنما يجب الترتيب بينهما و تقديم الظهر على العصر و المغرب على العشاء مع التذكّر، أمّا مع الغفلة و النسيان فتصحّ الثانية لو وقعت قبل الاولى. (كاشف الغطاء).
لكنّه ضعيف. (الگلپايگاني).
(2) و هو الذي جعله أظهر القولين في المسألة الآتية لكنّه مشكل جدّاً. (آل ياسين).
و كذا لا مانع من صحّة الظهر ان اتى بها نسياناً مع عدم أداء صاحبة الوقت في آخر الوقت و أن تحسب قضاء. (الفيروزآبادي).
الأقوى أنّ الباقي في الذمّة هو الظهر، لكن لو صلّى أربعاً و قصد ما في الذمّة كان أحوط. (النائيني).
جامع المسائل (بهجت)؛ ج1، ص: 248
خواندن نمازى در وقت اختصاصى نماز ديگر
و چنانچه عصر را مثلًا، در وقت مختصِّ به ظهر به جا آورد سهواً، باطل است.
و در اثنا اگر ملتفت شد، عدول به ظهر، اظهر است؛ و اگر التفات، بعد از دخول در مشترك بود، عدول بى‌مانع است؛ و اگر در اين فرض، التفات، بعد از نماز شد، عصراً صحيح است بنا بر اظهر.
و اگر به مثل سهو، عصر را بخواند بعد معلوم شود، و از وقت، چهار ركعت مانده باشد، احوط اتيان ظهر است به قصد ما فى الذمه، و همچنين اگر از وقت، يك ركعت مانده باشد؛ و اگر كمتر باشد، ظهر قضا است.
و امّا در صورت فوت ظهر تا زمان اختصاصى عصر، پس مقتضاى اختصاص، عدم صحت ظهر است در آن وقت اداءً مطلقا؛ و احتياط به قصد ما فى الذمه، ترك نشود در ادا يا قضا بودن ظهر.
و اما اگر قضا نمايد ظهر را با غفلت از عصر، يا با التفات و عصيان به ترك واجب، پس ممكن بلكه اظهر، تصحيحِ قضاى ظهر، به نحو ترتّب است؛ چنانكه بدون اين نحو، قضاى ظهرين در وقت اختصاص مغرب، صحيح است، پس اختصاص، مربوط به اداى شريكه است فقط.
و اگر ادراك كرد مقدار پنج ركعت را در آخر وقتِ ظهرين، واجب است [كه] هر دو نماز را اداءً به جا آورد و همچنين در آخر عشائين، پس اختصاص به عصر و عشا به معنى آن كه مناط اداى سابقه شريكه [باشد] نخواهد بود.
این فرعی که در جامع المسائل است به این نحو در بهجة الفقیه نیست
شنبه 22/8/1395
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج7، ص: 259
و لو أدرك قبل الغروب أو قبل انتصاف الليل إحدى الفريضتين لزمته تلك لا غير
و كان إطلاق المصنف إحداهما ظاهر في القول بالاشتراك، بناء على مشروعية التخيير له بين الفرضين على هذا التقدير، إلا أن يريد إحداهما المعينة، لكن هي [آن «احداهما المعینة»] الأولى على الاشتراك كما جزم به في المدارك لسبقها، و توقف صحة الثانية عليها عند التذكر، و الثانية على الاختصاص، فالإطلاق حينئذ يتأتى على المذهبين.
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج7، ص: 259
و إن أدرك الطهارة و خمس ركعات قبل المغرب لزمته الفريضتان
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج7، ص: 74
يختص الظهر من أوله بمقدار أدائها بحيث لا يصح العصر فيه بحال من الأحوال و كذا العصر يختص من آخره بحيث لا يصح الظهر فيه بحال من الأحوال بمقدار أدائها و أما ما بينهما من الوقت ف مشترك
ادامه بهجة الفقیه:
و أمّا ما في «الشرائع» من قوله: «و لو أدرك قبل الغروب أو قبل انتصاف اللّيل إحدى الفريضتين، لزمته تلك لا غير» «1»، فالظاهر ابتناؤه علىٰ الاختصاص كما يفيده المقابلة مع إدراك خمس ركعات، فلا يكون في الأقلّ إدراك الوقت الاختياري لواحدٍ معيّن إلّا مع الاختصاص، إذ مع الاشتراك يمكن الجمع بين المغرب و العشاء في وقتهما الاضطراري بالنسبة إلى العشاء [یعنی بر اساس من ادرک، به این معنا که یک رکعت برای عشاء مانده باشد و به نوعی وقت اضطراری با ملاحظه من ادرک برای عشاء بماند]، الاختياري للمغرب؛ فالقصر على الواحدة المعيّنة، كما يفيده قوله: «تلك» و إلّا كفىٰ أن يقول: «لزمته لا غير»، يبتني علىٰ الاختصاص. و يؤيّده موافقة ذلك لاختياره الاختصاص في ما مرّ.
وسائل الشيعة ؛ ج4 ؛ ص184
4860- 4- مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى وَ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ عَنْ أَبِي طَالِبٍ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الصَّلْتِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ دَاوُدَ بْنِ أَبِي يَزِيدَ وَ هُوَ دَاوُدُ بْنُ فَرْقَدٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِذَا غَابَتِ الشَّمْسُ فَقَدْ دَخَلَ وَقْتُ الْمَغْرِبِ حَتَّى يَمْضِيَ مِقْدَارُ مَا يُصَلِّي الْمُصَلِّي ثَلَاثَ رَكَعَاتٍ فَإِذَا مَضَى ذَلِكَ فَقَدْ دَخَلَ وَقْتُ الْمَغْرِبِ وَ الْعِشَاءِ الْآخِرَةِ حَتَّى يَبْقَى مِنِ انْتِصَافِ اللَّيْلِ مِقْدَارُ مَا يُصَلِّي الْمُصَلِّي أَرْبَعَ رَكَعَاتٍ وَ إِذَا بَقِيَ مِقْدَارُ ذَلِكَ فَقَدْ خَرَجَ وَقْتُ الْمَغْرِبِ وَ بَقِيَ وَقْتُ الْعِشَاءِ الْآخِرَةِ إِلَى انْتِصَافِ اللَّيْلِ.
وسائل الشيعة ؛ ج4 ؛ ص129
4709- 18- وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ ابْنِ سِنَانٍ عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنِ الْحَلَبِيِّ فِي حَدِيثٍ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ نَسِيَ الْأُولَى وَ الْعَصْرَ جَمِيعاً ثُمَّ ذَكَرَ ذَلِكَ عِنْدَ غُرُوبِ الشَّمْسِ فَقَالَ إِنْ كَانَ فِي وَقْتٍ لَا يَخَافُ فَوْتَ إِحْدَاهُمَا فَلْيُصَلِّ الظُّهْرَ ثُمَّ لْيُصَلِّ الْعَصْرَ وَ إِنْ هُوَ خَافَ أَنْ تَفُوتَهُ فَلْيَبْدَأْ بِالْعَصْرِ وَ لَا يُؤَخِّرْهَا فَتَفُوتَهُ فَتَكُونَ قَدْ فَاتَتَاهُ جَمِيعاً وَ لَكِنْ يُصَلِّي الْعَصْرَ فِيمَا قَدْ بَقِيَ مِنْ وَقْتِهَا ثُمَّ لْيُصَلِّ الْأُولَى بَعْدَ ذَلِكَ عَلَى أَثَرِهَا.
کسی سهواً نماز ظهرش را در وقت اختصاصی عصر آورد، با این روایات، چرا باید بگوییم باطل است؟
برای اول وقت خوب است چون تا 4 رکعت از زوال گذشته اصلاً وقت داخل نشده است، اما برای وقت اختصاصی عصر چرا؟
بهجة الفقيه؛ ص: 32
... و يختصّ الظهر بأوّل الوقت، بمقدار أدائه مع الشروط المفقودة، و العصر بآخره كذلك؛ فلا تصحّ العصر في وقت الظهر الاختصاصي و لو سهواً، كما لا تصحّ الظهر في الوقت المختصّ بالعصر و لو سهواً.
در کتب قدیم قائل به وقت اختصاصی شده‌اند اما چیزی در مورد تخلف و حکم آن نشده‌اند. اینکه این ولو سهواً از چه موقع مطرح شده، معلوم نیست.
اشاره‌ای به اهمیت مراجعه به کتب فقهاء و همچنین مراجعه به کتب لغت عربی به عربی علیرغم تصور دوری بودن آن.
ادامه بهجة الفقیه:
و النتيجة أنّ إدراك مقدار الأربع إدراك للعصر، و للعشاء فقطّ، و ذلك منصوص في مرسلة «داود بن فرقد» «2».
آیا شیخ الطائفه بین مرسله داود بن فرقد که خودشان عمل کرده‌اند و ادله اشتراک مثل دخل وقت الصلاتین تعارض می‌دیده‌اند؟ و سپس علاج کرده‌اند؟
در مورد مسافر چه می‌گوییم؟ یا اگر سهواً شروع کر به ظهر قبل از وقت و سلامش در وقت واقع شد و شما گفتید صحیح است، آیا نمی‌تواند عصر را شروع کند؟ اگر بحث نص و عمل به نص است این همه قیود از کجا آمد؟
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج7، ص: 92
... و فيه أن المتجه فعلها فيه بعد الجزم بصحة العصر حتى على الاختصاص، ضرورة أن المنساق من النصوص و الفتاوى كونه وقت اختصاص للعصر إذا لم يكن قد أداها، و إلا فهو وقت صالح لأداء الظهر و قضاء غيره، نعم بناء على عدم صحة العصر- لفوات الترتيب الذي لم يعلم اغتفاره في المقام، لاختصاصه بالسهو و النسيان كما ستعرفه في محله، أو لاحتمال اختصاص الظهر من آخر الوقت كأوله أيضا بمقدار أدائها إذا لم يبق إلا مقدار العصر ...
شیخ و دیگران تعارضی نمی‌دیده‌اند بین روایت داود و روایات اشتراک.
یکشنبه 23/8/1395
مرحوم حاج آقا رضا همدانی در مورد وقت شأنی و فعلی مطالبی را فرموده‌اند و حاج آقای بهجت بحث شرط وضعی بودن یک رکعت برای ادائیت مطرح کردند.
اگر کمتر از یک رکعت مانده بود آیا می‌توان گفت که اگر نیت اداء کرد، باطل است؟
اثبات بطلان نیاز به مؤونه بیشتری دارد برای نسبت دادن به شارع و حال آنکه عمومات را داریم که تعبیر دخل وقت الصلاتین داشتند.
آنچه که تعبیر به فوت شده، ظاهر در فوت به معنی از دست رفتن درک نماز اداءً است و نه بطلان.
اگر بگوییم مشهور تعارضی ندیده‌اند بلکه ارشاد به توزیعی که شارع برای وقت انجام داده است، دیده‌اند. همانطور که مشهور بحثی ندارند که با وجودی که روایت فرموده بعد از آن که مضی وقت به مقدار اربع رکعات شده وقت عصر داخل می‌شود، برای مسافر بعد از ظهر که دو رکعت است، فوراً عصر را شروع کند و این نشان می‌دهد که در اینجا هم روایت را ناظر به اتیان ظهر می‌دیده‌اند نه اینکه مقدار مضی اربع رکعات موضوعیت داشته باشد.
مرور بخشی از عبارت جلسه قبل بهجة الفقیه:
... إذ مع الاشتراك يمكن الجمع بين المغرب و العشاء في وقتهما الاضطراري بالنسبة إلى العشاء، الاختياري للمغرب [در خط ایشان الاختیاری للمغرب را بعداً با مداد اضافه فرموده‌اند]؛ ...
ادامه بهجة الفقیه:
أدائيّة الفريضتين لو أدرك خمس ركعات
و إذا أدرك خمس ركعات، لزمته الفريضتان، لإدراكه من كلّ منهما ركعة فما زاد،
______________________________
(1)
شرائع
الإسلام، 1،
ص 53.
(2) الوسائل 3، أبواب المواقيت، الباب 4، ح 7، و الباب 17، ح 4.
بهجة الفقيه، ص: 152
و إدراك الركعة في كلّ منهما بناء علىٰ الاختصاص وجدانيّ. و أمّا عدم إدراك تمام الركعات، فهو أيضاً كذلك بالنسبة إلى الأُولىٰ، لاختصاص مقدار الأربع بالأخيرة؛ و أمّا الأخيرة، فإدراك جميع الركعات لها متوقّف علىٰ عدم وجوب صرف الزائد على الركعة في الأُولىٰ، و هو متوقّف على إدراكه بالفعل لتمام الأخيرة، فيلزم الدور. مع أنّ الأخيرة متوقّفة في الصحّة علىٰ تقديم الاولىٰ مهما أمكن، و عدم إمكانه [عدم امکان الاولی] متوقّف علىٰ تعيّن تمام وقت الأربع للأخيرة بالفعل، و هو موقوف علىٰ عدم الترتّب بالفعل، فيلزم الخلف. و الاختصاص إنّما يمنع عن صحّة تمام الشريكة [در مورد ظهر و عصر] في ذلك علىٰ أيّ حال مع عدم أداء ذي الوقت، و عن الشروع في الشريكة [در مورد مغرب و عشاء]، لا عن إتمامها، لأنّه [أی: لانّ الاختصاص] لا يزيد على خروج وقت الشريكة. [پس اگر می‌فرمایند لایزید چگونه می‌فرمایید که سهواً هم باطل است که این امری بیش از خروج وقت شریکه است]
یکشنبه 14/9/1395
[لمسألة] وجوب إتمام الصلاة على الصبي لو بلغ في أثناء الصلاة
مسألة: الصبيّ المتطوّع بوظيفة الوقت بناء علىٰ شرعيّة عباداته [موسوعة احکام الاطفال، یک جمع‌آوری خوبی هست در رابطه با احکام اطفال. دو احتمال در بناء هست: ممهد «اذا» باشد که در این صورت ویرگول بعدی جا ندارد و بهتر است پیش از بناءً قرار داده شود و یکی هم اینکه توضیح المتطوع باشد]، إذا بلغ بما لا يبطل الطهارة و الوقت باقٍ، فهل يستأنف صلاته كما حكي عن «المدارك» النسبة إلى «الخلاف» و أكثر الأصحاب، أو يمضي فيها؟
در جواهر ج7 ص261، متن شرایع چنین است:
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج7، ص: 261
المسألة الثانية الصبي المتطوع بوظيفة الوقت بناء على شرعية أفعاله إذا بلغ في أثناء صلاته أو بعد الفراغ منها بما لا يبطل الطهارة كالسن و الوقت الذي يتمكن من أداء الفعل فيه و لو اضطرارا باق استأنف صلاته على الأشبه
این عبارت مؤید این است که متعلق به المتطوع باشد
طفل اصلاً متعلق خطاب نیست، وقتی قابل خطاب نیست، آنچه آورده صورت کار است و نه عبادت. این بحث تمرینیت گویا از اینجا شروع شده است.
در صوم صبی شهید ثانی تعبیر خطاب الوضع دارند که نتیجه می‌گیرند صحت را به خلاف شرعیت و یادداشت‌کردنی است در مقابل آنچه شیخ در رسائل فرمودند که احکام وضعیه متخذ از احکام تکلیفیه است.
اگر بگوییم لسان خطاب شامل است همه را و غیربالغ مشمول تخفیف شده است آنگونه که مرحوم آقاضیاء فرمودند و این تفاوت دارد با آنچه صاجب جواهر فرمودند که:
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج7، ص: 261
... للعمومات التي لم يخرج عن مقتضاها بفعله الأول الذي هو مقتضى أمر آخر غيرها، ضرورة عدم كون المراد بشرعية أفعاله أن الأمر في قوله تعالى «أَقِيمُوا الصَّلٰاةَ» و نحوه مما هو ظاهر في المكلفين مراد منه الندب بالنسبة اليه، و إلا كان مستعملا في الحقيقة و المجاز، بل المراد استحباب متعلقة بأمر آخر غيره ...
تمرینیت عبادات صبی خلاف ارتکاز متشرعه است بخصوص با ملاحظه اینکه مصداق ذکر الله است و در هر حال مطلوبیت آن معلوم است و حدی ندارد.
در احرام صبی هم مؤید خوبی هست که گفته‌اند مراقب باشید که اعمال را درست انجام دهد که از احرام بیرون بیاید، چه اینکه اگر تمرینی صرف بود و صورت عمل بود از احرام بیرون آمدن معنی نداشت.
دوشنبه 15/9/1395
مرحوم حکیم در مستمسک بنا را بر شمول عمومات برای هر آنکه که می‌تواند درک کند خطاب را می‌گذارند و این مسیری کاملاً متفاوت با صاحب جواهر است.
در جواهر ج17 ص361 می‌گویند آیا اباحه برای صبی هست؟ می‌فرمایند اساساً خطاب اباحی برای او نیست:
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج17، ص: 361
... لأن الحكم الشرعي خطاب الله المتعلق بأفعالهم من غير فرق بين خطاب الوجوب و الحرمة و الندب و الكراهة، بل لا يبعد إلحاق خطاب الإباحة بها، و ان عدم مؤاخذة الصبي لارتفاع القلم عنه كالمجنون، لا لأنه مخاطب بالخطاب الإباحي، نعم لما أمر الولي بأمره بالعبادة و كان الظاهر من هذا الأمر إرادة التمرين كان هو أيضا مأمورا بما أمر به الولي من التمرين بناء على ان الأمر بالأمر أمر لكن على جهة ذلك الأمر ...
مرحوم حاج آقا رضا همدانی در مصباح الفقیه ج9 ص360 بحث را از نقطه بسیار خوبی شروع می‌کنند. از اینجا شروع می‌کنند که صبی که می‌خواهد نماز بخواند آیا دارد طبیعت نماز ظهر را اتیان می‌کند یا چیزی است شبیه آن؟ اینکه طبیعتی که آورده شده همان نماز ظهر است چیزی است که ارتکازات را بسیار خوب زنده می‌کند. هیچ‌کس نمی‌گوید چیزی غیر از نماز ظهر را آورده.
این نقطه شروع را که در مصباح الفقیه آوردند ضمیمه کنیم با آنچه در جلسه قبل مطرح شد:
در تشریع اقصر الطرق ملاحظه می‌شود. آیا اقصر الطرق این است که مجموعه‌ای از احکام تکلیفیه وضع شود و از آن انتزاع شود مثلاً ملکیت یا اینکه یک حکم وضعی مثل ملکیت جعل شود و صدها حکم تکلیفی بر آن بار شود؟
در مورد نماز آیا طرح تفصیلات افعال و اذکار اقصر الطرق است یا اختراع ماهیت و سپس بیان احکام تفصیلی آن؛ یعنی اول خلق ماهیت صلاة به انشاء وضعی؟ وقتی می‌گوییم نماز ظهر یعنی ماهیت نماز که اضافه شده به یک وقت و به همین ترتیب بقیه احکام و شرایط آن مثل تعداد رکعات در شرایط مختلف. به این ترتیب 4 رکعت بودن میخ خیمه نماز ظهر بودن نیست. به همین ترتیب در مقام اینکه بالغ می‌آورد یا غیربالغ یا علی وجه الوجوب است یا استحباب. خصوصیات مکلف در آن دخیل نیست و مال مراحل بعد است که می‌خواهد امر به او بخورد. خواستن و مطلوبیت مولا می‌تواند تعدد مطلوب در آن باشد یعنی می‌گوید می‌خواهم این را و مطلوب من است به نحو مطلق رجحان و لازم نیست از بدو امر معلوم کند به چه وجه می‌خواهد.
مصباح الفقيه؛ ج9، ص: 360
... أقول: لا يخفى أنّ الصبيّ الآتي بوظيفة الوقت- كصلاة الصبح مثلا- إنّما يقصد بفعله الإتيان بالماهيّة المعهودة التي أوجبها اللّه تعالى على البالغين، لا طبيعة أخرى مغايرة لها بالذات و مشابهة لها في الصورة، كفريضة الصبح و نافلته ...
واضح است که شارع به صورت طولی تقنین فرموده است. اگر با چنین نگاهی وارد شدیم، دیگر شکی نداریم که اتیان قضاء صلوات فائته صبی بدعت نیست به این بیان که فقط نصوص در تمرینیت اداء یا استحباب اداء است.
در جواهر ج2 ص52 در باب تعظیم شعائر نکته‌ای بسیار عالی می‌فرمایند:
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج2، ص: 52
و لا يخفى عليك أنه لا يليق بالفقيه الممارس لطريقة الشرع العارف للسانه ان يتطلّب الدليل على كل شي‌ء شي‌ء بخصوصه من رواية خاصة و نحوها، بل يكتفي بالاستدلال على جميع ذلك بما دل على تعظيم شعائر الله، و بظاهر طريقة الشرع المعلومة لدى كل أحد، أ ترى أنه يليق به أن يتطلّب رواية على عدم جواز الاستنجاء بشي‌ء من كتاب الله؟
وقتی خدای متعال می‌فرماید اقیموا الصلوة دیگر کار ندارد به اینکه چه کسی بیاورد مثل زن، مرد، بالغ یا مثل آن.
بحث ما در مورد صبی مراهق است که خطاب را می‌فهمد.
اشاره به سیدمرتضی کشمیری و علامه حلی به عنوان مثال‌هایی برای صبی مراهق. آیا بگوییم که نمی‌تواند تقرب پیدا کند یا ذکر الله داشته باشد؟
سه‌شنبه 16/9/1395
حتی خود تمرینیت هم قرینه است بر شأنیت و هم بر ارفاق و تسهیل و نه محرومیت از فیض. همچنین لسان رفع قلم، لسان ارفاق است.
خود تمرینیت اگر بگوییم در تمرین اثر می‌کند اما در تقرب بی‌تأثیر است قدری غیرقابل هضم به نظر می‌رسد.
تعبیر اذا عقل الصلاة در روایات تعبیر مهمی است.
رفع قلم از صبی ممیز ارفاق است، چه آنکه اگر شارع رفع نمی‌کرد در حق صبی ممیز، خلاف عدل نبود. لذا لسان آن لسان محرومیت از مواهب نیست.
در همین رفع در مورد همه صبی‌ها هم جاهایی هست که تعبیر اذا بلغ عشر سنین هست و چه بسا بگوییم قیاساتها معها است نه اینکه بگوییم بدلیل تخصیص تعبدی خورده است.
در خصوص نیابت صبی محقق در شرایع فرموده‌اند که می‌شود.
همینطور از احرام بیرون آمدن صبی، اگر قائل به تمرینیت شویم، چگونه تصویر دارد؟
وقتی ماده قانونی داریم که تبصره دارد، این تبصره نمی‌تواند در منافات اساسی با ماده اصلی و با کیان آن در مخالفت و مناقضت باشد. در همین راستا لازم است توجه شود که حدیث رفع، تبصره‌ای است بر تکالیف و مسؤولیت‌هایی برای مخاطبین.
اگر بگوییم تمرینی است خیلی از جاها باید بگوییم استثناست ولی اگر گفتیم شرعی است، نیازی به اینقدر استثنا قائل شدن نیست.
ملاک، تمییز است یعنی کسی که یعقل الخطاب و اگر مواردی مثال زده شد از افراد خاص برای رفع آن احتیاطات موضوعی گوشه اذهان بود. اگر صبی داشته باشیم که عمل شرعی را به نحو صحیح انجام می‌دهد و چه بسا برخی مسأله را خوب بلدند، امامت جماعتش، نماز میت، تغسیل میت و امثال آن برای او هیچ مانعی ندارد و مشکلی ندارد.
اگر صبی حجش شرعی است آیا باید مجزی از حجة الاسلام هم باشد؟ اینجا ملازمه‌ای نیست و مثل شخصی است که غیرمستطیع بوده و حج به جا آورده است و اگر بگوییم اجزاء از حجة الاسلام ندارد منافاتی با شرعیت و ندبیت ندارد. در همینجا اگر قبل از مشعر بالغ شد، همه قبول دارند که یجزی عن حجة الاسلام و اگر تمرینی محض می‌بود چگونه می‌توان چنین حرفی را قائل شد و معلوم است که شارع برای کار او حساب باز کرده است.
محقق در معتبر ترجیح می‌دهند که نیابت صبی در حج نمی‌شود، چون تکیلف و امری ندارد و کار خودش هم تمرینی است.
مرحوم حکیم در مستمسک حتی بنا بر تمرینیت هم نیابت صبی را تصحیح می‌کنند. دارند:
مستمسك العروة الوثقى؛ ج11، ص: 5
ثمَّ إنه لو بني على كون عباداته تمرينية- بأي معنى من المعنيين فرض- لا مانع من صحة نيابته عن غيره- في الحج و غيره من العبادات المشروعة في حق المنوب عنه- لأن النائب يتعبد بأمر المنوب عنه لا بأمره. و لذا تصح نيابة غير المستطيع عن المستطيع في حج الإسلام، و نيابة من أدى فريضة الظهر عن غيره في فريضته، و إن لم يكن حج الإسلام أو فريضة الظهر مشروعة في حقه. و سيأتي صحة نيابة العبد الذي لا يشرع له حج الإسلام، فابتناء صحة النيابة و عدمها على المشروعية و التمرينية في غير محله.
چهارشنبه 17/9/1395
در مورد حکم وضعی: حکم وضعی اینگونه نیست که فقیه یک حکمی را به عنوان وضعی انتزاع کرده باشد بلکه باید وضعی بودن آن محرز باشد نزد همه متشرعه و فقهاء. پس چیزی نیست که ما از جیب خودمان درآورده باشیم. در اینچنین فضایی است که اقصر الطرق
البته مواردی پیش می‌آید که اقصر الطرق جعل حکم تکلیفی است.
صاحب کفایه با وجود اینکه شاگرد شیخ بودند اما حکم وضعی جعلی را قبول داشتند که مجعول مستقیم باشد و بر چند وجه هم هست.
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج17، ص: 229
[الشرط الأول كمال العقل و البلوغ]
الأول كمال العقل و البلوغ، فلا يجب الحج على الصبي المميز و غيره و لا على المجنون المطبق و الأدواري الذي تقصر نوبته عن أداء تمام الواجب أومأ في حكمه إجماعا بقسميه، و نصوصا و حينئذ فلو حج الصبي و لو قلنا بشرعية عبادته أو حج عنه الولي أو عن المجنون على الوجه الذي تعرفه إن شاء الله لم يجز عن حجة الإسلام إجماعا بقسميه، و على كل حال فلا إشكال في أنه يصح إحرام الصبي المميز و إن لم يجب عليه بناء على شرعية عبادته ...
چگونه است که می‌فرمایند بناءً علی شرعیة عبادته و نمی‌فرمایند بنا بر تمرینیت چه می‌شود؟
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج17، ص: 361
... و حيث كان المختار عندنا صحة عمله لكن على وجه التمرين لا على كيفية أمر المكلف بالنافلة مثلا- لاختصاص ما عدا ذلك بالمكلفين، لأن الحكم الشرعي خطاب الله المتعلق بأفعالهم من غير فرق بين خطاب الوجوب و الحرمة و الندب و الكراهة، بل لا يبعد إلحاق خطاب الإباحة بها، و ان عدم مؤاخذة الصبي لارتفاع القلم عنه كالمجنون، لا لأنه مخاطب بالخطاب الإباحي، نعم لما أمر الولي بأمره بالعبادة و كان الظاهر من هذا الأمر إرادة التمرين كان هو أيضا مأمورا بما أمر به الولي من التمرين بناء على ان الأمر بالأمر أمر لكن على جهة ذلك الأمر [که تمرین است]، فيكون عمله على جهة التمرين مشروعا- كان المتجه عدم صحة نيابته عن الغير، ضرورة اختصاص جهة التمرين به و ان استحق هو عليه الثواب من هذه الجهة، بل يجوز إهداؤه إلى الغير بإذن الولي أو مطلقا كما هو الأقوى، لاختصاص دليل الحجر في غير ذلك، لكن لا يقع منه بعنوان النيابة عن الغير المخاطب بالفعل لنفسه وجوبا أو ندبا، ...
در آنجا که در صدد تصحیح احرام صبی هستند حرف از شرعیت عبادت او می‌زنند و حال آنکه مختارشان تمرینیت است و اگر آن را تمرینی بدانیم چگونه می‌خواهیم بگوییم این عمل تمرینی، تغییر در حالت شرعی او ایجاد می‌کند؟
صبی ممیز که محرم شد و تا اعمال را انجام نداده است از احرام بیرون نمی‌آید و وقتی می‌خواهد اعمالش کامل باشد باید نماز طواف بخواند و برای آن باید وضوی صحیح داشته باشد و وضوی تمرینی چگونه می‌خواهد نماز صحیح بیاورد تا از احرام بیرون بیاورد؟ اگر بخواهیم بر مبنای تمرینیت پافشاری کنیم، در همینجا هم باید بگوییم چون دلیل داریم قائل به شرعیت می‌شویم. ادامه فرمایش صاحب جواهر هم بسیار عجیب است:
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج17، ص: 361
... و أوضح من ذلك لو قيل بأن التمرين فيه نحو تمرين الحيوانات على بعض الأعمال، فإنه لا مشروعية لفعله من حيث نفسه أصلا ...
در غیرممیز قوام کار به کار ولی است. اگر برای او حکم احرام می‌آید به خاطر صحت کار ولی است. اما ممیز خودش با اراده خودش وارد احرام می‌شود و از آن بیرون می‌آید و به هیچ وجه عمل ولی برای او به درد نمی‌خورد و خود او باید اعمال را درست انجام دهد.
مستمسک ج10 ص19 در مورد ممیز دارند:
مستمسك العروة الوثقى؛ ج10، ص: 19
(مسألة 2): يستحب للولي أن يحرم بالصبي غير المميز بلا خلاف، لجملة من الأخبار (1). بل و كذا الصبية، و إن استشكل فيها صاحب المستند (2).
لاختصاص النصوص بالصبي، و إلحاق الصبية به محتاج إلى دليل مفقود. و ربما استدل عليه بما تقدم من روايتي إسحاق? و شهاب.
و في المستند: «فيه نظر، لعدم دلالتها على وقوع الحج عن الصبية، بل و لا على وقوع الحج من الصبي، لجواز أن يكون السؤال عن وجوب الحج فأجاب بأنه بعد الاحتلام و الطمث، لا أن يكون السؤال عن الحج الواقع حتى يمكن التمسك فيه بالتقرير ..».
اتخاذ مبنای تمرینیت با این همه شاهد بر خلاف و استحکام مبنای شرعیت چگونه صورت گرفته است؟ اگر قرائن را کنار هم بگذاریم، ناظر به اطمینان می‌رسد که عبادت صبی تمرینی نیست.
ادامه بهجة الفقیه:
مسألة: الصبيّ المتطوّع بوظيفة الوقت بناء علىٰ شرعيّة عباداته، إذا بلغ بما لا يبطل الطهارة [ما یبطل الطهارة مثل انزال در شرایط مرض یا استرس] و الوقت باقٍ، فهل يستأنف صلاته كما حكي عن «المدارك» النسبة إلى «الخلاف» و أكثر الأصحاب [آیا واقعاً اکثر اصحاب به این بیان فرموده‌اند که یستأنف؟]، أو يمضي فيها؟
وجه الأوّل [أنّ] الإيجاب أمر جديد لا يجزي عنه المندوب تماماً [وقتی که تماماً به امر ندبی آورده و بعد از اتمام صلاة به این نحو، بالغ شده] و لا بعضاً، ...
شنبه 20/9/1395
نکاتی در مورد تعبیر المتطوع بوظیفة الوقت و تذکر به اینکه تطوع را در نماز نافله به کار می‌برند.
اعتکاف از موارد جالب است برای اینکه جعل حکم تکلیفی اقصر است از جعل حکم وضعی
غروب روز دوم واجب است اتمام اعتکاف و روزه روز سوم و اگر تمام نکرد هر دو اینها بر او واجب است. این خطاب، آیا وضع است مثل محرم که بگوییم حال گرو وجود دارد تا مثلاً از آن خارج شود به اتمام؟ یا اینکه یک تکلیف است؟ اقصر الطرق این نیست که شارع حال خاصی برای او اعتبار کرده باشد ولو گرو بودن قابل انتزاع باشد.
در حج ندبی در صحت احرام صبی ممیز گیری نداشتیم. قانون دیگری داریم و آن اینکه حج ندبی قبل از شروعش مندوب است و وقتی شروع شد، واجب می‌شود. آیا این وجوب شرطی است برای بیرون آمدن از احرام؟ یا اینکه چیزی بیش از آن است و وجوب تکلیفی است و شخص جایز نیست در احرام بماند تا سال آینده که از احرام بیرون بیاید؟ ظاهراً دومی است.
صبی پس از شروع حج ندبی، چه صورت دارد؟ آیا خطاب وجوبی برای او هست یا نه؟ به نظر می‌رسد که سؤال خوبی است و ذهن را در زوایای قواعد پایه‌ای فقه باز می‌کند. ظاهر امر این است که علی ای حال شارع او را مخاطب قرار می‌دهد به ایجاب تکلیفی و نه وجوب شرطی برای خروج از احرام.
اگر گفتیم که واجب است اتمام، در مرحله دیگری جداگانه باید به بحث عقاب صبی و رفع قلم برسیم که باید ببینیم با آن چه می‌کنیم.
در مورد نماز واجب بالغین که صبی تطوعاً آورد، در استدامه چه بگوییم؟ آیا جایز است نماز خود را عمداً ابطال کند و حال آنکه می‌دانیم ابطال نماز واجب عمداً حرام است؟
اگر قائل به وجوب اتمام و حرمت شکستن شویم، باید بگوییم شارع صبی را هم مورد خطاب قرار داده است.
آیا مواردی داریم که شارع خطاب تکلیفی برای طفلی که تعقل خطاب دارد، داشته باشد؟
و اما در اعتکاف، آیا صبی می‌تواند معتکف شود؟ در عروه و برخی کتب دیگر دارد که یصح اعتکاف الصبی الممیز.
صاحب جواهر می‌فرمایند که عجیب است از مصنف شرایع که چگونه صوم او را صحیح می‌داند ولی اعتکافش را نه.
مانعی ندارد که بگوییم صبی بعد از دو روز مورد خطاب وجوبی قرار می‌گیرد و اعتکاف را باید بیاورد و صوم یوم ثالث را.
البته تمام اینها به شرطی است که قائل شویم که حکم شارع، یک حکم وضعی باشد برای حال گرو برای مکلف که اعتکاف را و صوم یوم ثالث را بیاورد.
صبیه‌ای که مدخول بها است، برای عباداتش گرو انجام غسل شرعی صحیح است.
صبی ممیزی که برای حفظ جان باید از خودش دفاع کند یا مؤمنی در معرض قتل قرار گرفته و او می‌تواند دفاع کند، آیا می‌تواند بگوید مورد خطاب وجوبی نیست؟
یا در مورد محرماتی مثل شرب خمر، آیا می‌توان گفت صبی ممیزی که می‌فهمد و حکم را هم می‌داند، هر قدر دوست دارد آن خمر را بنوشد و محرمات را مرتکب شود؟
با مفاد رفع القلم چه باید کرد که از مسلمات است؟
در مورد صبی که اعتاد القتل چه می‌گوییم؟
لازمه‌ای که مشکل ما بود این بود که داریم: رفع القلم عن الصبی یا عمد الصبی خطأ. آیا رفع قلم یعنی رفع قلم ایجاب عبادات یا مطلق تکلیف و وضع؟ مسلم است که وضع مرفوع نیست و در ضمان هم واضح است هر چند ادا را تا بعد از مکلف شدن به تأخیر می‌اندازیم.
وقتی می‌گوییم یک کار وجوبی عقاب دارد یعنی مولا ایجاب کرده و اگر نکند استحقاق عقاب دارد.
گاهی می‌گوییم رفع قلم یعنی اقتضایش ضعیف بوده و بر او واجب نکرده‌ام اما به این معنی نیست که اگر اتیان تکلیف کرد، ثواب نداشته باشد.
مرحله بعد، ارفاق است. رفع قلم به خاطر شک در استحقاق با قطع به استحقاق ولی ارفاقاً، تفاوت دارد.
وجه الأوّل [که باید استیناف کند] [أنّ] الإيجاب أمر جديد لا يجزي عنه المندوب تماماً و لا بعضاً، ...
یکشنبه 21/9/1395
اگر می‌گوییم قبل از بلوغ خطاب هست نباید به مقایسه حال صبی ممیز در روز قبل از بلوغ و زمان بلوغ دست بزنیم، چرا که
در تذکره ج9 ص435 دارند:
تذكرة الفقهاء (ط - الحديثة)؛ ج9، ص: 435
و المرأة و الصبي يجب عليهما الدفاع عن فرجهما، لأنّ التمكين منهما محرّم، و في ترك الدفع نوع تمكين.
در عروه می‌فرمایند شهید غسل ندارد و شهید کسی است که در معرکه کشته شده و فرقی بین مرد و زن و صبی نیست اگر جهاد بر ایشان واجب باشد.
مرحوم شیخ در مکاسب در مورد اصل رفع قلم در ج3 در باب شروط متعاقدین ص284 و ص278 دارند:
كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)؛ ج3، ص: 284
ثمّ إنّ القلم المرفوع هو قلم المؤاخذة الموضوع على البالغين، فلا ينافي ثبوت بعض العقوبات للصبي، كالتعزير.
كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)؛ ج3، ص: 278
و أمّا حديث رفع القلم، ففيه:
أوّلًا: أنّ الظاهر منه قلم المؤاخذة، لا قلم جعل الأحكام؛ و لذا بنينا كالمشهور على شرعيّة عبادات الصبيّ.
در روایتی از معصوم(ع) سؤال شده که آیا معصیت را خدا انجام می‌دهد و به دست اوست و عبد هیچ‌کاره است؟ و پس از پاسخ منفی می‌پرسد پس آیا بهدست عبد است؟ و باز هم پاسخ منفی است. و بعد می‌پرسد هل بین ذلک منزلة؟ و جواب می‌شنود که أوسع مما بین السماء و الارض.
اینکه بگوییم یا بالغ است و تکلیف بر اوست یا اینکه اگر بالغ نشد دیگر تکلیف و هیچگونه خطاب شرعی معنی ندارد، گویا در چنین دوران انداختن‌هایی گرفتار شده‌ایم!
روی مبنای صاحب مدارک و سایرین که گفتند ادله مطلق است و فقط با حدیث رفع یک ارفاقی شده است، وضعیت بسیار تفاوت می‌کند.
اگر صبی رفع قلم شده پس بگوییم دیگر واجب نیست، اینگونه برداشتی جای تأمل دارد.
فقه مدون محترم است اما ما تابع استدلالات فقهاء نیستیم و لذا باب اجتهاد بسته نیست.
گاهی فضایی حاکم می‌شود، فقط به خاطر استدلال و کلاس
اگر حکم باشد ولی مؤاخذه نداشته باشد، چه ثمره‌ای دارد؟ وقتی چیزی است که مصلحت ملزمه دارد، شارع می‌فرماید بر همه واجب است چه صبی ممیز و چه بالغ و این امر را همه با توجه به مصلحتش، حکیمانه می‌دانند.
اینکه چرا بعدش چوب نمی‌زند، می‌گوید به خاطر عللی این ارفاق را کردم اما آنچه قرار بود به تو بدهم دیگر آن را نمی‌دهم.
ضمانت اجرا صرفاً چوب و فلک کردن نیست بلکه بسیاری از مراتب هست که محرومیت از آنها ضمانت اجرایی وجوب است.
جواهر ج42 ص182 در برابر مرحوم مقدس اردبیلی می‌فرمایند:
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج42، ص: 182
و أغرب من ذلك أنه غير موافق لما هو المعلوم من احتياطه و تقدسه المانعين من التهجم على الدماء بمثل ذلك، خصوصا بعد عدم الموافق له على ما ذكره من القصاص من الصبي مطلقا.
در اینجا مرحوم مقدس چه بسا بفرمایند اینجا فقط یک طرف مطرح نیست و حق دو طرف مطرح است.
جواهر ج42 ص178 و ص180:
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج42، ص: 178
و كذا الصبي لا يقتل بصبي و لا ببالغ ...
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج42، ص: 180
... و لكن في رواية مقطوعة و مرسلة في الكتب يقتص من الصبي إذا بلغ عشرا و إن حكي عن الشيخ في النهاية و المبسوط و الاستبصار الفتوى بمضمونها إلا أنه لم نظفر بها مسندة كما اعترف به غير واحد من الأساطين، نعم النصوص المسندة بجواز طلاقه و وصاياه و إقامة الحدود عليه موجودة، و لعل من رواها أراد هذه النصوص بإدخال القصاص في الحدود، أو أن مبنى ما تضمنته على ثبوت البلوغ بذلك، و لا فرق بينه و بين القصاص، و كيف كان فلم نقف عليها بالخصوص.
نعم في المروي عن سليمان بن حفص و الحسن بن راشد عن العسكري (عليه السلام) «أنه إذا بلغ ثمان سنين فجائز أمره في ماله، و قد وجبت عليه الفرائض و الحدود»
و لم نجد به عاملا.
و في رواية أخرى إذا بلغ خمسة أشبار [یعنی رشد فیزیکی مهم است] اقتص منه و هي رواية السكوني عن أبي عبد الله (عليه السلام) «أن أمير المؤمنين (عليه السلام) سئل عن رجل و غلام اشتركا في قتل رجل، فقال: إذا بلغ الغلام خمسة أشبار اقتص منه، و إذا لم يكن قد بلغ خمسة أشبار قضي بالدية»
إلا أنه زاد في المتن و غيره و محكي النهاية و تقام عليه الحدود.
و على كل حال ففي كشف اللثام حكاية العمل بها عن الشيخين و الصدوقين و جماعة و إن كنا لم نتحقق الجماعة، لأن المحكي عن الأتباع موافقة المشهور.
و على كل حال ف الوجه أن عمد الصبي خطأ محض يلزم أرشه العاقلة حتى يبلغ الصبي خمس عشرة سنة وفاقا لمن عرفت، لما سمعت، بل في المسالك «هذه الروايات مع ضعف سندها شاذة مخالفة للأصول الممهدة، بل لما أجمع عليه المسلمون إلا من شذ فلا يلتفت إليها».
كل ذلك مضافا إلى ما مر في الحجر من النص و الفتوى على عدم حصول البلوغ إلا بأماراته المعلومة التي يمكن حمل خبر السكوني على ما إذا وجد أحدها مع الخمسة، بل و خبر العشر و إن كان نادرا، بل هي كافية في رده إن كان مراد القائل تحقق البلوغ بالعشر و بالخمسة أشبار، ضرورة قصورها عن تخصيصها بها من وجوه، و إن كان المراد أنه صبي يقتص منه فقد عرفت قصورها عن تقييد ما دل على أن عمده خطأ من وجوه.
فمن الغريب وسوسة الأردبيلي في الحكم المزبور، من تخصيص القرآن الكريم و الأخبار المتواترة بالإجماع و أخبار الآحاد، مع أن بناء الفقه عليه، و من احتمال اختصاص حديث رفع القلم بغير القصاص الذي قد يقال: إنه من القلم الوضعي الذي لم يرفع عن الصبيان، و لذا يضمن لو أتلف مال الغير، و من احتمال الجمع بين النصوص بحمل ما دل على الاقتصاص منه في صورة القصد، و حمل ما دل على عدمه على صورة عدم القصد، و الكل كما ترى كاد يكون خرافة بعد ما عرفت.
و أغرب من ذلك أنه غير موافق لما هو المعلوم من احتياطه و تقدسه المانعين من التهجم على الدماء بمثل ذلك، خصوصا بعد عدم الموافق له على ما ذكره من القصاص من الصبي مطلقا.
نعم في كشف اللثام «أطلق ابن زهرة أن ظاهر القرآن الاقتصاص من الصغير» و الموجود في غنيته «و منها- أي شروط القصاص-: أن يكون القاتل بالغا كامل العقل، فان حكم العمد ممن ليست هذه حاله حكم الخطأ بدليل إجماع الطائفة، و منها: أن لا يكون المقتول مجنونا بلا خلاف، و منها: أن لا يكون صغيرا على خلاف بينهم، و ظاهر القرآن يقتضي الاستفادة به» و نحوها عن عبارة السرائر، و هما صريحان في خلاف ذلك، و إنما استند إلى ظاهر القرآن فيما إذا قتله البالغ، لا فيما إذا قتل غيره.
و أما صحيح أبي بصير - المتقدم في مسألة اشتراك الرجل و المرأة في القتل المتضمن أن خطأ المرأة و الغلام عمد جواب السؤال عن الغلام لم يدرك و امرأة قتلا رجلا- فهو محمول على قضية في واقعة يعلم الامام (عليه السلام) حالها و أن الغلام فيها مدرك، و أنهما تعمدا القتل، أو غير ذلك.
و بالجملة فالمسألة خالية من الاشكال على وجه لا يشكلها أمثال هذه النصوص المحتملة وجوها عديدة مع شذوذها و الاعراض عنها، نعم ما عن التحرير من اشتراط الرشد مع البلوغ لا وجه له، إلا أن يريد به كمال العقل لا الرشد بالمعنى المصطلح، و الله العالم.
دوشنبه 22/9/1395
بعضی از برخوردهایی که به نحو ارسال مسلم می‌شود به خاطر هیمنه‌ای است که در کلاس فقه حاکم شده است. بعضی از ضوابط کلاسیک، که مربوط به حوزه خاصی بوده است، بیش از اندازه به آن اثر بار شده و هیمنه در تمام فضا پیدا کرده است.
کسانی مثل صاحب مدارک در مقابل علامه و سایرین که خدشه کرده بودند، نظر دادند.
می‌خواهیم آنجایی که از استدلال و گام‌های استدلالی تشکیل شده را بررسی کنیم و ببینیم این گام‌ها تا چه حد درست است.
صاحب جواهر فرمودند که خطابات شرعیه ظهور در مکلفین دارد و در مقابل ایشان کسانی هستن که می‌گویند مطلق است.
در مورد اسلام مراهق مرحوم صاحب جواهر دارند:
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج38، ص: 181
و إن لم يكن فيها [فی دار الکفر] مسلم فهو رق، و كذا إن وجد في دار الحرب (الشرك خ ل) و لا مستوطن هناك من المسلمين و ذلك لأن الإسلام إما أن يحصل مباشرة أو تبعا، فالأول من البالغ العاقل بأن يظهره بالشهادتين إن لم يكن أخرس و إلا فبالاشارة المفهمة.
و ما عن خلاف الشيخ- من الحكم بإسلام المراهق، فان ارتد بعد ذلك حكم بارتداده، و إن لم يتب قتل، بل في الدروس أنه قريب- مناف لمعلومية اعتبار البلوغ في التكليف نصا و فتوى، و سلب عبارته و فعله قبله إلا ما خرج بالدليل كوصيته.
و ما أرسله في الخلاف- من رواية أصحابنا أن الصبي إذا بلغ عشرا أقيمت عليه الحدود التامة و اقتص منه و تنفذ وصيته و عتقه - لا جابر له، بل أعرض عنه الأصحاب، كالمرسل عنه «كل مولود يولد على الفطرة حتى يكون أبواه هما اللذان يهودانه و ينصرانه و يمجسانه حتى يعبر عنه بلسانه فاما شاكرا و إما كفورا» مضافا إلى إجمال دلالته.
و أما قبول إسلام علي (عليه السلام) قبل البلوغ فهو من خواصه و خواص أولاده المعصومين (عليهم السلام) و أمثالهم، كيحيى و عيسى (عليهما السلام) و الحجة صاحب الأمر روحي له الفداء.
و
من الغريب ما في مجمع البرهان «من
أن الحكم بإسلام غير
المراهق غير بعيد [ظاهراً
در متن «غیر»
ندارد
و نظر محقق اردبیلی اسلام مراهق است اما
در مفتاح الکرامة به اشتباه غیر اضافه
شده است]،
لعموم
«من
قال:
لا
إله إلا الله محمد رسول الله فهو مسلم»
و
«قاتلوهم
حتى يقولوا:
لا
إله إلا الله»
و
أمثاله كثيرة، و أنهم إذا قدروا على
الاستدلال و فهموا أدلة وجود الواجب و
التوحيد و ما يتوقف عليه وجوب المعرفة و
النظر يمكن أن يجب عليهم ذلك، لأن دليل
وجوب المعرفة عقلي، و لا استثناء في الأدلة
العقلية، فلا يبعد تكليفهم، بل يمكن أن
يجب ذلك، و إذا وجب صح، كما أنه يلزم من
صحته وجوبه-
ثم
حكى عن بعض العلماء [محقق
اردبیلی اسم آن علماء را نیاورده‌اند]
التصريح
بأن الواجبات الأصولية العقلية تجب على
الطفل قبل بلوغه دون الفرعية-
و
الظاهر أن ضابطه القدرة على الفهم و
الاستدلال على وجه مقنع».
[وجه غرابة قول محقق اردبیلی:] إذ لا يخفى عليك ما فيه من كونه كالاجتهاد في مقابلة المقطوع به نصا و فتوى من رفع القلم عن الصبي حتى يبلغ، و لعلنا نقول بلزوم الإقرار عليه مع فرض وصوله إلى الواقع [اگر فهمید که اسلام حق است]، إلا أن ذلك لا ينافي عدم جريان الأحكام عليه، و ليس فيه تخصيص للدليل العقلي، كما هو واضح. [در میان فقهای حاضر گویا کسی با ایشان همراه نیست و در عروه و حواشی آن اسلام او را قابل قبول می‌دانند]
نعم جزم الفاضل و الكركي بأنه يُفرَّق بينه و بين أبويه وجوبا [واجب است تفریق، اما در آن صورت کدام مسلمانی او را به خانه ببرد؟ در حالی که او هنوز نجس است، چرا که اسلامش قبول نیست!] مخافة الاستزلال مع أن الوجوب المزبور لا يخلو من نظر، لعدم دليل عليه.
ما قبول داریم معلومیت اعتبار بلوغ در تکلیف نصاً و فتویً، اما فی الجمله، نه اینکه آنچه شیخ فرموده را خلاف واضحات جلوه دهیم!
حرف شیخ به اندازه‌ای برای کلاس مؤونه دارد که بیشتر بررسی کنیم.
در ج33 هم دارند:
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج33، ص: 203
و لو أسلم المراهق المميز لم يحكم بإسلامه لإطلاق ما دل على سلب عبارته مؤيدا بما سمعته من النصوص التي ذكرناها للإسكافي المشتملة على اعتبار البلوغ لتحقق الايمان، و لكن مع ذلك قال المصنف على تردد و لعله لاعتبار عبارته في الوصية و غيرها مما تقدم سابقا، و الإسلام أولى منها بذلك.
و فيه أنه لا يخرج عن القياس الممنوع عندنا، نحو التعليل بأن الإسلام يتعدى من فعل الأب إليه على تقدير كون أحد أبويه مؤمنا، فمباشرته للايمان مع عدم أبويه أقوى، و إطلاق ما دل على حصول الإسلام بقول الشهادتين إنما هو لبيان عدم الحاجة إلى قول آخر غير قولهما، نحو إطلاق «كل عقد و إيقاع» المعلوم تقييده بصحة العبارة.
نعم هل يفرق بينه و بين أبويه؟ قيل: نعم صونا له أن يستزلاه عن عزمه و إن كان بحكم الكافر و إن كان لا يخفى عليك عدم صلاحية ذلك [خوف از گمراه کردن او] لإثبات الوجوب على وجه ينقطع به حكم ذمة الوالدين لو كان ذميا مثلا.
هذا و في المسالك «و ينبغي القول بتبعيته حينئذ للمسلم في الطهارة إن لم نقل بإسلامه، حذرا من الحرج و الضرر اللاحقين بمن يحفظه من المسلمين إلى أن يبلغ، إذ لو بقي محكوما بنجاسته لم يرغب في أخذه، لاقتضائه المباشرة غالبا، و ليس للقائلين بطهارة المَسبي دليلا و وجها بخصوصها دون باقي أحكام الإسلام سوى ما ذكرناه و نحوه» و هو كما ترى أيضا، خصوصا عدم الفرق بينه و بين المسبي.
مقصود اینکه در وادی ادله اثباتیه غیر از نصوص، اینها هم در محدوده فتاوا مطرح است که هیمنه‌ای که در ضوابط حاکم می‌شود، در فضای بحث می‌شکند.
در بررسی نقض و ردها، حق تقدم با آن شخصی است که حرفش رد می‌شود و باید ببینیم حرف او چه بوده و بعد ببینیم رد آیا بر او وارد است یا نه.
در مجمع البیان ج4 ص593 دارند:
«حَتَّى يَبْلُغَ أَشُدَّهُ»
اختلف في معناه:
فقيل أنه بلوغ الحلم عن الشعبي
و قيل هو أن يبلغ ثماني عشرة سنة
و قال السدي هو أن يبلغ ثلاثين سنة ثم نسخها قوله حَتَّى إِذا بَلَغُوا النِّكاحَ الآية
و قال أبو حنيفة إذا بلغ خمسا و عشرين سنة دفع المال إليه و قبل ذلك يمنع منه إذا لم يؤنس منه الرشد
و قيل إنه لا حدّ له بل هو أن يبلغ و يكمل عقله و يؤنس منه الرشد فيسلّم إليه ماله و هذا أقوى الوجوه
اصل، بلوغ است در نظر عرف اما وقتی عرف یکی را صبی می‌بیند، استصحاب حاکم می‌شود و به این راحتی اطمینان به خلاف پیدا نمی‌شود نزد عرف. لذا نیاز به نظمی وجود دارد و اماراتی که قاطع استصحاب باشند.
فتاوا و احکام برای نظم تقنین است. عمومات و اطلاقات برای صبی هست و فقط در جایی که دلیل داشته باشیم تخصیص و تقیید مطرح می‌شود.
شارع برای نظم موضوع اماره‌ای کاشف از موضوع اصلی آورده است، پس حدیث ده سال و هشت سال که به تناسب حکم و موضوع آمده تکاذبی ندارند، بلکه اماره‌های قاطع استصحابند. مهم‌ترین امر مؤثر هم تناسب حکم و موضوع است.
اگر فضا، فضای قاطع استصحاب شد با ملاحظه تناسب حکم و موضوع، بسیاری از روایات با هم جمع می‌شوند.
مولا بدون اینکه از ملاک اصلی دست بردارد اماراتی را به دست مکلف می‌دهد.
عوائد الأيام في بيان قواعد الأحكام؛ ص: 791
عائدة (80) في بيان عدم اشتراط غير الواجب و الحرام بالبلوغ
لا خلاف بين المسلمين في اشتراط التكليف بالواجب و الحرام بالبلوغ، و أما بالمندوب و المكروه فلم يظهر فيه إجماع، بل صرّح جماعة بتكليف الطفل المميّز بهما.
قال صاحب المدارك بعد نقل استقراب تمرينية عبادة الصبيّ، و أنّ التكليف مشروط بالبلوغ عن المختلف: و يمكن المناقشة في اعتبار هذا الشرط بإطلاقه، فإنّ العقل لا يأبى توجّه الخطاب إلى الصبيّ المميّز، و الشرع إنما [اقتضى] توقف التكليف بالواجب و المحرّم على البلوغ، لحديث رفع [القلم] و نحوه، و أما التكليف بالمندوب و ما في معناه، فلا مانع منه عقلا و لا شرعا.
و بالجملة: فالخطاب بإطلاقه متناول له، و الفهم الذي هو شرط التكليف حاصل، كما هو المقدّر، و من ادعى اشتراط [ما زاد على] ذلك طولب بدليله.
و يتفرّع على ذلك وصف العبادة الصادرة [منه] بالصحة و عدمه، فإن قلنا: إنّها شرعية، جاز وصفها [بالصحّة]، لأنها عبارة عن موافقة الأمر.
و إن قلنا: إنّها تمرينيّة، لم توصف بصحة و لا بفساد. انتهى.
قيل بعد نقل ذلك عنه: و هو جيد بحسب الأصل و القاعدة، و يعضده خبر طلحة بن زيد عن أبي عبد اللّه عليه السلام، قال: «إنّ أولاد المسلمين هم موسومون عند اللّه شافع و مشفّع، فإذا بلغوا اثنتي عشرة سنة كتبت لهم الحسنات، و إذا بلغوا الحلم كتبت عليهم السيئات».
مرحوم شیخ محمدتقی آملی در مصباح الهدی ج8 ص311 هم در نظم بحث و هم در استدلال بسیار عالی است.
یکشنبه 28/9/1395
مصباح الهدى في شرح العروة الوثقى؛ ج1، ص: 439
مسألة 4- الصبي الغير البالغ إذا أجنب من حرام ففي نجاسة عرقه اشكال و الأحوط أمره بالغسل إذ يصح منه قبل البلوغ على الأقوى.
أما نجاسة عرقه فالحق عدمها و ذلك لعدم فعلية الحرمة على الصبي أو عدم الحرمة عليه، و توضيح ذلك يتوقف على بيان المحتملات في عبادات الصّبي و ذكر ما هو الحق منها فان في عباداته احتمالات: (الأول) ان تكون تمرينية محضا (الثاني) ان تكون شرعية بمعنى ان المصلحة في أفعاله ثابتة لكن لا بحد مقتض للإلزام بل تكون في ذاتها قاصرة عن حد الإيجاب لكنها موجبة للرجحان و لهذا صارت منشأ للأمر بها بناء على ان الأمر بالأمر أمر حقيقة كما ثبت في محله فمن قوله (ع) مروهم و هم أبناء السبع يستكشف رجحان عباداتهم و انها ذات مصلحة غير ملزمة (الثالث) ان تكون شرعية بمعنى انها ذات مصلحة ملزمة مقتضية لشمول إطلاقات الأوامر المتعلقة بها إياه لولا التقييد لكن المقيدات مثل قوله (ع) رفع القلم عن الصبي حتى يبلغ موجبة لرفع تنجزها مع بقاء المصلحة على حالها فعلى الأولين يكون خروج الصبي عن موضوع التكليف بالتخصص و على الثالث بالتخصيص و ذلك بعد فرض كونه مميزا قابلا لان يتوجه اليه التكليف عقلا.
و يترتب على الأولين وجوب استيناف الصلاة التي يبلغ في أثنائها بغير ما يوجب بطلانها فيجب عليه الصلاة المستأنفة بعد البلوغ اما على الوجه الأول فواضح و اما على الثّاني فلان المأتي بها من الصلاة التي يبلغ في أثنائها ليس فيها المقتضى للإلزام لكي يتعلق بها الأمر و المفروض تعلق الأمر بها حين البلوغ فيجب عليه الاستيناف لامتثال التكليف المتعلق بها حين البلوغ عن مصلحة ملزمة حادثة حينه. و يترتب على الثالث جواز الاكتفاء بما في يده بل يحرم عليه قطعه لان المصلحة فيما اتى به موجودة و انما التنجز كان مرتفعا عنه بحديث الرّفع فيكتفى بما اتى به و يتم ما بيده بل لو اتى بالصلاة بتمامها قبل البلوغ ثم بلغ بعد إتمامها في الوقت لا تجب عليه الإعادة. و المستفاد من الدليل كحديث رفع القلم أو الأمر بأمرهم و هم أبناء السبع هو اشتمال أفعالهم على المصلحة الراجحة و اما كونها بمرتبة الإلزام و كون الرفع عنهم لوجود المانع في تكليفهم فلا طريق لاستفادته (فح) فلا دليل على ثبوت التكليف الفعلي في حقهم و انما الثابت فيهم هو الرجحان القدر المشترك فلا حرام فعلى عليهم حتى يصدق على عرقهم كونه من الجنابة المحرمة و قد تقدّم سابقا ان المناط في النجاسة هو الحرمة الواقعية المنجزة بحيث لو انتفى الحرام واقعا أو كان و لم يكن منجزا لم تثبت النجاسة و الحرمة منتفية في حق الصّبي و لو سلم ثبوتها قضاء بوجود المفسدة الملزمة على الترك في أفعاله لكانت الفعلية مرفوعة عنه فضلا عن التّنجز و لكن الإنصاف ان التعبير برفع القلم عن الصبي لعله يكشف عن ثبوت مقتضى وضعه إذ لولاه لم يكن محل للرفع فيمكن استظهار وجود المصلحة الملزمة في أفعاله و يكون رفع التكليف عنه اما لمانع عنه أو لوجود مصلحة في الرّفع و عليه أيضا يكون المرفوع فعلية التكليف فضلا عن تنجزه و كيف كان فلو قلنا بنجاسة عرقه فعلى الاحتمال الثالث اعنى كون عباداته شرعية ذات مصلحة ملزمة يطهر بعد اغتساله و لو في حال صباه و على الأولين لا يحصل الطهر إلا بغسلة بعد البلوغ اما على الأول فواضح ضرورة انتفاء المصلحة عن أفعاله بناء عليه و اما على الثّاني فكك أيضا لعدم المصلحة الملزمة في فعله و لو كانت الغير الملزمة متحققه لأن الغسل الرافع لأثر الجنابة هو ما كانت مصلحة الإلزام موجودة فيه و المفروض انتفائها في حق الصبي بناء على الوجه الثاني فيجب عليه الإعادة بعد البلوغ لما يشترط فيه الطهارة و لعل حكم المصنف (قده) بصحة اغتساله قبل البلوغ مبنى على اختياره للاحتمال الثالث.
اصل اینکه ایشان دو امر را رد کرده و می‌فرمایند یک امر بیشتر نیست و بحث بر سر تنجز یا فعلیت آن است، خیلی خوب است.
مصباح الهدى في شرح العروة الوثقى؛ ج8، ص: 311
مسألة 2- يصح الصوم و سائر العبادات من الصبي المميز على الأقوى من شرعية عبادته، و يستحب تمرينه عليها بل التشديد عليه لسبع من غير فرق بين الذكر و الأنثى في ذلك كله.
الكلام في هذه المسألة يقع في أمور. (الأول) هل الصوم الصادر من الصبي و سائر عباداته صحيح شرعي، أو تمريني، وجهان بل قولان، أقواهما الأول، و تفصيل ذلك يتوقف على بيان المحتملات في عباداته ثبوتا، ثم بيان ما هو الحق منها إثباتا بما يقتضيه الدليل فنقول: اما المحتملات ثبوتا فأمور:
(منها) ان تكون عباداته تمرينية محضا من دون الأمر بها شرعا، لا أمرا إلزاميا و لا غير إلزامي [یعنی مستحب هم نیست]، بل يكون الصادر منه كالصادر عن النائم، و انما أمر الأولياء ببعث الصبي على العبادات لكي يسهل عليهم الإتيان بها بعد البلوغ بسبب الملكة الحاصلة لهم في إتيانها بما صدر عنهم قبل البلوغ، من دون ان يكون فيما يأتي به قبل البلوغ ملاك رجحانٍ إلزامي أو غير إلزامي أصلا [پس کار صبی اصلاً ملاک ندارد]، فيكون حال ما يصدر منهم كما يصدر عن البهائم أو غير المميز من الأطفال، و انما الملاك في بعثهم الى العبادات حصول الملكة لهم في الإتيان بما فيه الملاك من العبادات، و هي ما يصدر عنهم بعد البلوغ، و على هذا فلا يتصف عملهم بالصحة الشرعية أصلا بمعنى الموافقة مع المأمور به، حيث انه لا أمر بهم حتى يكون ما يصدر منهم موافقا معه تارة، و كان صحيحا و مخالفا اخرى و كان فاسدا، إذ الصحة و الفساد هنا بمعنى موافقة المأتي به مع المأمور به و مخالفته، و أنت بعد تصور التمرين بهذا المعنى تعلم قطعا بفساده، إذ لا فرق بنظر العقل القطعي بين ما يصدر عن الصبي المميز البالغ سنه الى ان لا يبقى الى بلوغه الا مقدار ساعة، و بين البالغ إلى مرتبة البلوغ، و كان التفاوت بينهما بقدر ساعة أو يوم مثلا، لكي يقال: بانتفاء الملاك في عمل الأول و هو من بلغ الى بلوغه ساعة، و تحققه في الأخير.
(و منها) ان تكون عباداته شرعية بمعنى كون أفعاله ذات ملاك ثابت فيها موجب للأمر بها من الشارع، لكن لا يجد مقتض للإلزام، بل تكون في ذاتها قاصرة عن حد الإيجاب عليه، لكنها موجبة للرجحان، و لهذا صارت منشأ للأمر بها فأمر بها بما ورد من قولهم مروهم و هم أبناء السبع و غيره، بناء على ان الأمر بالأمر أمر حقيقة.
(و منها) ان تكون شرعية بمعنى كونها ذات مصلحة ملزمة مقتضية لشمول الإطلاقات الآمرة بها لو لا تقييدها بما أوجب تخصيصها بالبالغين مثل حديث رفع القلم و نحوه.
فعلى الأولين يكون خروج الصبي عن موضوع التكليف بالتخصص، و على الثالث بالتخصيص، و ذلك بعد فرض كونه مميزا قابلا لان يتوجه اليه الخطاب عقلا.
مرحوم همدانی فرموده بودند که تاحدی شک ندارد که صبی همان نماز مثلاً ظهر را دارد می‌آورد، که طبیعت نماز ظهر هم دو تا نیست و این گام بسیار خوبی بود. اما ایشان از طریق مصلحت ملزمه وارد شده‌اند.
و يترتب على الأولين وجوب استيناف الصلاة التي يبلغ في أثنائها بغير ما ينقض الطهارة، فيجب عليه الاستيناف بعد البلوغ، و لا يحرم عليه قطع ما بلغ في أثنائها بعد البلوغ، اما على الوجه الأول فواضح، إذ الصادر منه قبل البلوغ كالصادر عن الجمادات و البهائم مما ليس بعبادة أصلا، و اما على الثاني فلان المأتي به منها و ان كان عبادة صحيحة شرعا لكنه فاقد لملاك الإلزام به، و المفروض تعلق الأمر الإلزامي بها من حين البلوغ، فيجب عليه الاستيناف لامتثال التكليف المتعلق به من حين البلوغ.
و يترتب على الثالث جواز الاكتفاء بما في يده، بل يحرم عليه القطع [بریدن نماز]، لأن المصلحة فيه موجودة، و انما المرتفع منه هو الإلزام لمصلحة في رفعه و هو أيضا يثبت بالبلوغ.
هذا ما يحتمل من الوجوه في عباداته بحسب مقام الثبوت، و اما ما يمكن القول به من هذه المحتملات فقد عرفت بطلان الوجه الأول [تمرینیت] و انه مما لا يحتاج بطلانه الى دليل بعد تصوره، فيبقى تعيين احد الاحتمالين الأخيرين فقد يقال: بالأول منها و هو كون عبادات الصبي ذات مصلحة غير ملزمة أوجبت رجحانها منه مع قصور ملاكها عن حد الإلزام، و ذلك لان المستفاد من الدليل كحديث رفع القلم أو ما دل على الأمر بأمرهم بها هو اشتمال أفعالهم على المصالح في الجملة، و اما كونها بقدر الإلزام فلا دليل عليه أصلا، فالمتيقن مما يثبت في أفعالهم هو الرجحان القدر المشترك بين الوجوب و الاستحباب، اما كون الرجحان بقدر الإلزام فلا، و لا يخفى ما فيه اما أولا فبما ذكر من بطلان احتمال التمرين في أفعالهم، و ذلك لعدم رؤية الفرق بين ما يصدر عن البالغ في أول بلوغه، و بين ما يصدر عنه قبل بلوغه بساعة أو يوم لكي يقال: بتمامية ملاك الإلزام في الأول، و قصوره في الأخير.
عالَم ملاکات عالم مصالح و مفاسد است و مصالح و مفاسد قابل جعل نیست.
و اما ثانيا فبان في التعبير برفع القلم عن الصبي دلالة على ان في عمله مقتضى الإلزام و هو ملاكه، و انما الرفع نشأ عن مصلحة فيه و هي مصلحة التسهيل و الإرفاق كما هو مفاد الرفع، إذ رفع ما ليس فيه مقتضى الثبوت لا إرفاق فيه و لا امتنان به، فيكون المرفوع اما فعلية التكليف كما هو الحق، أو تنجزه، و أيا ما كان تكون عباداته صحيحة شرعا يترتب على اتيانها الثواب، بل ثواب ما فيه ملاك الإلزام، و لا يترتب على عدم إتيانها العقاب لارتفاع فعلية التكليف عنه أو تنجزه، و هذا هو الموافق للتحقيق و اللّه العالم. و قد مر منا بعض القول في ذلك في المسألة الرابعة من مسائل العرق الجنب من الحرام في الجزء الأول من هذا لشرح.
در جایی تعبیر به رفع و نه دفع درست است که اقتضا باشد ولی مبتلا به مانع باشد.
وقتی گفتید یک امر است و مصلحت ملزمه دارد، اگر فعلیتش رفت با چه چیزی می‌خواهد صبی نماز را شروع کند؟
محوری‌ترین جایی که در مورد بلوغ بحث می‌شود کتاب حجر است لذا در جواهر ج26 (فی موجبات الحجر) از ص4 تا حدود 38 مرحوم صاجب جواهر بحث کرده‌اند که تفرقه قائل شده‌اند بین بلوغ شرعی و بلوغ عرفی و در ص17 در اللهم الا ان یقال یک بزنگاهی دارند که خوب است ملاحظه شود. تصور فرمایشات ایشان و تحلیلش زمینه خوبی به ذهن می‌دهد.
دوشنبه 29/9/1395
در ابتدا، صاحب جواهر، بلوغ را موضوعی عرفی می‌دانند:
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج26، ص: 4
أما الصغير فمحجور عليه، ما لم يحصل له وصفان: البلوغ و الرشد بلا خلاف أجده فيه، بل الإجماع بقسميه عليه، بل الكتاب و السنة دالان عليه أيضا، و المراد بالأول الذي هو في اللغة الإدراك بلوغ الحلم، و الوصول إلى حد النكاح بسبب تكون المني في البدن، و تحرك الشهوة و النزوع إلى الجماع، و إنزال الماء الدافق الذي هو مبدأ خلق الإنسان بمقتضى الحكمة الربانية فيه و في غيره من الحيوان لبقاء النوع، فهو حينئذ كمال طبيعي للإنسان يبقى به النسل، و يقوى معه العقل، و هو حال انتقال الأطفال إلى حد الكمال و البلوغ مبالغ النساء و الرجال.
و من هنا إذا اتفق الاحتلام في الوقت المحتمل حصل به البلوغ و لم يتوقف على بيان الشارع، فإن البلوغ من الأمور الطبيعية المعروفة في اللغة و العرف، و ليس من الموضوعات الشرعية التي لا تعلم إلا من جهة الشرع كألفاظ العبادات، ...
بعد شروع می‌کنند در علامات بلوغ
بعد در ص10 و 11 دارند:
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج26، ص: 10
و كذا يعلم البلوغ ب خروج المني الذي يكون منه الولد من الموضع المعتاد كيف كان ...
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج26، ص: 11
... إلى غير ذلك من النصوص التي لا يقدح تعبيرها بالاحتلام كبعض الأصحاب، للقطع بعدم إرادة خصوصية بل قيل المراد منه هنا خروج المني مطلقا، سواء كان في النوم أو اليقظة، و ليس المراد منه معناه اللغوي الذي هو الرؤية في المنام، فإنه قد يتحقق بدون خروج المني كما أن خروج المني ربما يتحقق بدونه، و العبرة حينئذ في البلوغ بالخروج دون الرؤية.
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج26، ص: 11
... بل قد يقوى كون العلامة الاستعداد لخروج المني بالقوة القريبة من الفعل، و ذلك بتحريك الطبيعة و الإحساس بالشهوة سواء انفصل المني معه عن الموضع المعتاد أو لم ينفصل، لكن بحيث لو أراد ذلك بالوطي أو الاستمناء تيسر له ذلك.
و كونه شرطا في الغسل لا يقضى بكونه كذلك في البلوغ ضرورة دوران الأمر في الأول على الحديثة المتوقف صدقها و لو شرعا على الخروج، بخلاف الثاني الذي هو أمر طبيعي لا يختلف بظهور الانفصال و عدمه، خصوصا مع تهيؤ النطفة للانعقاد، بل تكون الولد في الأنثى لا يكاد يتحقق معه الخروج إلى خارج، بل عن المفسرين أن المراد بقوله تعالى «بَلَغُوا النِّكٰاحَ» شهوة النكاح و الوطء و القدرة على الإنزال، بل قد عرفت سابقا أن البلوغ من موضوعات الأحكام الشرعية التي مرجعها العرف و العادة، و مثل هذا لا شك في كونه بالغا فيهما، و إنما يتعين الرجوع إلى الشرع في تحديد الموضوعات مع الشك، دون اليقين الذي قد عرفت حصوله في المقام، و قد أومأنا سابقا إلى أن البلوغ حال في الإنسان بل مطلق الحيوان يخرج بها من حد الطفولية إلى غيرها، و انها ينبعث عنها خروج المني و نحوه، و إن لم يجعل خروج المني علامة على سبقه، لاحتمال مقارنة خروجه لتلك الحالة، فالمدار عليها لا عليه، فمتى علم حصولها تحقق البلوغ و ان لم يحصل الخروج الحسي.
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج26، ص: 12
لكن في عبارات الأصحاب اشتباه على غير المحصل ...
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج26، ص: 14
و كيف كان فلا خلاف بيننا في أنه يشترك في هذين العلامتين الذكور و الإناث ...
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج26، ص: 16
و كذا يعلم البلوغ شرعا ان لم يكن عرفا [آیا مقصود علم عرفی است؟ یا اینکه علامت هم عرفی باشد؟ یا اینکه موضوع شرعی است؟] بالسن: و هو بلوغ خمس عشرة سنة للذكر على المشهور بين الأصحاب في المقام شهرة عظيمة كادت تكون إجماعا، كما اعترف بذلك في المسالك، بل نقلها مستفيض أو متواتر كالإجماع صريحا و ظاهرا على ما في مفتاح الكرامة حيث قال: «كادت تبلغ إجماعات المسألة: اثنى عشر إجماعا من صريح و ظاهر و مشعر به، بل هو معلوم».
و ربما يشهد له التتبع، بل ربما يزيد على ذلك مع إطلاق الإشعار لأنه كما حكاه العلامة الطباطبائي عن صريح الغنية، و الظاهر كالنص عن الخلاف و التذكرة، و ظاهر مجمع البيان، و كنز العرفان، و كنز الفوائد، و المسالك، و المسالك الجوادية، و تلويح المنتهى، و كشف الرموز، و تلخيص الخلاف، و نقد الشرائع، و قضية انحصار المخالف في ابن الجنيد على ما يظهر من المختلف و المهذب البارع و شرح الشرائع و غوالي اللئالي، و هو مع أنه معلوم النسب لا يقدح في الإجماع، خصوصا مع ضعف مأخذه و شدة وهنه و شذوذه، على أنه لو تطرق المنع إلى الإجماع من خلافه و خلاف بعض متأخري المتأخرين فلا ارتياب في تحققه فيما بينهما حيث ارتفع الخلاف من زمن ابن زهرة إلى زمن ثاني الشهيدين، كما تشهد به تصانيفهم المضبوطة، بل قطع بعضهم بالحكم و لم يعتد بخلافه فحكى الإجماع بل نفى الخلاف.
فلا ينبغي للفقيه التردد بعد ذلك في فساد قوله، بل و ما حدث في هذه الأزمنة المتأخرة خصوصا بعد ملاحظة غير ذلك من الأدلة من الاستصحاب، فإن الأصل عدم البلوغ و التكليف، ...
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج26، ص: 17
اللهم إلا أن يقال كما أومأنا إليه سابقا أن البلوغ شرعا هو بلوغ الحلم، فيكون حالة طبيعية مخصوصة في الإنسان، بل مطلق الحيوان و جميع ما ذكر علامة له، فهو كاشف عن الوصول إليها حتى السن، فيكون المشتبه حينئذ الموضوع، و المنفي بالاستصحاب الأقل، إذ الأصل عدم بلوغ الحد الكاشف: لكنه خلاف ما عليه الأصحاب من أن السن بلوغ في الشرع، و إن كانت العلة فيه كشفه عن غيره، و متى كان كذلك فالمشتبه الحكم دون الموضوع، و موضوعية البلوغ لبعض الاحكام لا ينافي كونه حكما، لأن الحكم قد يكون موضوعا لحكم آخر، و لا استحالة في ذلك، مع اختلاف الجهة، و مثله كثير. [بلوغ می‌تواند حکم وضعی باشد مثل طهارت و نجاست]
فالاستصحاب بجميع وجوهه المذكورة حينئذ حجة في المسألة، ...
ایشان در دو علامت اول هیچ مشکلی نداشتند در اینکه بلوغ موضوع عرفی است اما در علامت سوم مشکل پیدا می‌کنند.
این نسبتی که ایشان به اصحاب می‌دهند که سن را بلوغ شرعی و حکم وضعی می‌دانند، مؤونه می‌برد.
«اشُدّ» یک همبافته‌ای برای رساندن مجموعه‌ای از قوای شخص است.
سه‌شنبه 30/9/1395
مهم است که ضمن آشنا شدن با فتاوا و فضای بحثی فقه، با منابع هم آشنا باشیم.
در کتاب الصوم ص207 مرحوم شیخ در این مورد دارند:
كتاب الصوم (للشيخ الأنصاري)؛ ص: 207
مسألة [1] يعلم البلوغ بالسن و خروج المني و انبات الشعر الخشن على العانة.
أمّا السن فهو في الذكر خمس عشرة سنة على المشهور كما عن جماعة بل عن الخلاف و الغنية الإجماع عليه- كما عن ظاهر السرائر في باب النوادر عن كتاب القضاء، و ظاهر التذكرة في كتاب الحجر، و ظاهر كنز العرفان و آيات الأحكام للأردبيلي، و ظاهر مجمع البيان، و كشف الرموز، و عن المقتصر: أنّه مذهب جمهور الأصحاب، و عن المسالك: كاد أن يكون إجماعا.
و يدلّ على هذا القول- مضافا إلى الأصول الكثيرة، و عموم ما دلّ من الكتاب و السنّة على عدم انقطاع الصبا إلى أن يحتلم، خرج من أكمل الخمس عشرة، و بقي الباقي- صريح النبويّ: «إذا استكمل المولود خمس عشرة سنة، كتب ما له و ما عليه، و أخذت منه الحدود».
یکی از افرادی که در بسته شدن و کلاسیک شدن فضای کنونی مشهور مؤثر بوده است، ابن ادریس بوده.
شیخ طوسی فضای بحثشان اینگونه نیست، اما ابن ادریس به شدت مخالفت می‌کنند با روش شیخ که بخواهیم اخبار آحاد را مبنا قرار دهیم.
البته در کلاسیک شدن فضای فقه، کلاً ابن ادریس نقش اساسی ایفا کرده‌اند.
جواهر ج28 ص270:
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج28، ص: 271
و كذا لا تصح وصية الصبي ما لم يبلغ عشرا لعدم كمال العقل فيه قبل ذلك غالبا فإن بلغها فوصيته جائزة في وجوه المعروف لأقاربه و غيرهم على الأشهر، إذا كان بصيرا عاقلا بل هو المشهور نقلا و تحصيلا، ...
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج28، ص: 272
و من الغريب رد ابن إدريس هذه الأخبار، مع أنه يدعي غالبا قطعية ما هو أقل منها عددا و عملا، و أغرب منه موافقة جماعة من المتأخرين له، ممن لم يوافقه على عدم العمل بأخبار الآحاد على ذلك، و ما في المسالك «من أنها مختلفة بحيث لا يمكن الجمع بينها، و إثبات الحكم المخالف للأصل بها مشكل».
لا يخفى ما فيه على الناظر فيها، بعد الإحاطة بما ذكرناه.
و قيل و القائل ابن الجنيد تصح وصيته و إن بلغ ثمان يا من السنين و هو و إن كان لا يخلو من وجه لكن الرواية به التي استند إليها شاذة.
در روایات خاصه و عامه در سن‌های مطرح شده، اختلافات زیاد وجود دارد.
بلوغ موضوعی عرفی است و با توجه به توازن رشد او در بدن، و قوا با هم، رشدهای جسم و روح هم با هم یک هماهنگی دارد.
خود استصحاب عدم بلوغ یکی از سامان‌دهنده‌های اساسی به بحث است.
علامات، قواطع استصحاب است.
یکی از شواهد خوب برای اینکه می‌شود غیربالغ را امر وجوبی کرد آیه شریفه است که خطاب امر به خود غیربالغین است برای استیذان:
النور ، الجزء 18، الصفحة: 357، الآية: 58
يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لِيَسْتَأْذِنْكُمُ الَّذِينَ مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ وَ الَّذِينَ لَمْ يَبْلُغُوا الْحُلُمَ مِنْكُمْ ثَلاَثَ مَرَّاتٍ مِنْ قَبْلِ صَلاَةِ الْفَجْرِ وَ حِينَ تَضَعُونَ ثِيَابَكُمْ مِنَ الظَّهِيرَةِ وَ مِنْ بَعْدِ صَلاَةِ الْعِشَاءِ ثَلاَثُ عَوْرَاتٍ لَكُمْ لَيْسَ عَلَيْكُمْ وَ لاَ عَلَيْهِمْ جُنَاحٌ بَعْدَهُنَّ طَوَّافُونَ عَلَيْكُمْ بَعْضُكُمْ عَلَى بَعْضٍ كَذٰلِكَ يُبَيِّنُ اللَّهُ لَكُمُ الْآيَاتِ وَ اللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ ﴿58﴾
چهارشنبه 1/10/1395
مرحوم صاحب جواهر فرمودند لبقاء النوع: بقای نوع دو جور است. یک جور از حیوانات هستن که نر فقط کار احبال را انجام می‌دهد و می‌رود پی کارش و بقیه کارها به عهده مادر است و به دنیا آوردن و بزرگ کردن بچه با اوست.
در مورد انسان آیا همینطور است که بگوییم منظور از بالغ انسان مُحبِل باشد که فقط انسانی که بتواند احبال کند. اما ارتکاز این نیست و نکاح به صرف وطی گفته نمی‌شود.
آنچه در نظر شارع موضوع احکام است، صرف احبال نیست و خدای متعال او را مثل دیگر حیوانات قرار نداده است و مدنی بالطبع است و لازم است بتواند خانه اداره کند.
فطرت انسانی را خدای متعال جوری قرار داده که وقتی ریش و سیبیل درآورد می‌تواند حد پایین و کف اداره و زن‌داری را داشته باشد.
حُلُم یعنی یک عقلانیتی که در نوعش هست و می‌تواند خانه را اداره کند و زن داشته باشد و مفهوم زن‌داری و تشکیل خانواده را فهمیده و محض یک کار اطفاء شهوت نیست. احتلام و اطفاء صرفاً یک علامت است برای رسیدن قوای عقلانی و بدنی او به یک کف حداقلی.
اگر می‌گویید یکی از علائم قطعیه بلوغ انبات شعر است. آیا این انبات یک چیز دفعی است یا تدریجی؟ انبات، تدریجی و علامتِ سبق است. یعنی شما تا قبل از اینکه قشنگ سبز شده باشد، استصحاب هست و وقتی که واضح شد، قاطع استصحاب می‌شود نه اینکه بگوییم عدم الموضوع بوده و انبات موضوع درست کرد. لذا تا وقتی مطمئن نشده‌ای که شعر خشن دارد، با استصحاب جمع می‌شود و با استصحاب، تکالیف برداشته شده بود.
این تدریجی بودن کاشف از این است که علامتی است که با لحاظ استصحاب است.
وقتی شرع فرموده حد 15 سال را برای بلوغ، چرا این سیره وجود نداشته که روز و ساعت تولد را ضبط کنند که بدانند چه وقت بالغ شده است؟ و حال آنکه چنین سیره‌ای وجود نداشته است با وجودی که فرض این است که متشرعه به دنبال امر شارعند.
لذا شارع سن را به عنوان موضوع شرعی و حکم وضعی شرعی تعیین نکرده است و تمام اینها اماراتی شرعی است که باعث می‌شده متشرعه آزاد ببینند خود را و در بند تعیین وقت دقیق تولد برای سن و امثال آن نباشند.
اول: قید خطابات شرعیه، بلوغ نیست و قیدش فهمیدن است.
دوم: شارع اقصر طرق را می‌گوید.
سوم: در متعلقات احکام، امر به طبیعی می‌خورد و موضوعش طبیعی مکلفین است.
چهارم: در خارج سروکار ما در مقام فعلیت و تنجز با فرد است. رابطه طبیعی با فرد چگونه است؟
پنجم: استصحاب دو نوع است و در مواردی اماره و در مواردی اصل عملی است و باید ریخت موضوع را نگاه کنیم. اساس استصحابی که اصل عملی است این است که یک یقینی داشتیم و یک جری عملی و اگر یقین رفت دلیل نداریم که جری عملی را به هم بزنیم و تا یقین متزلزل شد دست روی دست بگذاریم.
علاماتی داریم که نحو اماریت دارد، اما استصحابی که اماره است از این امارات اقوی است. مثل اینکه صبی که هیچ اتفاقی برای او نیفتاده و احدی در بچه بودن او شک نمی‌کند اما هشت سالش تمام شده است، با وجودی که روایت 8 سال را داریم، اما استصحاب به عنوان اماره اقوی می‌تواند حاکم باشد، اما اگر شک کردیم و استصحاب سنخ اصل عملی پیدا کرد، طبیعی است که این اماره می‌تواند حاکم شود.
ششم: بسیاری از احکام شرعی موضوع آمده اما حکم می‌تواند بالفعل نباشد و گسترده‌تر از آن مواردی داریم که موضوع آمده و حکم هم بالفعل است، اما منجز نیست. مرحوم آملی مسیری که طی کردند این بود که اول تمرینیت را کنار گذاشتند و در گام بعدی امر ندبی را کنار گذاشتند و در گام سوم فعلیت را کنار گذاشتند اگرچه در جایی پیشتر فرمودند تنجز.
باید دید فرق فعلیت و تنجر چیست و چرا فعلیت هست ولی تنجر نیست؟
وقتی می‌گوییم مصلحت لزومیه دارد این مصلحت مال طبیعی متعلق و طبیعی مکلف است یا مال مصداق و فرد است؟
شارع اقصر الطرق را می‌رود و لذا وقتی می‌خواهد انشاء کند، طبیعی متعلق و طبیعی مکلف را در نظر می‌گیرد. وقتی می‌گویند نماز ظهر به ذهن احدی نمی‌آید که چه فاعلی می‌خواهد بیاورد. وقتی می‌خواهد بالفعل شود یعنی داریم می‌رویم سراغ فرد مکلف و فرد متعلق. در اینجا مسأله فرد مطرح می‌شود و اگرچه در مرحله انشاء کاری با فرد و مصالح مربوط به آن نداشت، اما وقتی می‌خواهد فردی از او ایجاد شود توسط فرد، دو چیز نقش ایفا می‌کند: شروط و موانع. گاهی شروط و موانع در مرحله انشاء در طبیعت هستند، اما در بسیاری از مواقع در مرحله انشاء شروط و موانع فردی را لازم نیست لحاظ کند و آنها را در ناحیه امتثال لحاظ می‌کند.
در فضایی هستیم که یک موضوع هست که بلوغ است و یکی هم احکامی داریم برای افراد که منافاتی با مطلقات ندارد.
فعلیت تدریجی است و تنجز شؤون مختلف عرضی و طولی دارد.
شنبه 4/10/1395
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج26، ص: 34
فظهر من ذلك كله أنه لا ينبغي للفقيه التوقف في المسئلة، و القول بالثلاثة عشر ...
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج26، ص: 38
قلت: الأمر في ذلك كله سهل بعد أن لم يكن في شي‌ء من نصوص العشر المتفرقة في الأبواب ما يدل على كون العشر بلوغا، و غايتها ارتفاع الحجر بها عن الصبي في تلك الأمور المخصوصة، و بعضها كالصريح في ذلك و الأصحاب بين عامل بمضمونها في تلك الموارد، و بين راد لها في الجميع، و بين مفصل فأجاز و صيته، لصحة الأخبار الواردة فيها، و منع فيما عدا ذلك.
و أما حصول البلوغ الذي هو مناط التكليف بالعشر فلم نعرف قائلا به نعم أرسله في الكفاية كما سمعت، و لم نتحققه، بل مقتضى اسناد بعض الأصحاب له إلى الرواية، عدمه، و على تقديره فلا ريب في ضعفه لقصورها عن المعارضة من وجوه، بل النص مستفيضة في عدم حصوله بالعشر.
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج26، ص: 40
و لا يخفى ان تحديد البلوغ بالسن كغيره من التحديدات أمر واحد، غير مختلف بالقياس إلى أنواع التكاليف، لما عرفت من أن البلوغ مرتبة خاصة في جميع أفراد الحيوان فضلا عن الإنسان- لإجماع العلماء و للنصوص الكثيرة الواردة في التحديد على اختلافها فيه، إلا أنها متفقة في عدم الاختلاف المزبور.
...
... فما تفرد به الفاضل الكاشاني- من أن التحديد بالسن مختلف في التكليفات، و أن الحد في كل شي‌ء هو التحديد الوارد فيه، ظنا منه أن التوفيق بين النصوص الواردة في السن إنما يحصل بذلك- واضح الفساد، لمخالفته إجماع الإمامية بل المسلمين كافة، فإن العلماء مع اختلافهم في حد البلوغ بالسن مجمعون على أن البلوغ الرافع للحجر هو الذي يثبت به التكليف، و أن الذي يثبت به التكليف في العبادات هو الذي يثبت به التكليف في غيرها، و أنه لا فرق بين الصلاة و غيرها من العبادات، فيه.
بل هو أمر ظاهر في الشريعة، معلوم من طريقة فقهاء الفريقين، و عمل المسلمين في الأعصار و الأمصار من غير نكير، و لم يسمع من أحد منهم تقسيم الصبيان بحسب اختلاف مراتب السن، بأن يكون بعضهم بالغا في الصلاة مثلا غير بالغ في الزكاة، أو بالغا في العبادات دون المعاملات، أو بالغا فيها غير بالغ في الحدود، و ما ذاك إلا لكون البلوغ بالسن أمرا متحدا غير قابل للتجزية و التنويع، على أن في جملة من نصوص المقام خبري المروزي و ابن راشد المصرحين بوجوب الفرائض و الحدود على الغلام بإكمال الثمان، و التوفيق بينهما و بين التحديدات غير ممكن.
و كذا ما ورد في الوجوب على ذي ست، و عدم الوجوب على من لم يبلغ ثلاث عشرة سنة، أو أربع عشر، و ما دل على وجوب الصوم على الجارية بالتسع، و ما دل على عدمه عليها إلا بالثلاث عشر.
و بالجملة فالنصوص مختلفة اختلافا لا يرجى جمعه بنحو ذلك، و إنما الواجب النظر في اخبار المسألة بالنسبة إلى المكافاة و عدمها، ثم الأخذ بالراجح، و ترك المرجوح أو تأويل ما يمكن فيه منه بالحمل على التمرين و التأديب، أو غير ذلك، كما فعله الأصحاب، و قد بان لك بحمد الله الراجح منها و المرجوح، و الله أعلم بحقيقة الحال، هذا كله في السن و الإنبات و الإنزال.
در مصباح الهدی ج1 دارند:
مصباح الهدى في شرح العروة الوثقى؛ ج1، ص: 440
... فيمكن استظهار وجود المصلحة الملزمة في أفعاله و يكون رفع التكليف عنه اما لمانع عنه أو لوجود مصلحة في الرّفع و عليه أيضا يكون المرفوع فعلية التكليف فضلا عن تنجزه ...
نکاتی در مورد فعلیت و تنجز:
این فعلیت و تنجز برای صبی که قبل از بلوغ نماز را شروع کرده و در اثناء بالغ شده است، چه اثری دارد؟
یک فعلیت در کفایه بود که به معنای ابلاغ حکم و تنجز را به معنای ایصال به مکلف تعریف کردند. پس تنجز یعنی شأنیت حصول علم برای مکلفین. ما با این اصطلاح کار نداریم.
اصطلاحی که با آن کار داریم:
هر حکمی در عالم ثبوت موضوعی دارد یعنی منشئ مجموعه‌ای از اموری را در نظر گرفته که وقتی در خارج موجود شد، سبب فعلیت حکم می‌شود.
سؤال: آیا این فعلیت مساوق با خطاب قرار دادن مکلف است؟ مثال: اول زوال است. می‌گوییم در عالم انشاء مولا انشاء فرموده وجوب را. آیا در عالم انشاء، موضوعی که در نظر گرفته شده، علم به حکم هم در آن لحاظ شده است؟ اینگونه نیست. پس اگر علم نداشته باشد، آیا مورد خطاب هست؟ همینجا تعبیر فعلیت، بالدقة دو نوع است:
یکی اینکه موضوع ثبوتی بالفعل است، حکم بالفعل می‌شود، چه مکلف حکم را بداند و چه نداند.
یکی موضوع ثبوتی بالفعل است یعنی بعث فعلی هست و مولا دستش پشت گرده مکلف است و مکلف عالم هم هست.
آیا این فعلیت به معنی دوم با تنجز یکی است؟
الآن اول زوال است. بنده مخاطب می‌شود به اتیان نماز ظهر. الآن برای مکلف عالم به وجوب، آیا دست مولا پشت گرده او آمده است که بلند شو و آن را وجوباً بیاور؟ اگر بله، اگر نیاورد، کتک هم دارد؟ خود شما می‌گویید که واجب موسع است، یعنی اگر در آن لحظه نیاورد، چوب نمی‌خورد. اگر چنین است پس چگونه می‌گوییم دست پشت گرده آمده است؟
مولا فرموده انقذ الغریق. وقتی مکلف غریقی دید، وجوب آمد. اما اگر علم به معرضیت غرق او پیدا نکرد، برای آن مکلف، منجز نیست. انطباق موضوع حکم بر مصداق، قهری است و به جعل نیست و به محض وقوع خارجی بالفعل شده است. در موردی که مکلف علم پیدا نکرده به تحقق موضوع، دست مولا پشت گرده مکلف نمی‌آید.
آیا تزاحم در بالفعل شدن نقش دارد؟ اگر دو نفر در معرض غرق هستند، آیا دست مولا به پشت گرده شخصی که فقط می‌تواند یکی را نجات دهد، می‌خورد؟ آیا دو حکم بالفعل هستند؟ شک نداریم که تا فعلیت به معنای اول نباشد، تزاحمی نیست. پس آنچه علماء فرمودند که در تزاحم، دو امر بالفعل نیست، منظورشان فعلیت به معنای دوم است نه معنای اول. پس دو تا دست پشت گرده مکلف نمی‌خورد. البته نمی‌شود گفت هیچ دستی پشت گرده مکلف نمی‌خورد و حال آنکه احدهما اللامعین معنی ندارد در متعلق امر.
اگر بگوییم تنجز نداشتن به معنی عدم عقاب است. به نظر می‌رسد در تزاحم صرف عدم تنجز و چوب نخوردن نداریم.
یکشنبه 5/10/1395
مرحوم آملی فرمودند که برای صبی مراهق، امر به نماز ظهر فعلیت ندارد. آیا فعلیت به معنای اولی؟ اینطور فعلیتی را که نمی‌شود انکار کرد. نماز ظهر یک طبیعت است و یک امر هم دارد. (فرض گرفتیم که بلوغ شرط ثبوتی امر نیست) وقتی در موضوع ثبوتی بلوغ شرط نشده و خطاب صرفاً متوجه مکلفین نیست، چگونه است که بگوییم امر فعلی نیست؟
رفع قلم، حکم را تخصیص می‌زند به بالغین، بخلاف مثل استطاعت که تخصصاً غیرمستطیع خارج است از امر به وجوب حج.
فعلیت به معنای دوم هم ارتکاز این است که دارد. چرا که اینگونه فعلیتی به معنای دست بر گرده شخص زدن است و این فعلیت هم می‌تواند وجوبی باشد و هم استحبابی.
در این مرحله مشکلی که هست این است که آیا می‌توان گفت امر واحد برای یکی به نحو وجوب باشد و دیگری ندبی؟
صبی که می‌داند در شرع نماز ظهر واجب است و تمام خصوصیات و شرایط را می‌داند. چنین امری برای صبی منجز است، البته نه به معنای ترتب عقاب.
می‌گویند نماز ظهر بیاورید. این نماز، یک امر دارد. وقتی یک امر دارد، فرض کنیم شخصی مسافر است و می‌خواهد نماز بخواند. آیا شارع دو امر کرده یکی به مسافر که دو رکعت بخوان و یکی به حاضر که 4 رکعت بخوان؟ آیا ارتکاز این است؟ ظاهراً چنین نیست.
مثلاً فرض کنیم وقت نماز جمعه است و می‌گوییم مخیر است بین نماز جمعه و نماز ظهر. آیا اگر نماز ظهر انتخاب شد، نماز ظهر دیگری است چون تخییر وجود دارد؟
پس مانعی ندارد که یک امر باشد، ولی اوصاف افراد آورده شده با هم متفاوت باشد و احکام شخصی برای فرد پیدا کند.
فرض دیگر: در مواضع تخییر وقت نماز ظهر شد. آیا بگوییم ما دو امر داریم از طرف شارع؟ یکی به 4 رکعت و دیگری به دو رکعت؟
مصال دیگر: برای حائض که نماز ظهر حرام است بخواند، آیا مولا فرموده نماز ظهر فریضه است الا الحائض؟ بلوغ و عدم حیض و امثال آن را ببریم داخل موضوع؟ اگر بعد پاک شد، اگر گفتیم وجوبی نیامده است، چگونه بگوییم وجوب می‌آید؟ ارتکاز این است که این شخص مخاطب وجوب است، اما مانع داشته که وقتی برطرف شد وجوب می‌آید.
مثال: اول ظهر که نماز واجب است، شخصی که وضو دارد، مولا می‌فرماید پس تکبیر بگو. آیا این امر وجوب دارد؟ هیچ متشرعی شک ندارد که این شخص دارد نماز واجب می‌آورد. اما از طرفی می‌دانیم که ترک آن جایز است مادام که وقت دارد. پس بگوییم واجب است یا مستحب؟ این نماز آیا منجز نیست؟ قطعاً منجز است. ولی وجوب منجزی است که ترک آن عقاب ندارد (ترک این فرد).
چون متعلق امر طبیعت است، یک احکامی مال فرد است از این حیث که فرد طبیعت است و یک احکامی هست که مال خود فرد است.
وقتی اینها معقول شد، چه مانعی دارد همین مطالب را در مورد صبی بگوییم؟ همان نماز را به همان امر، صبی می‌آورد که هم فعلیت به معنای اول و هم معنای دوم و هم تنجز را دارد، اما ادله‌ای هست که فرد آنچه صبی آورده را دارای احکام خاصی می‌کند. مثل همان چیزی که در مورد شخصی که می‌تواند اول وقت فردی بیاورد، این فرد خصوصیتی داشت که موصوف به استحباب بود از حیث فردیتش با وصف وجوب برای طبیعت و این استحباب تا آخر وقت که تبدیل به وجوب می‌شود، برای صبی تا آخر به همان وصف ادامه دارد و هیچ مانعی هم ندارد.
به همین وزان صبی که به وصف استحباب برای فرد شروع کرد، وقتی در اثناء بالغ شد، فرد مبدل به وصف وجوب می‌شود همانگونه که حائض که در اثناء وقت طاهر شد، وجوب برای او می‌آید.
سؤال: اما فرد از آن حیثی که موصوف به ندب می‌شود، مندرج تحت یک طبیعتی است.
اینکه فرد مجمعی برای صدق دو عنوان باشد، قبول است. اما گاهی اوصاف مال خود فرد است، مثل اینکه شخصی نمازش را نزدیک بخاری بخواند. این خصوصیت مندرج تحت یک عنوان حقوقی نیست.
دستگاه فعلیت و مراحل حکم بسیار کار دارد و هنوز همه حرف‌ها زده نشده است.
اینکه بگوییم طبیعت مندوب با مستحب دو تا است، آیا نماز ظهر مستحب هم داریم (از حیث طبیعت)؟ آیا انشاء ثبوتی فریضه ظهر در عالم واقع به چه نحوی بوده است؟ آیا پیش از اضافه شدن فرض السنة به آن (زمانی که دو رکعت بوده) طبیعت دیگری بوده است؟ یا صلاة الغرقی که هیچ رکعت ندارد ولی فردی از نماز ظهر است را چه بگوییم؟
می‌گوییم حمد واجب است. اگر شخصی ترک کرد در تمام رکعات، سهواً، آیا نماز او صحیح بود؟ می‌دانیم امر به قرائت حمد فعلی است و متشرعه می‌گویند لا صلاة الا بفاتحة الکتاب. سهو چه کرد؟ امر به قرائت حمد را از فعلیت انداخت یا تنجزش را انداخت یا چیز دیگری؟ پس آیا یک طبیعت ظهر است یا دو طبیعت؟
دوشنبه 6/10/1395
دفعی دیدن فعلیت، یکی از اشتباهات است و فعلیت تدریجی است.
مرحوم آملی فرمودند:
مصباح الهدى في شرح العروة الوثقى؛ ج8، ص: 312
(و منها) ان تكون شرعية بمعنى كونها ذات مصلحة ملزمة مقتضية لشمول الإطلاقات الآمرة بها لو لا تقييدها بما أوجب تخصيصها بالبالغين مثل حديث رفع القلم و نحوه، فعلى الأولين يكون خروج الصبي عن موضوع التكليف بالتخصص، و على الثالث بالتخصيص، و ذلك بعد فرض كونه مميزا قابلا لان يتوجه اليه الخطاب عقلا.
به نظر می‌رسد ثالث لازمه‌اش تخصیص نیست. معنای تخصیص یعنی برداشتن حکم با وجود بودن صبی تحت موضوع. اگر چنین باشد، یعنی حکم مرفوع است و برمی‌گردد به عالم تقنین و تخصیص مربوط به فعلیت و امتثال نیست.
به نظر می‌رسد در اینجا فعلیت و تنجز را بیاوریم اما فعلیت با همان معنایی که مطرح شد.
به عنوان مثال وقتی یکی ساعت ده صبح به سن تکلیف می‌رسد به او بگویند که الآن دیگر بر تو نماز واجب شد. این تعبیر که فعلیت وجوب نماز را می‌رساند، حال آنکه در آن زمان نمازی را نمی‌آورد، عرف این تعبیر را می‌فهمد چرا که مرتبه‌ای از فعلیت که شأن خاصی از موضوع است که به فعلیت می‌رسد، محقق شده است. در اینجا بلوغ به عنوان یکی از شؤون موضوع محقق شده و لذا فعلیت حکم وجوب صلاة در این حیث تعبیر درستی است.
فعلیت شؤونی دارد که به تحقق فعلیت شؤون موضوع است که به وزان هر یک از این شؤون موضوع، حکم هم فعلیت پیدا می‌کند.
نمازی را که اول وقت آورد فردی است از طبیعت نماز ظهر که واجب است. از حیثی که فرد طبیعت واجبه است، واجب است اما از حیث فردیت فردی است که اول وقت آورده شده است و مصداقی برای نماز اول وقت است. پس این پیکره معنون به دو عنوان است.
وجوب و استحباب از تقسیمات ثانویه است و طبیعت واجبه منظور طبیعتی است که متعلق امر وجوبی است.
نتیجه: گام‌هایی که مرحوم آملی برداشتند که تعدد امر را کنار گذاشتند خوب بود اما بعدش که رفتند سراغ تخصیص نتیجه‌اش این شد که خطاب حکمش از روی صبی برداشته شد.
سه‌شنبه 7/10/1395
زوال، یک امر تکوینی است که شرط است برای اتیان نماز ظهر.
قرب زوال هم یک امر تکوینی است که قابل جعل نیست و مانعی ندارد درجه‌ای از فعلیت را بیاورد که شارع به او بگوید وضو بگیر.
از شؤونات موضوع هر چه محقق بشود مولا می‌تواند متناسب با آن شأن یک فعلیتی امرش داشته باشد و آثاری بر آن بار بشود.
به تعداد شؤونات موضوع می‌توانیم فعلیت داشته باشیم.
در متعلق اگر افعالی است که تدریجیت در آن وجود دارد نیاز به تدریجیت و زمان دارد پس امری که به آن می‌خورد به وجوب نفسی انبساطی بر اجزاء بار می‌شود.
موضوع مجموعه چیزهایی بود که مشرع در نظر می‌گیرد تا حکم کند. بلوغ که جزء موضوع است اگر محقق شد متناسب با آن آثاری بر آن بار می‌شود.
وقتی می‌گوییم نماز بخوان معنا ندارد که بگوییم دفعتاً بخوان و چون متعلق آن تدریجی است باید انبساط امر بر اجزاء صورت گیرد.
درست است در تکوین تا علت تامه نیاید
در تشریع چیزهایی به عنوان موجِب انشاء در نظر گرفته می‌شود که به هر اندازه‌ای که اجزاء موضوع محقق می‌شود اثری متناسب با ملاحظه آن برش و تشریع را دارد.
مقدمات مفوته یکی از مهم‌ترین شواهد برای تدریجیت فعلیت است.
اساساً عالم تکلیف و عالم ثبوت تعلق احکام به طبایع است ولی در عالم امتثال سروکار ما با فرد است.
مرحوم سید در عروه فرمودند که اگر نمازتان را فرادا آوردید به جماعت می‌توانید اعاده کنید و مستحب است ولی باید نیت ندب کنید ولی مرحوم آقاضیاء می‌فرمایند که باید نیت وجوب کند و ... چرا در این مسأله مرحوم سید اینگونه می‌فرمایند؟ نمازی که معید می‌آورد فردی از صلاة ظهر است و فرد می‌تواند مجمع عناوین باشد. همانگونه که اجتماع امر و نهی می‌تواند باشد، می‌تواند مجمع اوامر متعدد باشد.
چهارشنبه 8/10/1395
بحث بر سر این بود که آیا مطلقات اوامر شرعیه صبی و والدینش با هم در آن شریکند؟ در اینجا حتماً باید اتخاذ مبنا کنیم.
صاحب جواهر در وصیت صبی به همراه مشهور قبول کردند که این وصیت نافذ است.
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج28، ص: 271
و كذا لا تصح وصية الصبي ما لم يبلغ عشرا لعدم كمال العقل فيه قبل ذلك غالبا فإن بلغها فوصيته جائزة في وجوه المعروف لأقاربه و غيرهم على الأشهر، إذا كان بصيرا عاقلا بل هو المشهور نقلا و تحصيلا، بل نسبه بعضهم إلى الأصحاب مشعرا بدعوى الإجماع، بل في ظاهر محكي الغنية أو صريحه دعواه [أی دعوی الاجماع] عليه، لإطلاق أدلة الوصية و عمومها.
چه فرقی بین ادله و عموم وصیت است با سایر موارد؟
این قدم اول بود که گفتیم دست برنمی‌داریم که عمومات شارع شامل عاقلِ خطاب است.
ما از ارتکازات نمی‌خواهیم دست برداریم ولی می‌خواهیم بگردیم پیدا کنیم که صبی که متشرعه می‌گوییم نماز بر او واجب نیست، ولی خطاب برای او هست.
حدیث رفع نه تخصیص است و نه تخصص. مرحوم آملی فرمودند تخصیص است و اگر این را بپذیریم، عمومات از دست ما گرفته می‌شود.
فعلیت و خصوصیاتی که تنجز برای حکم دارد، نفس الامرش طوری است که این استیحاش را که بگوییم پس چطور شد که واجب است ولی می‌گوییم اگر ترک کند چوبش نمی‌زنند؟
رفع فقط چوب زدن را برمی‌دارد و وجوب را نگاه می‌دارد.
مرحوم سید فرموده بودند:
مستمسك العروة الوثقى؛ ج2، ص: 287
(الثالث):
التهيؤ للصلاة في أول وقتها (4)، أو أول زمان إمكانها إذا لم يمكن إتيانها في أول الوقت (1). و يعتبر أن يكون قريباً من الوقت أو زمان الإمكان، بحيث يصدق عليه التهيؤ (2).
مستمسك العروة الوثقى؛ ج2، ص: 287
كما عن جماعة، منهم العلامة و الشهيد. للمرسل عن الذكرى من قولهم عليهم السلام: «ما وقر الصلاة من أخر الطهارة لها حتى يدخل وقتها».
و عن النهاية أنه قال: «للخبر». مضافاً إلى ما دلّ على استحباب إيقاع الصلاة في أول وقتها أو أول زمان إمكانها من النصوص الكثيرة. و ما دل على استحباب المسارعة إلى فعل الخير. لكنه يتم بناءً على عدم وجوب الوضوء قبل الوقت، كما هو المتسالم عليه ظاهراً. و ما عن كشف اللثام، من أن الخبر لم أعثر عليه، و أما الاعتبار فلا أرى الوضوء المقدم إلا ما يفعل للكون على الطهارة، و لا معنى للتأهب للفرض.
مستمسك العروة الوثقى؛ ج2، ص: 288
ضعيف، إذ يكفي في المقام- بناءً على التسامح- إرسال الشهيد و العلامة للخبر. و الاستحباب للكون غير الاستحباب للتهيؤ، لاختلاف موضوعيهما فللمكلف الإتيان بالوضوء بداعي أيهما شاء.
نعم ربما قيل: إن استحباب الصلاة في أول الوقت إنما يقتضي استحباب الطهارة حينئذ، و هي لا تستند إلى الوضوء قبل الوقت، إذ الوضوء مهما وُجد ترتب عليه حدوث الطهارة، أما بقاؤها فلا يستند إلى الوضوء لانعدامه بعد وجوده، لأنه فعل غير قار، و لا إلى الحدوث، لاتحاد الحدوث و البقاء وجوداً، فيمتنع أن يكون أحدهما علة للآخر و إنما يستند البقاء الى استعدادات الذات، فيكون الوضوء و بقاء الطهارة من قبيل المتلازمين لا يكون الأمر النفسي أو الغيري بأحدهما داعياً إلى فعل الآخر، فالوضوء دائماً إنما يفعل بداعي الكون على الطهارة، و هذا الاشكال- على تقدير تماميته- مانع عن فعل الوضوء بداعي أمر الغايات الاختيارية للمكلف إذا كانت مشروطة بالطهارة، لا نفس الوضوء، و لا يختص بالمقام.
(و فيه): أنه شبهة في مقابل الضرورة، إذ جميع الغايات الاختيارية إنما تترتب على بقاء مقدماتها لا حدوثها، فان الصعود على السطح إنما يتوقف على بقاء نصب السلَّم لا حدوثه، فلو بني على ذلك امتنع تعلق الأمر الغيري بها لو قيل بوجوب المقدمة الموصلة، و ذلك كما ترى.
(و يمكن) دفعه بأن البقاء و إن كان مستنداً الى الاستعداد، إلا أن الاستعداد مستند إلى الوضوء الذي هو علة الحدوث، و لا ينافيه عدم الوضوء في حال البقاء، لأن الاستعداد ليس من قبيل الوجود، بل هو سابق عليه، فيمكن أن يستند إلى المعدوم، فان عدم المانع من أجزاء العلة التامة، و لا دخل له في المعلول إلا من حيث تأثيره في حفظ القابلية و الاستعداد.
فعلى هذا يكون الوضوء قبل الوقت مستحباً، نظير استحباب الغسل قبله لمن أراد الصوم تطوعاً.
نعم يشكل الاستدلال المذكور بان استحباب المبادرة و المسارعة فرع مشروعية الفعل، فاذا كانت مشروعية الصلاة مشروطة بالوقت كان استحباب المبادرة إليها مشروطاً به، فيكون استحباب مقدمته أيضاً مشروطاً، و التفكيك بين استحباب الشي‌ء و استحباب مقدمته في الاشتراط و الإطلاق غير معقول.
إلا أن يقال: و إن لم يمكن التفكيك بينهما في الاشتراط و الإطلاق، لكن يمكن التفكيك في كيفية الاشتراط بأن تكون المسارعة مشروطة بالوقت على نحو الشرط المتقدم، و الوضوء مشروطاً به بنحو الشرط المتأخر. و لا يرد الإشكال بأنه قبل تحقق الشرط لا استحباب نفسي فكيف يتحقق حينئذ الاستحباب الغيري؟!. إذ يدفعه أن الشرط للاستحباب النفسي ليس الوجود الخارجي، بل الوجود الذهني، فقبل تحقق الشرط خارجاً يكون الاستحباب النفسي حاصلا، لكنه منوط بالشرط، فلا مانع من أن يحدث من مثل هذا الوجوب المنوط، وجوب غيري أيضاً منوط قبل تحقق الشرط. و بهذا يندفع الإشكال في كثير من الأبواب. فلاحظ.
مرحوم آقای حکیم در اصول در بحث مقدمات مفوته مشکل را چگونه حل کرده بودند؟
شرط متأخر معقول است. می‌تواند ترتب آثار بر وجود معلول، مشروط به شرط متأخر باشد.
ما وقتی شرط متأخر را در فضای اصول و فقه معقول دانستیم و تصورش کردیم کار را جلو می‌بریم.
أصول الفقه ( طبع انتشارات اسلامى ) ؛ ج2 ؛ ص354
وعليه، فالأوامر الواردة في بعض المقدّمات يجب حملها على الإرشاد و بيان شرطيّة متعلّقها للواجب و توقّفه عليها كسائر الأوامر الإرشاديّة في موارد حكم العقل. و على هذا يحمل قوله عليه السلام: إذا زالت الشمس فقد وجب الطهور و الصلاة.
و من هذا البيان نستحصل على النتيجة الآتية:
إنّه لا وجوب غيري أصلًا، و ينحصر الوجوب المولوي بالواجب النفسي فقط. فلا موقع إذاً لتقسيم الواجب إلى النفسي و الغيري. فليُحذف ذلك من سجلّ الأبحاث الاصوليّة.
لا وجوب غیری اصلاً را قبول می‌کنیم اما وجوب نفسی به بیان دیگری جای آن را می‌گیرد. اگر وضو واجب می‌شود، وجوب غیری اصطلاحی ندارد، اما وجوب نفسی به یک معنای خاص خودش به این معنا که مولا دارد با او حرف می‌زند، داریم.
ما از این دست برنمی‌داریم که مقدمه واجب واجب است به وجوب شرعی به این معنی که مولا دارد می‌فرماید.
شنبه 11/10/1395
مستمسك العروة الوثقى؛ ج2، ص: 124
(مسألة 3): الأقوى قبول إسلام الصبي المميز (1) إذا كان عن بصيرة.
...
كما عن الشيخ في الخلاف في خصوص المراهق منه، و لعل مراده ما في المتن. و الوجه فيه: عموم ما دل على معنى الإسلام، و ما يتحقق به، و لزوم ترتيب أحكامه عليه المنطبق على إسلام الصبي انطباقه على إسلام البالغ.
و هذا هو الوجه أيضاً في شرعية عبادات الصبي، إذ المقام من صغريات تلك المسألة، فيجري فيه ما يجري فيها من النقض و الإبرام. و قد أشرنا في مواضع متعددة من هذا الشرح إلى أن مقتضى إطلاق أدلة التشريع هو شرعية عباداته، و جريان عامة الأحكام عليها. و حديث رفع القلم ظاهر في رفع قلم السيئات عنه، الحاصل برفع الإلزام [در اینجا به صورت لغزنده از رفع قلم سیئات به سوی رفع الزام می‌روند و عمومات و اطلاقات را از دست خود می‌گیرند] لا غير، فلا يقتضي لغوية إسلامه، كما لا يقتضي لغوية سائر عباداته. و أما ما دل على أن عمد الصبي خطأ، فالظاهر عدم العموم فيه بنحو يشمل المقام.
فراجع ما كتبناه في نهج الفقاهة في مبحث اعتبار البلوغ في العاقد.
نعم يقتضي الحديث نفي ارتداده، و إن حكي عن الخلاف القول بثبوت ارتداد المراهق،
للخبر: «ان الصبي إذا بلغ عشر سنين أقيمت عليه الحدود التامة، و اقتص منه، و نفذت وصيته و عتقه».
لكن لا مجال للعمل به بعد إعراض المشهور عنه [این اعراض به خاطر اخذ به روایت دیگر و معارض دیدن این دو روایت است نه به صرف اعراض از این خبر پس اگر توانستید ثبوتاً مطلب را طوری پیش ببرید که عمل مشهور را بپذیریم و تعارض را رفع کنیم، این اعراض مضر نمی‌شود]، و مخالفته لحديث رفع القلم عن الصبي، و للنصوص المتضمنة نفي الحد عن الصبي حتى يحتلم. مع أنه غير ظاهر في تحقق الارتداد بالإضافة إلى الصبي، و ثبوت الحدود التامة عليه في الخبر لا يدل على تحققه، كما لا يخفى، فلا بد في تتميم الاستدلال من دعوى صدق الكفر على كفر الصبي كصدق الإسلام على إسلامه.
للأصل. و قوله (ع): «فقد وجب قتله»
ظاهر في وجوبه على غيره، لا على عامة المكلفين حتى نفسه، و لا يظن الالتزام بأنه يجب عليه كفاية قتل نفسه.
اگر مطلقات همه هست، یکی از مطلقات، مطلقات امر وجوبی مثل اقامه صلاة ظهر است. اگر این امر وجوبی رفت که جز الزام چیزی نبود، چیزی تهش نمی‌ماند و عملاً عام و مطلق را از دست خودشان گرفته‌اند.
در مدارک داشتیم که نیة الصبی الممیز صحیحة و صومه شرعیة، که نقطه شروع خیلی خوبی است:
مدارك الأحكام في شرح عبادات شرائع الإسلام؛ ج6، ص: 41
اختلف الأصحاب في أن عبادة الصبي هل هي شرعية بمعنى أنها مستندة إلى أمر الشارع فيستحق عليها الثواب أو تمرينية؟ فذهب الشيخ و جماعة منهم المصنف إلى الأول، لإطلاق الأمر، و لأن الأمر بالأمر بالشي‌ء أمر بذلك الشي‌ء، بمعنى أن الظاهر من حال الآمر كونه مريدا لذلك الشي‌ء.
و استقرب العلامة في المختلف أنها تمرينية، لأن التكليف مشروط بالبلوغ، و مع انتفائه ينتفي المشروط .
و يمكن المناقشة في اعتبار هذا الشرط على إطلاقه، فإن العقل لا يأبى توجه الخطاب إلى الصبي المميز، و الشرع إنما اقتضى توقف التكليف بالواجب و المحرم على البلوغ لحديث رفع القلم و نحوه، أما التكليف بالمندوب و ما في معناه فلا مانع عنه عقلا و لا شرعا.
و بالجملة فالخطاب بإطلاقه متناول له، و الفهم الذي هو شرط التكليف حاصل كما هو المقدّر، و من ادعى اشتراط ما زاد على ذلك طولب بدليله.
و يتفرع على ذلك وصف العبادة الصادرة منه بالصحة و عدمه، فإن قلنا إنها شرعية جاز وصفها بالصحة، لأنها عبارة عن موافقة الأمر، و إن قلنا إنها تمرينية لم توصف بصحة و لا بفساد.
و ذكر الشارح- قدس سره- أنه لا إشكال في صحة صومه، لأن الصحة من باب خطاب الوضع، و هو غير متوقف على التكليف و إن كان صومه تمرينيا. و هو غير جيد، لأن الصحة و البطلان اللذين هما موافقة الأمر و مخالفته لا يحتاج إلى توقيف من الشارع، بل يعرف بمجرد العقل، ككونه مؤديا للصلاة و تاركا لها فلا يكون من حكم الشرع في شي‌ء، بل هو عقلي مجرد كما صرح به ابن الحاجب و غيره.
این «و یمکن المناقشة ...» ایشان بسیار عالی است اما به جایی می‌رسد که اطلاق و عموم را از دست خودشان می‌گیرند.
مرحوم آقای آملی فرمودند یا مصلحت صفر است یا راجحه است یا ملزمه است. مصلحت ملزمه‌ای که پشتوانه امر بوده است، منتهی به وجوب می‌شود.
شارع می‌فرماید طبیعی العمل برای طبیعی العامل مصلحت لزومیه دارد و می‌تواند در مراحل بعدی ملاحظاتی برای آن داشته باشد.
در عالم ثبوت اقصر طرق این نیست که شارع بگوید بگو اول که زن هستی یا مرد و مسافر هستی یا حاضر و ...
این مصلحت طبیعیه مانعی ندارد در مراحل بعدی یک سری مزاحم برای آن پیدا بشود.
پس مانعی ندارد طبیعت مصلحت الزامی باشد اما با حدیث رفع بخواهد لوازم آن الزام را بردارد.
فعلاً بحث ثبوتی را بررسی می‌کنیم و بحث اثباتی آن با ملاحظه روایات و فتاوا انجام می‌شود و فعلاً قصد ما این است بگوییم که آثار امر غیر خود امر است و عمومات و پشتوانه آن هست.
مرحوم مجلسی در شرح تهذیب 13 سال را انتخاب می‌کنند. (ملاذ الاخیار ج15 ص60):
ملاذ الأخيار في فهم تهذيب الأخبار ؛ ج15 ؛ ص60
و الثالثة: السن، و المشهور بين الأصحاب أنه إكمال خمس عشرة سنة، و ذهب بعضهم إلى الشروع في خمس عشرة سنة، و بعضهم إلى ثلاث عشرة، و بعضهم إلى العشر، و مقتضى الأخبار المعتبرة الاكتفاء بالثلاث عشرة، و لا يخلو من قوة و ظاهر الشيخ في هذا الكتاب و الاستبصار العمل بها.
باید فرق قائل شد بین آنچه مکلف در رساله می‌بیند و آنچه پشتوانه برای مثل حاکم شرع در قضاوت و سایر مسائل است و در موارد خاصی که پیش می‌آید مشی علی العمیاء نباشد.
عبارت مرحوم جاج آقا رضا همدانی در بحث اقصر الطرق و اینکه بحث را بر سر طبیعت بردند (ج9 ص360: اقول) دیده شود.
یکشنبه 12/10/1395
مدارك الأحكام في شرح عبادات شرائع الإسلام؛ ج6، ص: 41
اختلف الأصحاب في أن عبادة الصبي هل هي شرعية بمعنى أنها مستندة إلى أمر الشارع فيستحق عليها الثواب أو تمرينية؟ فذهب الشيخ و جماعة منهم المصنف إلى الأول، لإطلاق الأمر، و لأن الأمر بالأمر بالشي‌ء أمر بذلك الشي‌ء، بمعنى أن الظاهر من حال الآمر كونه مريدا لذلك الشي‌ء.
و استقرب العلامة في المختلف أنها تمرينية، لأن التكليف مشروط بالبلوغ، و مع انتفائه ينتفي المشروط .
و يمكن المناقشة في اعتبار هذا الشرط على إطلاقه، فإن العقل لا يأبى توجه الخطاب إلى الصبي المميز، و الشرع إنما اقتضى توقف التكليف بالواجب و المحرم على البلوغ لحديث رفع القلم و نحوه، أما التكليف بالمندوب و ما في معناه فلا مانع عنه عقلا و لا شرعا. [تکلیف به واجب و حرام توقف ندارد بلکه ترتب بعض آثار وجوب و حرمت است که با حدیث رفع برداشته شده است]
و بالجملة فالخطاب بإطلاقه متناول له [للصبی]، و الفهم الذي هو شرط التكليف حاصل كما هو المقدّر، و من ادعى اشتراط ما زاد على ذلك طولب بدليله.
و يتفرع على ذلك وصف العبادة الصادرة منه بالصحة و عدمه، فإن قلنا إنها شرعية جاز وصفها بالصحة، لأنها عبارة عن موافقة الأمر [همان امر مطلق که فرمودند]، و إن قلنا إنها تمرينية لم توصف بصحة و لا بفساد.
کافی ج6 ص124 اولین روایتش که سندش هم خیلی خوب است (در روایت چهارم هم یک لا اضافه شده که به نظر درست نیست):
الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج6 ؛ ص124
1- عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ وَ عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ جَمِيعاً عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ طَلَاقِ الْغُلَامِ لَمْ يَحْتَلِمْ وَ صَدَقَتِهِ فَقَالَ إِذَا طَلَّقَ لِلسُّنَّةِ وَ وَضَعَ الصَّدَقَةَ فِي مَوْضِعِهَا وَ حَقِّهَا فَلَا بَأْسَ وَ هُوَ جَائِزٌ.
4- عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِهِ عَنِ ابْنِ بُكَيْرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: [لَا] يَجُوزُ طَلَاقُ الْغُلَامِ إِذَا كَانَ قَدْ عَقَلَ وَ وَصِيَّتُهُ وَ صَدَقَتُهُ وَ إِنْ لَمْ يَحْتَلِمْ.
مرحوم همدانی وقتی بحث متن شرایع و قول به شرعیت عبادات صبی را مطرح می‌فرمایند، می‌خواهند بفرمایند صبی در حین نماز اگر بالغ شد نمازش صحیح است و اگر پیشتر خوانده نیازی به اعاده نیست.
ایشان نقطه شروعشان این است که متعلق امر در عالم ثبوت یک طبیعت است.
وقتی به عنوان یک طبیعت واحد با یک طبیعی برخورد می‌کنیم به خاطر توحدگرایی ذهن است و الا بسیاری از طبایع مرکبند از طبایع بسیطه.
یک طبیعی را مثلاً به شرط تعداد رکعات (که خود این تک رکعت‌ها طبیعی هستند) ذهن ملاحظه می‌کند.
گاهی می‌بینیم که جزئی از یک طبیعت جزء الطبیعة هست ولی مقوم الطبیعة نیست، یعنی وقتی می‌آید جزء است اما وقتی می‌رود طبیعت نمی‌رود.
یکی از چیزهایی که مورد سؤال قرار می‌دهیم این است که قید وجوب و لزومی بودن مصلحت نسبت به طبیعت
هر طبیعتی یک اقتضای نفس الامری دارد که مثلاً مصلحتی دارد که خودش در این مرحله متصف به لزوم و غیر آن نمی‌شود و لزوم عنوانی است متفرع بر اینکه خدای متعال که نظام انسان را آفریده می‌داند که اگر ملاحظه شود می‌بینیم که این مصلحت برای او لازم و ضروری است برای ادامه حیاتش. پس مصلحت لزومیه یعنی مصلحت به درجه‌ای است که اصل حیات و کمال او به این بند است.
مصباح الفقيه؛ ج9، ص: 360
أقول: لا يخفى أنّ الصبيّ الآتي بوظيفة الوقت- كصلاة الصبح مثلا- إنّما يقصد بفعله الإتيان بالماهيّة المعهودة التي أوجبها اللّه تعالى على البالغين، لا طبيعة أخرى مغايرة لها بالذات و مشابهة لها في الصورة، كفريضة الصبح و نافلته، لكن لا يقع ما نواه صحيحا بناء على التمرينيّة، و له ما نواه على تقدير شرعيّته، فهو على هذا التقدير مأمور دائما بصلاة الصبح، بلغ أم لم يبلغ، لكنّه ما لم يبلغ مرخّص في ترك امتثال الأمر، فيكون تكليفه ندبيّا، و بعد بلوغه غير مرخّص في ذلك، فيكون إلزاميّا، و متى أتى بتلك الطبيعة جامعة لشرائط الصحّة سقط عنه هذا التكليف، سواء كان ذلك بعد صيرورته إلزاميّا أم قبله من غير فرق بين أن يتعلّق بذلك التكليف المستمرّ أمر واحد، كما لو أمره قبل البلوغ بصلاة الصبح دائما ما دام حيّا ثمّ رخّصه في ترك الامتثال ما لم يبلغ امتنانا به ...
دوشنبه 13/10/1395
مصباح الفقيه؛ ج9، ص: 360
... فيكون تكليفه ندبيّا، و بعد بلوغه غير مرخّص في ذلك، فيكون إلزاميّا، و متى أتى بتلك الطبيعة جامعة لشرائط الصحّة سقط عنه هذا التكليف، سواء كان ذلك بعد صيرورته إلزاميّا أم قبله من غير فرق بين أن يتعلّق بذلك التكليف المستمرّ أمر واحد، كما لو أمره قبل البلوغ بصلاة الصبح دائما ما دام حيّا ثمّ رخّصه في ترك الامتثال ما لم يبلغ امتنانا به، أو ثبت بخطابين مستقلّين، بأن قال: تستحبّ صلاة الصبح قبل البلوغ و تجب بعده، أو تستحبّ على الصبيّ و تجب على البالغ، فإنّ حصول المأمور به [فرد طبیعی نماز صبح یا ظهر] في الخارج على نحوٍ تعلّق به غرض الآمر كما أنّه مسقط للأمر المتعلّق به بالفعل، كذلك مانع عن أن يتعلّق به أمر فيما بعد؛ لكونه طلبا للحاصل.
چرا طلب حاصل باشد؟ وقتی می‌گویند فرادا آوردی و جماعت به پا شد دوباره اعاده کن، آیا مستحب است نماز دیگری بخوانی؟ ما هرگز نمی‌گوییم طلب حاصل است. اصل اینکه بگوییم طبیعت متعلق امر است امر صحیحی است و شارع در وقت انشاء ثبوتی کار دارد با طبیعت و مقتضی‌ها. مولا در فضاهای مختلف به انحاء مختلف با عبد خود خطاباتی دارد. گاهی به لسانی مثل هل ادلکم علی تجارة تنجیکم من عذاب الیم او را خطاب می‌کند.
وقتی مولا می‌خواهد طبیعت را به خاطر مصالحی که در نفس متعلق است را بر عامل واجب کند، طبیعی متعلق و طبیعی مأمور در نظر می‌گیرد و اینکه چه شرایطی برای تأثیر وجود دارد بحث دیگری است و لازم نیست همراه با ملاحظه طبیعت مثلاً صلاة این مسائل مثل شرط عدم الحیض لحاظ شده باشد و این اقصر الطرق نیست، اگرچه محال نباشد.
نسبت به شخص آن فردی که آورده اگر بخواهند بگویند دوباره بیاور، طلب حاصل است اما اگر بگویند طبیعت را بیاور چه مانعی دارد دو فرد از آن آورده شود؟ اسقاط امر آیا به معنای محو شدن امر است یا اینکه بیش از این از تو نمی‌خواهند؟ اولی با دومی تفاوت دارد و آنچه داریم دومی است. ایشان خودشان پذیرفتند که به طبیعت می‌تواند دو امر بخورد و در فضای امتثال می‌گویند محال است دوباره آورده شود!
فظهر بما ذكر ضعف الاستدلال لوجوب الاستئناف: بعمومات الأمر بالصلاة في الكتاب و السنّة [یعنی حتی اگر دو تا امر هم باشد محال است بتوانیم بگوییم دوباره بیاورد]، الظاهرة في المكلّفين من نحو قوله تعالى أَقِيمُوا الصَّلٰاةَ و غيره؛ لما أشرنا إليه من أنّا إمّا نلتزم في مثل هذه الأوامر بأنّ الخطاب يعمّ الصبيّ [که از ابتدا دنبال همین بوده‌ایم و نمی‌توانیم بگوییم یک امر وجوبی بخورد و یک امر ندبی و چاره‌ای نداریم مگر اینکه متحصص کنیم آن را به دو حصه صلاة ظهر بالغین و صلاة ظهر غیربالغین] و لكن ثبت له جواز الترك بدليل منفصل، كحديث «رفع القلم» و نحوه. و لا يلزم من ذلك استعمال اللفظ في المعنى الحقيقي و المجازي، كما هو واضح؛ إذ لو سلّم كون هذا النحو من الاستعمال مجازا، فهو من باب عموم المجاز، و لا ضير فيه بعد مساعدة القرينة عليه.
أو نقول بأنّ المراد بمثل هذه الخطابات ليس إلّا الطلب الحتمي المخصوص بالبالغين، و إنّما ثبت استحبابها للصبيّ بأمر آخر ممّا دلّ على شرعيّة عبادته، و لكن قضيّة اتّحاد متعلّق الأمرين- كما هو المفروض موضوعا في كلمات الأصحاب الباحثين عن عبادة الصبيّ الآتي بوظيفة الوقت، و يساعد عليه ما دلّ على شرعيّة عبادة الصبيّ- كون حصول الطبيعة بقصد امتثال أحد الأمرين مانعا عن تنجّز [مقتضای فرمایشات قبلی ایشان منع از فعلیت بود و سؤال این است که چگونه ایشان تعبیر تنجز به کار برده‌اند] التكليف بالآخر.
و إن شئت قلت: مرجع الأمرين لدى التحليل إلى مطلوبيّة إيجاد الطبيعة المعهودة في كلّ يوم مرّة [آیا مرة جزو امر است؟ اصلاً چنین نیست] على الإطلاق في حالتي الصغر و الكبر، و قضيّة كونها كذلك حصول الاجتزاء بفعلها مطلقا.
و بهذا يتوجّه ما ذكره العلّامة في عبارته المتقدّمة المحكيّة عن المختلف من أنّ امتثال الأمر يقتضي الإجزاء....
مصباح الفقيه، ج9، ص: 362
...
و لكنّك عرفت ضعف هذا القول، و أنّ وحدة المتعلّق مانعة عن أن يتعلّق بذلك الفعل المفروض صحّته أمر في الأثناء أو بعد الفراغ منه، و لذا لا يكاد يخطر في ذهن الصبيّ الذي بلغ بعد صلاته التي زعم صحّتها وجوبُ إعادتها بعد البلوغ، مع أنّ وجوب الصلاة على البالغين و عدم وجوبها على الصبيّ من الضروريّات المغروسة في ذهنه.
مصباح الفقيه، ج9، ص: 363
و إن شئت قلت: إنّ إطلاق الأمر المتوجّه إلى البالغين منصرف عمّن صلّى صلاته صحيحة في وقتها، و ليس توارد الأمرين على الصبيّ على سبيل الاجتماع حتّى يلزمه تعدّد متعلّقهما ذاتا أو وجودا، بل على سبيل التعاقب، و لا مانع من تواردهما على فعل خاصّ بحسب اختلاف أحوال المكلّف، كاستحبابه في السفر و وجوبه في الحضر.
در حقیقت معالیلی مثل عقاب از وجوب را برداشته‌اند از صبی و نه وجوب را و اینکه بگوییم واجب نیست نزد متشرعه به این معنی که آن واجبی که تمام آثار وجوب را داشته باشد، درست است و مانعی ندارد.
شخص صلاة صبی معنون به عنوانین است یکی امر است و یکی ندب.
سه‌شنبه 14/10/1395
مرحوم همدانی کاری که می‌کنند این است که تأکید می‌کنند روی طبیعت
یک تکلیف (مکلف به) داریم و یک امر. در نماز ظهر تکلیف واحد است ولی دو تا امر داریم که برای بالغ امر وجوبی و برای صبی ندبی.
مرحوم همدانی در مقابل صاحب جواهر می‌فرمایند گاهی شارع حکم را ابتدای کلام می‌آورد که یجب صلاة الظهر علی البالغین و یستحب صلاة الظهر علی الصبیان. اگر چنین بود صاحب جواهر حرفشان درست بود اما متعلق یکی بیشتر نیست و این یک پیکره متعلق را محقق می‌کند.
مصباح الفقيه؛ ج9، ص: 362
نعم، قد يقال: إنّ الأمر الذي أسقطه هذا الفعل هو الأمر الاستحبابي الذي نوى امتثاله من أوّل الأمر، دون الأمر الوجوبي الذي تنجّز عليه في أثناء الصلاة عند بلوغه، كما يومي إلى ذلك ما في الجواهر حيث قال- بعد أن استدلّ لوجوب الإعادة بعد البلوغ: بالعمومات الظاهرة في المكلّفين، و فسّر المراد من شرعيّة عبادة الصبيّ باستحبابها من أمر آخر غير مثل قوله تعالى وَ أَقِيمُوا الصَّلٰاةَ* - ما لفظه: فيكون اللّذان تواردا على الصبيّ في الفرض أمرين ندبيّا و إيجابيّا و من المعلوم عدم إجزاء الأوّل عن الثاني، بل لو كان حتما كان كذلك أيضا؛ لأصالة تعدّد المسبّب بتعدّد السبب، خصوصا في مثل المقام الذي منشؤ التعدّد فيه اختلاف موضوعين كلّ منهما تعلّق به أمر، و هما الصبيّ و البالغ. انتهى.
و لكنّك عرفت ضعف هذا القول، و أنّ وحدة المتعلّق مانعة عن أن يتعلّق بذلك الفعل المفروض صحّته أمر في الأثناء أو بعد الفراغ منه، و لذا لا يكاد يخطر في ذهن الصبيّ الذي بلغ بعد صلاته التي زعم صحّتها وجوب إعادتها بعد البلوغ، مع أنّ وجوب الصلاة على البالغين و عدم وجوبها على الصبيّ من الضروريّات المغروسة في ذهنه.
مصباح الفقيه، ج9، ص: 363
و إن شئت قلت: إنّ إطلاق الأمر المتوجّه إلى البالغين منصرف عمّن صلّى صلاته صحيحة في وقتها، و ليس توارد الأمرين على الصبيّ على سبيل الاجتماع حتّى يلزمه تعدّد متعلّقهما ذاتا أو وجودا، بل على سبيل التعاقب، و لا مانع من تواردهما على فعل خاصّ بحسب اختلاف أحوال المكلّف، كاستحبابه في السفر و وجوبه في الحضر.
فكأنّه قدّس سرّه زعم أنّ متعلّق كلّ من الأمرين تكليف مستقلّ لا ربط لأحدهما بالآخر، فرأى أنّ مقتضى إطلاق وجوب الصلاة على البالغ وجوب الإتيان بهذه الطبيعة بعد بلوغه مطلقا، سواء أتى بها قبل البلوغ في ضمن فرد آخر أم لا.
وقتی می‌گوییم صلات واجب است، قطعاً مأمور لازم است اما فعلاً در مقام نسبت‌سنجی و ملاحظه طبیعت خود مأمور به است و یک مأمور مبهم کفایت می‌کند همانگونه که در مثل ضُرِبَ زیدٌ اگرچه ضاربی حتماً وجود دارد اما در این مقام آنچه لحاظ شده، مضروب است.
فطرت تقنین این است که در مقام انشاء گفته شود که الصلاة واجبة که اقتضای صلاة برای وجوب را می‌رساند و حتی ذهن سراغ اینکه مأمور، مَن یحسن المتعلق یا من ینجز المتعلق است، نمی‌رود.
وقتی از این مقام فراغ حاصل شد نوبت به مراحل بعدی و ملاحظه سایر امور می‌رسد.
شرط الاقتضاء با شروط الفعلیة و الترتب (ترتب اثر) تفاوت دارد.
شرط الاقتضاء را منشئ باید در عالم ثبوت در نظر بگیرد.
مثلاً در مورد یک دارو، یک بار ترکیب دارو لحاظ شده و مثلاً گفته می‌شود این دارو مسهل الصفراء است. اما اینکه آیا این دارو برای فلان شخص مفید است یا نه و فعلیت پیدا می‌کند باید دید که آیا مثلاً صفراء در او غالب است یا نه؟ و سپس باید گفت که مثلاً در فلان وقت و به فلان مقدار مصرف شود تا اثر بر آن مترتب شود و این دو در مرحله بعدی قرار دارند.
چیزهایی مثل موانع در اینکه اقتضاء برای یک مکلف خاص فعلی شود، در مرحله بعد از انشاء مؤثر است.
لكنّ الأمر ليس كذلك؛ لما أشرنا إليه من أنّ المقصود بشرعيّة عبادة الصبيّ هو: أنّ الصلوات المعهودة في الشريعة التي أوجبها اللّه تعالى على البالغين [این علی البالغین از کجا آمد؟] جعلها بعينها مسنونة للصبيّ، ...
سه‌شنبه 14/10/1395
چگونه است که می‌فرمایند تکلیف یکی بیشتر نیست ولی امر دو تا است؟
به نظر می‌رسد که مقصود ایشان این است که وقتی مولا امری را متوجه طبیعی عمل می‌کند، اقتضائش تام است که انجام شود در این مقام می‌فرمایند تکلیف یکی است. مقصود از تکلیف می‌تواند امری که به متعلق می‌خورد باشد. (امر اقتضائی بدوی)
مقصود ایشان از امر، امری است که در طول امر قبلی است و در فضای مدیریت مرحله بعدی با لحاظ اصناف مکلفین و احوال ایشان در مقام امتثال امری که قبلاً جعل فرموده است.
اگر مقصود ایشان این بوده باشد خیلی خوب است.
لكنّ الأمر ليس كذلك؛ لما أشرنا إليه من أنّ المقصود بشرعيّة عبادة الصبيّ هو: أنّ الصلوات المعهودة في الشريعة التي أوجبها اللّه تعالى على البالغين [بعداً معلوم می‌شود مقصود اصلی ایشان نیست] جعلها بعينها مسنونة للصبيّ، نظير ما لو قال: صلاة الوتر- مثلا- واجبة على الحاضر و مستحبّة للمسافر، أو صلاة الجمعة واجبة عينا على الحرّ الحاضر و تخييرا للعبد و المسافر، أو أنّها مستحبّة لهما، إلى غير ذلك من الموارد التي اتّحد فيها التكليف مع اختلاف الطلب بلحاظ أحوال المكلّف، فلا مسرح في مثل هذه الموارد للتمسّك بأصالة الإطلاق بعد فرض وحدة التكليف، و حصول متعلّقه جامعا لشرائط الصحّة.
و الحاصل: أنّه فرق [فرق اساسی به ذهن نمی‌آید] بين ما لو قال: يستحبّ للعبد أو المسافر أن يصلّي صلاة الجمعة، على الإطلاق، و يجب على الحرّ الحاضر كذلك، و بين أن يقول:
مصباح الفقيه، ج9، ص: 364
صلاة الجمعة المعهودة [یعنی تکلیف واحد] في الشريعة مسنونة للمسافر، و واجبة على الحاضر، و الذي يمكن التمسّك بإطلاقه لوجوب الإعادة عند تجدّد العنوان المعلّق عليه الحكم الوجوبي هو الأوّل، و ما نحن فيه من قبيل الثاني، و قد أشرنا إلى أنّ قضيّة اتّحاد المتعلّق حصول الإجتزاء بفعله مطلقا، و اللّه العالم.
یکی از بهترین موارد برای تصور ثبوتی ما نحن فیه اعاده نماز به جماعت برای کسی که فرادا اتیان کرده است.
اگر کسی فرادا نماز خوانده و می‌خواهد به جماعت اعاده کند و عده‌ای از آن جماعت معاده اولین بار است که می‌خواهند اتیان کنند. اگر امام نماز را خوانده و دو مأموم دارد که یکی پدر و دیگری فرزند صبی اوست. پدر و فرزند نماز را نخوانده‌اند. الآن ما سه نماز داریم که یکی از آنها نماز امام است و دو تا مسأله‌اش واضح است که پدر راحت نیت وجوب می‌کند. صبی هم مشکلی ندارد که بگوید بر من مستحب! نماز امام چگونه است و چطور نیت کند؟ آیا بگوید بر من مستحب یا بر من واجب؟ سید فرمودند باید نیت ندب کند!
مرحوم حکیم در مستمسک ج7 ص376 دارند (که یتعین علیه نیة الوجوب):
مستمسك العروة الوثقى؛ ج7، ص: 376
(مسألة 20): إذا ظهر- بعد إعادة الصلاة جماعة- أن الصلاة الأولى كانت باطلة يجتزأ بالمعادة (3).
(مسألة 21): في المعادة إذا أراد نية الوجه ينوي الندب لا الوجوب على الأقوى.
العروة الوثقى (المحشى)؛ ج3، ص: 206
(4) بل له نيّة الوجوب على الأقوى بملاحظة كشف عدم سقوط غرضه الأصليّ عن بقاء شخص إرادته كما يومي إليه أيضاً قوله «يختار اللّٰه أفضلهما» الظاهر في مقام امتثال أمره الوجوبي كما لا يخفى. (آقا ضياء).
بل الوجوب. (الحكيم).
بل لا تضرّ نيّة الوجوب. (الجواهري).
مستمسك العروة الوثقى؛ ج7، ص: 376
لأن ظاهر النصوص: كون الصلاة المعادة فرداً للواجب فيجتزأ به كما يجتزأ بالفرد الأول. و منه يظهر [از اینجا به مسأله 21 می‌پردازند]: تعين [اینگونه بستن بحث مشکل ایجاد می‌کند چون فردیت برای هر دو عنوان هست] الإتيان به بنية الأمر الوجوبي لأن الباعث على الإتيان به هو الباعث على الإتيان بالفرد الأول بعينه، و إن كان له الاجتزاء بالفرد الأول. و تحقيق ذلك موكول الى محله من الأصول.
آیا چون فرد دوم فرد همان طبیعت است، نتیجه می‌دهد که پس تعین نیة الوجوب؟
در جواهر ج13 ص261و262 از جاهایی است که ایشان حاق ذهن عرفی‌شان را پیاده کرده‌اند:
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج13، ص: 261
بل ربما يستفاد من ذلك و من قوله (عليه السلام) في صحيح زرارة السابق: «فان له صلاة أخرى»
و قوله (عليه السلام) «3»: «يختار اللّٰه أحبهما اليه»
و «اجعلها تسبيحا»
و غيرها استحباب الإعادة مطلقا فرادى و جماعة مكررا لها ما شاء إن لم ينعقد إجماع على خلافه خصوصا إذا كان مع قيام احتمال الفساد في الفعل السابق الذي لا ينفك عنه غالبا أكثر الناس، و إن كان قضية ما ذكرناه الاستحباب و إن لم يحتمل كصلاة المعصوم، ...
هر فرد صلاة وقتی می‌آید می‌تواند مجمع حیثیات مختلف باشد. طبایع چنین نیستند اما بدنه نماز خارجی می‌تواند مجمع عناوین باشد که آن عناوین حکم خاص خودشان را دارند.
در موسوعة مرحوم خوئی می‌فرمایند که یجعلها الفریضة به معنی این است که نیت صلاة فائته (قضا) می‌کند.
شنبه 18/10/1395
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج13، ص: 262
... و بالجملة يمكن دعوى النفل في الفرائض بعد فعلها، فله فعل ما شاء، إلا أن الجرأة عليه صعبة خوفا من انعقاد الإجماع على خلافه [این خوف کاملاً بجا است اما پیش از تحلیل اجزائی که ایشان همه را یک‌کاسه کردند. اجماع بر خلاف کدام حیثیت است؟ استحباب تکرار یا عدم الحرمة؟]، ...
این فرمایشات ایشان از حیث معقولیت ایجاد فرد دوم از همان طبیعت کاملاً خوب است.
برای اصل مشروعیت و جواز ایجاد فرد دوم هم خوب است.
از صرف امر به طبیعت بخواهند استفاده استحباب کنند، این ممکن است مشکل باشد.
در کتاب الصید و الذباحة جواهر ج36 ص90:
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج36، ص: 90
و كيف كان فلا خلاف في أنه يجوز أن تذبح المسلمة و الخصي فضلا عن الخنثى و المجبوب و الجنب و الحائض و ولد المسلم و إن كان طفلا إذا أحسن و الأعمى و ولد الزنا و الأغلف، و لا إشكال بل يمكن تحصيل الإجماع عليه، لإطلاق الأدلة، حتى قوله تعالى: «ذَكَّيْتُمْ» بناء على دخول الولد و البنت و الزوجة في صدق نسبة التذكية إلينا، مضافا إلى النصوص.
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج36، ص: 90
و خبر سليمان بن خالد «سألت أبا عبد اللّٰه (عليه السلام) عن ذبيحة الغلام و المرأة هل تؤكل؟ فقال: إذا كانت المرأة مسلمة فذكرت اسم اللّٰه على ذبيحتها حلت ذبيحتها، و كذلك الغلام إذا نوى (قوى خ ل) على الذبيحة فذكر اسم اللّٰه، و ذلك إذا خيف فوت الذبيحة و لم يوجد من يذبح غيرهما».
و مرسل ابن أذينة عن غير واحد رواه عنهما (عليهما السلام) «إن ذبيحة المرأة إذا أجادت الذبح و سمت فلا بأس بأكله، و كذلك الصبي و كذلك الأعمى إذا سدد».
و مرسل أحمد بن محمد قال: «سأل المرزبان الرضا (عليه السلام) عن ذبيحة الصبي قبل أن يبلغ و ذبيحة المرأة، قال: لا بأس بذبيحة الصبي و الخصي و المرأة إذا اضطروا إليه».
و خبر عبد اللّٰه بن سنان عن أبي عبد اللّٰه (عليه السلام) المروي عن تفسير العياشي «سألته عن ذبيحة المرأة و الغلام هل تؤكل؟ قال: نعم إذا كانت المرأة مسلمة و ذكرت اسم اللّٰه حلت ذبيحتها، و إن كان الغلام قويا على الذبح و ذكر اسم اللّٰه حلت ذبيحته».
...
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج36، ص: 92
...
و خبر صفوان بن يحيى قال: «سأل المرزبان أبا الحسن (عليه السلام) عن ذبيحة ولد الزنا و قد عرفناه بذلك، قال: لا بأس به، و المرأة و الصبي إذا اضطروا إليه».
...
و ما في بعض النصوص من اعتبار الضرورة بعدم الرجل الجاري مجرى الغالب أو خوف موت الذبيحة أو غير ذلك في ذبيحة المرأة و الغلام لم أجد أحدا أفتى به. كما اعترف به بعضهم، فلا بأس بحمله على ضرب من الندب أو الكراهة، خصوصا مع أعمية البأس المستفاد من المفهوم من الحرمة، كما أن الظاهر إرادة الإشارة إلى التمييز مما ذكر في بعض النصوص من بلوغ خمسة أشبار و قوى و أطاق الشفرة و نحو ذلك، لا أن ذلك شرط، خصوصا بعد عدم القائل به، نعم قد يقال بعدم حل ذبيحته مع عدم العلم بإحراز الشرائط [می‌فرمایند چون صبی است اصالة الصحة در افعالش جاری نمی‌شود!] التي لا يكفي فيها قوله فضلا عن عدم قوله، لعدم الدليل القاطع لأصالة عدم التذكية بعد فرض عدم جريان أصل الصحة في فعله، و ثبوت صحة التذكية شرعا أعم من ذلك، كتطهيره المتنجس، و اللّٰه العالم.
اصالة الصحة را جاری نکردن در حقیقت خلاف تقنین جواز اکل ذبیحه صبی است.
مثالی که مطرح شد که سه نفر جماعتی بر پا کرده بودند که دو تا مشکوک فیه نبود که پدر و فرزندی بودند که پدر بالغ و فرزند صبی است.
پدر که شک نداریم که نمازش واجب و صبی هم مستحب است.
آنچه محل اختلاف شده بود و مشهور پرچم شهرت بلند کرده بودند این بود که آنکه نمازش را خوانده، نیت ندب می‌کند. عده‌ای از قدیم فرموده بودند که متعین است نیت وجوب.
می‌خواهیم از تحلیل کار کسی که دارد نمازش را اعاده می‌کند استفاده کنیم.
شخصی دارویی خورده که می‌داند در اول وقت که بعد از اینکه نمازش تمام شد مغمی علیه می‌شود تا آخر وقت و می‌دانیم که او باید نماز را بیاورد.
اگر فرض کنیم در مواضع تخییر باشیم و یک مسافر هم در آن جماعت است.
تمام این افرادی که در این جماعت دارند نماز ظهر می‌خوانند از حیث امر شارع با هم مشترکند و کی شک می‌کند که بگوید پنج جور نماز ظهر دارند می‌آورند. یعنی مولا در مقام طبیعت صلاة ظهر یک تک امر بیشتر ندارد. بله، هر کدام فردی از آن طبیعت را دارند ایجاد می‌کنند که فرد صلاة هر کدام یک خصوصیات و احکامی دارد. حکمی که مال فرد است با حکمی که مال طبیعت است مانعة الجمع نیستند.
اینکه مرحوم حکیم فرمودند یتعین نیة الوجوب، نظر به آن تک امر کرده بودند و حال آنکه فردی که می‌خواهد ایجاد کند عناوین دیگری هم دارد که می‌تواند بر اساس آن نیت کند.
مستمسك العروة الوثقى؛ ج7، ص: 376
تعين الإتيان به بنية الأمر الوجوبي لأن الباعث على الإتيان به هو الباعث على الإتيان بالفرد الأول بعينه، ...
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج13، ص: 263
مرسل الصدوق «و روي أنه يحسب له أفضلهما و أحبهما»
و فيه أنه لا دلالة في غير الصحيح و الخبر المزبور، ضرورة عدم المنافاة بين كونها نافلة و اختيار اللّٰه لها، بل و لا دلالة فيهما أيضا، لاحتمال إرادة الأمر بجعلها الفريضة التي أوقعها لا أن المراد انوها الفريضة، خصوصا مع ملاحظة قواعد المذهب القاضية بعدم انقلاب ما وقع واجبا ندبا التي يقصر مثلهما عن الحكم بهما عليها، ...
یکشنبه 19/10/1395
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج13، ص: 325
و كذا يعتبر البلوغ في الإمام للبالغين في الفرائض على الأظهر الأشهر، بل عليه عامة من تأخر، بل في الرياض عن كتاب الصوم من المنتهى نفي الخلاف عنه، للأصل و ظهور انصراف الإطلاقات للمكلفين، و الخبر المنجبر ضعفه بالعمل عن جعفر عن أبيه (عليهما السلام) «إن عليا (عليه السلام) كان يقول: لا بأس أن يؤذن الغلام قبل أن يحتلم، و لا يؤم حتى يحتلم، فإن أم جازت صلاته و فسدت صلاة من يصلي خلفه»
و لفحوى اعتبار العدالة المتوقف تحققها على التكليف، مؤيدا ذلك كله بعدم جواز الائتمام به في النافلة، خصوصا للمفترض، و بعدم ائتمانه بسبب عدم تكليفه على إحراز ما يعتبر في صحة الصلاة، بل ينبغي القطع به بناء على التمرينية، خلافا للشيخ في الخلاف و عن المبسوط فجوز إمامة المراهق المميز العاقل مدعيا عليه الإجماع في أولهما، للموثق عن الصادق (عليه السلام) «تجوز صدقة الغلام و عتقه و يؤم الناس إذا كان له عشر سنين»
و خبر طلحة بن زيد عن جعفر عن أبيه عن علي (عليهم السلام) قال: «لا بأس أن يؤذن الغلام الذي لم يحتلم و أن يؤم»
و خبر غياث بن إبراهيم عن الصادق (عليه السلام) «لا بأس بالغلام الذي لم يبلغ الحلم أن يؤم القوم و أن يؤذن».
و فيه أن إجماعه موهون بمصير غيره من الأصحاب إلى خلافه [به نظر می‌رسد که هیمنه بحث مال بعد از ابن ادریس باشد] عدا ما يحكى عن المرتضى (رحمه اللّٰه) في بعض كتبه، ...
اگر حاشیه مرحوم وحید بر مفاتیح نبود، فضا طور دیگری می‌شد و ایشان به تفصیل از مرحوم فیض جواب می دهند و اجازه ندادند وضعیت به آن شکل ادامه پیدا کند.
اگر این جبران که مرحوم صاحب جواهر فرمودند، به فضایی است که متأثر از جوی که ابن ادریس حاکم کرد، بوده، ما را به اطمینانی نمی‌رساند که بگوییم عمل اصحاب مرام اهل بیت(ع) بوده است.
اگر بخواهیم در بحث کلاس از ارتکازات متشرعه و واضحات فاصله بگیریم و دست برداریم، مباحث هیچ فایده‌ای ندارد.
یکی از ارتکازات، عدم وجوب نماز بر صبی است.
واجب نبودن که متشرعه می‌گویند دو تا معنا دارد: یک معنای آن عدم حکم الوجوب است و دیگری جواز الترک است. برای بچه‌ای که در قنداق است اساساً نمی‌شود گفت عدم وجوب به معنی جواز ترک برای او هست چرا که اصلاً موضوعیت ندارد برای او و فرقی بین او و سنگ نیست. اما به مرور و تدریجی ممیز می‌شود و از بعضی چیزها سردرمی‌آورد.
وقتی ممیز تام شد و خطاب را درک کرد باز می‌گوییم بر او واجب نیست اما این به معنی آن عدم وجوب روز اول نیست بلکه به معنی جواز ترک است. (چرا که اینجا به خلاف قبلی که سلب و ایجاب بود، عدم و ملکه می‌شود)
این دو عدم وجوب که مترتب هستند بر هم در زمان، با هم کاملاً متفاوتند.
حال وقتی خطاب را فهمیده، اگر بگوییم یک تک خطاب از طرف شارع است که مثلاً نماز ظهر طبیعتی است واجبه، این بچه مشمول خطاب می‌شود و اگر فردی از آن طبیعت را می‌آورد، فرد همان طبیعتی است که واجب شده بود نه طبیعت دیگری. اما این فردی که او آورده است، فردی است که عنوان دیگری هم می‌تواند داشته باشد.
در اجتماع امر و نهی هم اجتماع عنوانین بود بر یک پیکره خارجی و در ما نحن فیه اجتماع عناوینی است که امر دارند.
در مورد جنب یا حائض که می‌خواهد نماز ظهری بیاورد، هم کار او معنون به نماز ظهر است و هم معنون به عنوان جنب یا حائض که از حیث اول وجوب و از حیث دوم حرمت آمد.
چهارشنبه 22/10/1395
اگر بخواهد در جعل، اقصر الطرق پیاده شود
ریخت عالم اثبات در عالم الفاظ کشف است و چنین نیست که بگوییم فقط بخشی از ثبوت را می‌گوید و اکمل آن است که تمام ثبوت را بگوید. وقتی می‌فرماید علی المؤمنین کتاباً موقوتاً یعنی دارد حکایت از جعل در عالم ثبوت می‌کند.
اگرچه مانعی ندارد خدای متعال در هنگام جعل تمامی اشخاص لحاظ و به ازای آن حکم جعل شود، اما حکمت اقتضا می‌کند که به نحو همان اقصر الطرق مشی شود.
اگر فرض کنیم در اتیان مکلف امری را قدرت بالفعل شرط باشد. حال اگر قدرت در یک تکلیف خاصی مثل انقذ الغریق بر انقاذ دو فرد، موجود نباشد، آیا باید بگوییم همان دلیل با خودش تکاذب دارد؟ در مورد صل و لا تغصب هم همین وضع است. اگر تحلیل ثبوتی را به سمت تحلیل اقصر الطرق ببریم هیچ تکاذبی پیش نمی‌آید.
در مورد طرق دیگری در تقنین و امکان آنها، ما نافی نیستیم ولی اگر این راهی که برای تحلیل پیدا کردیم، تعارضات و مشکلات را حل کرد، متوجه می‌شویم که این تحلیل نسبت به تحلیل‌ها و روش‌های بدیل، حکیمانه‌تر و به واقع نزدیک‌تر است.
امر عبادی به معنای محبوبیت نزد شارع است. از طرف دیگر در یک شرایطی، شارع می‌فرماید نیاور (مثلاً شارع فرموده در حمام نخوان). آیا بگوییم این فرد امر دارد یا نه؟ چون عبادیت یک چیز با نهی از آن جمع نمی‌شود در کلاس می‌گوییم کراهت در عبادت یعنی اقلیت ثواب. با این مباحثی که مطرح شد، وضع جور دیگری می‌شود و هیچ منافاتی بین نهی تنزیهی و وجوب نیست. طبیعت اقتضای وجوب دارد اما فردهایی هست که شارع می‌گوید نیاور. و این دو عنوانی است که بر یک فرد تصادق کرده‌اند.
شنبه 25/10/1395
كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص161
ثم إنه قد استدل [انظر قوانين الأصول 1/ 140] على الجواز بأمور.
[الدليل الأول للمجوزين]
منها [هذا هو الوجه الثاني الذي استدل به، قوانين الأصول 1/ 142] أنه لو لم يجز اجتماع الأمر و النهي لما وقع نظيره و قد وقع كما في العبادات المكروهة كالصلاة في مواضع التهمة و في الحمام و الصيام في السفر و في بعض الأيام.
بيان الملازمة أنه لو لم يكن تعدد الجهة مجديا في إمكان اجتماعهما لما جاز اجتماع حكمين آخرين في مورد مع تعددها لعدم اختصاصهما من بين الأحكام بما يوجب الامتناع من التضاد بداهة تضادها بأسرها و التالي باطل لوقوع اجتماع الكراهة و الإيجاب أو الاستحباب في مثل الصلاة في الحمام و الصيام في السفر و في عاشوراء و لو في الحضر و اجتماع الوجوب أو الاستحباب مع الإباحة أو الاستحباب في مثل الصلاة في المسجد أو الدار.
و الجواب عنه أما إجمالا فبأنه لا بد من التصرف و التأويل فيما وقع في الشريعة مما ظاهره الاجتماع بعد قيام الدليل على الامتناع ضرورة أن الظهور لا يصادم البرهان مع أن قضية ظهور تلك الموارد اجتماع الحكمين فيها بعنوان واحد و لا يقول الخصم بجوازه كذلك بل بالامتناع ما لم يكن بعنوانين و بوجهين فهو أيضا لا بد [له] من التفصي عن إشكال الاجتماع فيها لا سيما إذا لم يكن هناك مندوحة كما في العبادات المكروهة التي لا بدل لها فلا يبقى له مجال للاستدلال بوقوع الاجتماع فيها على جوازه أصلا كما لا يخفى.
قبل از اینکه در مسأله اجتماع امر و نهی گیر بیفتید، آیا شما به عنوان متشرعه در موارد دیگر به ذهنتان می‌آمد که باید تأویل کنید؟
آیا بعد از اینکه حائض به 70 آیه رسید دست پشت گرده‌اش زده می‌شود که خوب است و بخوان ولی ثواب کمتری به تو می‌دهیم؟
مثال: کسی صبح جمعه می‌خواهد غسل واجبی که به عهده دارد و غسل جمعه را با یک غسل اتیان کند، نیت غسل واجب کند یا مستحب؟ این بدنه و فرد معنون به دو عنوان است. هم واجب است و هم مستحب اما از دو حیث.
مثال: نماز در حمام از آن حیث که نماز است واجب و از حیث وقوع در مکان حمام مکروه است. اگر کسی بیاورد، از حیث کراهتش انجام مکروه بوده است ولی از حیث اینکه فرد طبیعت واجبه است، نماز واجب را انجام داده است.
مواردی هست در تعارض من وجه که گفته می‌شد منتهی به تکاذب دلیلین است مثل اکرم العالم و لا تکرم الفاسق. اکرم کل عالم در اقصر الطرق دارد می‌گوید که از حیث اقتضای علمش اکرام است ولی لا تکرم الفساق می‌گوید اقتضای فسق عدم اکرام است. آیا در عالم فاسق این دو تکاذب دارند؟ وقتی تکاذب نشد، شارع گام‌های بعدی را برای ما برمی‌دارد. در مورد عالم فاسق شارع می‌تواند بگوید که مثلاً اگر بالای 50 سالش شد اکرام کن و زیر 50 سال اکرامش نکن یا مثلاً بین فقه و نحو تفصیل قائل شود. وقتی عالم را نگاه کرد، صرفاً حیث علم او را نگاه کرد و وقتی فسق هم قطع نظر از چیزهایی که همراهش بود لحاظ کرد، اقصر الطرق این است که اقتضای اولی را بیاورم و بعد در مرحله بعد مدیریت کنم موارد مختلف را برای امتثال.
بهترین مثال برای ما نحن فیه در سوره مبارکه بقره آیه 183:
البقرة ، الجزء 2، الصفحة: 28، الآية: 183
يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ كَمَا كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ ﴿183﴾
أَيَّاماً مَعْدُودَاتٍ فَمَنْ كَانَ مِنْكُمْ مَرِيضاً أَوْ عَلَى سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ أُخَرَ وَ عَلَى الَّذِينَ يُطِيقُونَهُ فِدْيَةٌ طَعَامُ مِسْكِينٍ فَمَنْ تَطَوَّعَ خَيْراً فَهُوَ خَيْرٌ لَهُ وَ أَنْ تَصُومُوا خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ ﴿184﴾
شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِي أُنْزِلَ فِيهِ الْقُرْآنُ هُدًى لِلنَّاسِ وَ بَيِّنَاتٍ مِنَ الْهُدَى وَ الْفُرْقَانِ فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ وَ مَنْ كَانَ مَرِيضاً أَوْ عَلَى سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ أُخَرَ يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَ لاَ يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ وَ لِتُكْمِلُوا الْعِدَّةَ وَ لِتُكَبِّرُوا اللَّهَ عَلَى مَا هَدَاكُمْ وَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ ﴿185﴾
روزه ماه مبارک واجب است و در ادامه می‌فرماید علی الذین یطیقونه (آنهایی که باید با سختی انجام دهند) فدیة و تطوع هم به طعام می‌خورد (اگرچه احتمال دارد به صوم بخورد). آیا علی الذین یطیقونه، یحرم علیهم الصوم؟ در ادامه می‌فرماید ان تصوموا خیر. آیا این آخری، یک امر دیگری است که استحبابی است یا همان امر صوم رمضان است و تک امر است؟ تأمل در این آیه . کسی که یطیق الصوم روزه می‌گیرد اما امری که قصد می‌کند، همان امر اول است. معلوم است که امر جدید برای او نیاورد.
برای صبی نیز چنین است. امری که برای صبی است همان امری است که برای پدرش است.
استحباب دو جور است: استحباب بسیطی که در کنار وجوب است را همه ما می‌دانیم. اما ما در شرع با این فضایی که گفته شد که امر به طبیعت است و نه فرد و بحث اقصر الطرق، استحبابی داریم به نحو مرکب اما نه به معنایی که در اصول ردش کردیم بلکه به معنای استحبابی تابع ارزش. در مورد صبی یک برداشت از حدیث رفع، رفع قلم مؤاخذه بود و یک برداشت دیگر می‌تواند جواز ترک مرجوح باشد. وقتی دو عنوان صلاة الظهر و عنوان صباوت جمع شد، جواز ترک مرجوح آمد. این شد استحباب تابعی. با این بیان هیچ کدام از اطلاقات از دست ما گرفته نشد و در عین حال استحباب هم آمد.
یکشنبه 26/10/1395
مواردی داریم که تعدد عنوان می‌تواند کار را حل کند و تکاذب بین دلیلین پیش نیاید.
جمع بین حکم ظاهری و واقعی، مسأله بسیار سنگینی بود
التوسط فی الارض المغصوب (در تخلص از غصب) یکی از مواردی بود که بسیار بحث داشت که خروج چه حکمی دارد؟ یکی از اقوال این بود که خروج هم واجب است و هم حرام. این خروج یک کار خارجی است اما دو عنوان دارد. اگر هر دو حیث را مانعة الجمع ندیدیم از یک حیث که دنباله سوء اختیار قبلی است حرام است و از این حیث که تخلص از ادامه غصب است، واجب است.
آیه شریفه و أن تصوموا هم مثال خیلی خوبی بود که همان امر قبلی را می‌فرماید بهتر است امتثال کنید.
این خروجی استحبابی با ملاحظه دو چیز است: یکی ملاحظه اقتضای تام خود صوم و دیگری ملاحظه طاقت شخص فردی که می‌خواهد بیاورد.
طبق اقتضاءات اولیه می‌فرماید لا تغصب یا صلّ. در این مرحله غصب اقتضایش این است که انجام نشود بدون ملاحظه اینکه یک انقاذ غریقی متفرع بر
برخی انشاءات ثبوتی هست که در گام بعدی تقنین است که در این مرحله مقنن برمی‌گردد ناظر به احکام قبلی خودش یک سری ضوابطی قرار می‌دهد، یعنی وقتی کسی می‌خواهد امتثال کند مواجه می‌شود با یک سری انشاءات ثبوتی که ناظر به احکام دیگری است.
در دستگاه شریعت چیزی که داریم این است که از یک طرف صبی داریم که از خطاب سر در می‌آورد. یک مجموعه احکامی داریم و شارع در اصناف فاهمین خطاب خودش نظر می‌کند و یکی از آنها صبی به همان مفهوم عرفی است. شارع در بین فاهمین خطاب اینها را مستحق ارفاق می‌بیند و یک حکم کلی رفع قلم (که یعنی قلمی قبلاً بوده است)، انشاء می‌کند. پس یک حکم کلی داریم که شارع برای صبی دارد و آن هم ارفاق است (که در حق کسانی که می‌فهمند خطاب را اما بنیه کافی ندارند، انشاء شده است).
در اینجا باز هم ملاحظه نمی‌شود خصوصیات افراد و اقتضای محض صباوت ملاحظه شد و در این مرحله به خصوصیات موارد و احکام توجه نمی‌شود.
اینکه در دفاع از فروج یا در اسلام برای فاهم خطاب بگوییم که بر او واجب است دفاع یا واجب است که اسلام بیاوری، از شمول آن کلی خارج است. یا در مورد استیذان صبی ممیز، می‌گوییم واجب است بر او. پس در اصل ارفاق هم وارد خصوصیات نشده‌ایم و الا این مباحث پیش می‌آید.
در مواردی مثل حفظ دم و امثال آن در برابر ارفاق، غلبه پیدا می‌کند.
چون در مرحله دوم برای صبی ارفاق شد، همان تک امر یا نهی بوده که فعل یا ترک شده است.
در تخصیص یک تخصیص به اوصاف داشتیم و یک تخصیص به افراد. حاق تخصیص، تخصیص به افراد بود که از تحت موضوع اخراج نمی‌شد بلکه اخراج فرد بود. اما در بیشتر موارد روح تخصیصی که مطرح می‌شود همان تقیید است و آن در مواردی است که به اوصاف بود که در اینجا می‌گفتیم که کاشفیت داشت از قید ثبوتی و مراد جدی.
ما اگر تقیید، قید الاقتضاء باشد، آن را کاشف می‌دانیم اما در بقیه موارد به نظر می‌رسد
مثلاً می‌گوییم آیا وقتی که می‌خواهید روزه بگیرید از طلوع آفتاب بس است تا غروب یا بین الطلوعین من النهار است؟ در اینجا نمی‌گوییم مرحله بعدی است لحاظ طول روز و جزئیت بین الطلوعین.
یا جزئیت سجود برای صلاة که یعنی اقتضای نماز با آن سنجیده می‌شود.
شاید بتوان گفت که نوعاً آنچه در متعلق المتعلق یا در موضوع است، قابلیت آن دارد که در مرحله بعدی به آن رسیدگی شود و آنچه در متعلق تکلیف و مربوط به آن است در مرحله اقتضاء سنجیده می‌شود و اگر بیانی در مورد آن آمد، کاشف از مراد جدی می‌شود.
اگر در مواردی هست که از ابتدا وقتی می‌خواهد شارع متعلق امر را در نظر بگیرد، جوش خورده به افراد و اصناف خاصی مثل اطفال و نساء است، باز هم قیود در نفس سنجش اقتضاء داخل می‌شود.
دوشنبه 27/10/1395
در مصباح الفقیه در طبع جدید ج16 ص230و231 بحث اعاده فرادا به جماعت را دارند.
در ج9 ص360 فرموده بودند که اگر بخواهد صبی آنچه استحباباً آورده، دوباره بیاورد، طلب حاصل است.
ایشان در بحث اعاده (که در طبع قدیم ج2 قسمت دوم ص664 است) بعد که می‌رسند که ما دلیل داریم که می‌تواند اعاده کند:
مصباح الفقيه (ط.ق) - آقا رضا الهمداني - ج 2 ق 2 - ص 664 - 666
الثاني : هل يتعين في المعادة نية الندب أم يجوز نية الوجوب قولان ظاهر الأكثر الأول وصريح الشهيدين على ما حكى عنهما الثاني فعن الشهيد الثاني في محكى الروض أنه قال وأولى الصلاتين أو الصلوات هي فريضة فينوي بالباقي الندب لامتثاله المأمور به على وجهه فخرج من العهدة ولو نوى الفرض في الجميع جاز لرواية هشام بن سالم ثم نقل الرواية ثم قال ولما روى أن الله يختار أحبهما إليه وروى أفضلهما وأتمهما انتهى . وعن الذكرى والدروس أيضا تجويزه مستدلا عليه بالرواية المذكورة واعترض شيخنا المرتضى رحمه الله على هذا القول بعد نقله عن الشهيدين بقوله وفيه نظر لان الفعل الأول قد وقع على جهة الوجوب مستجمعا لشرائط اسقاط الواجب فلا يعقل نفي الوجوب عنه ولا وجوب اخر حتى يقع الفعل الثاني عليه ويمكن توجيه القول المذكور بأن المراد نية الفرض على وجه التوصيف بان يقصد كون هذا الذي يأتي به هو الذي يسقط به امتثال الامر السابق ولا عيب في ذلك بعد اذن الشارع ورخصته في أن يجعلها الفريضة ان شاء كما في مصححتي حفص وهشام بن سالم واخباره بأنه يختار الله أحبهما كما في رواية أبي بصير أو أفضلهما وأتمهما كما في ثالث مرسل نعم في بعض الأخبار انها لك نافلة وفي اخر اجعلها تسبيحا انتهى .
أقول توجيه القول المزبور بما ذكر لا يخلو من بعد لان نية الفرض على هذا الوجه من مقومات مفهوم الإعادة التي تطابقت الفتاوى والنصوص على استحبابها فلو كان هذا مراد القائلين بجواز نية الفرض لكان الأولى لهم الاستدلال له
‹ صفحه 665 ›
بموثقة عمار التي وقع فيها التصريح بجواز إعادة الفريضة كما لا يخفى
فالظاهر أن مقصود القائلين بجواز نية الفرض ان له رفع اليد عما اتى به أولا والقصد إلى وقوع المعادة إطاعة للامر الوجوبي الذي كان متوجها إليه نظير ما لو قلنا بجواز الإعادة للإجادة [البته با لو فرمودند که به نظر می‌رسد با آن مشکل دارند و حال آنکه با مباحثی که مطرح شد ما هیچ گیری نداریم] فان معناه انه لو اتى بفرد غير كامل في مقام امتثال الامر بطبيعة الصلاة كالصلاة بلا خضوع مثلا له الغاء هذا الفرد ما دام الوقت باقيا واختيار إطاعتها في ضمن فرد كامل [ایشان این را طلب حاصل می‌دانستند] كما له شواهد في الأوامر العرفية المتوجهة إلى عبيدهم فلا يبعد ان يدعى ان إعادة المنفرد صلاته جماعة هي من هذا الباب فانا وان لم نلتزم بمشروعية الإعادة للإجادة على الاطلاق في الاحكام التعبدية التي لا إحاطة لنا بمناطاتها [که شاید در تعبدیات مواردی باشد که به محض وقوع اول فرد، مولا استیفاء کرد ملاک را مثل اینکه کاسه‌ای که قطره قطره در یک روز آب جمع می‌شود در آن و مولا امر به تخلیه آن می‌کند که در اینجا اتیان فرد دوم محال عقلی نیست بلکه به خاطر شرایط خارجی استحاله بالغیر دارد چون آب در کاسه نیست. درست است که احاطه به مناطاة نداریم اما وقتی شارع در یک مورد فرمود اعاده کن، معلوم می‌شود که استیفاء تام نشد] ولكن لا ننكر جوازها بعد مساعدة الدليل عليها فلا يبعد ان يقال إن المنساق إلى الذهن من قوله في خبري هشام والبختري ويجعلها الفريضة انما هو إرادة هذا المعنى فعلى هذا له ان يقصد امتثال الامر الوجوبي المتعلق بفريضة الظهر مثلا بالغاء ما فعله أولا واختيار اطاعته في ضمن فرد أكمل أو إطاعة الامر الندبي الذي تضمنته هذه الأخبار [این الغاء نمی‌تواند کاری انجام دهد در شرایطی که انطباق کلی بر فردش قهری است و چیزی که در خارج واقع شده است به دست ما نیست] ولعل الأول أولى ...
سه‌شنبه 28/10/1395
وقتی یک صبی نماز می‌خواند معنون به دو دلیل شرعی است. یکی دلیل وجوب صلاة بر عموم فاهمین خطاب و یکی ارفاق برای صبی. از حیث دومی می‌گوییم مستحب است و از حیث اولی می‌گوییم واجب است.
با در نظر داشتن این نکته، اگر صبی بین نماز بالغ شد یا در اثناء وقت بالغ شد، فردی از طبیعت واجبه ایجاد کرده و نسبت به فرد دوم (از همان طبیعت) دست شارع باز است و می‌تواند نسبت به آن هر حکمی را جعل کند؛ چه وجوب، چه حرمت، چه استحباب و چه کراهت و چه اباحه. در این هم ما تابع دلیل هستیم و اگر دلیل داشتیم بر هر حکمی تابع آن هستیم.
در نتیجه در اول زوال که امر بالفعل می‌شود، همان تک امر اصلی شریعت است و برای صبی هم اینگونه است.
چهارشنبه 29/10/1395
یکی از مشکلاتی که در مورد صبی داریم، تنوع وسیع ادله شرعیه است که باید ببینیم چطور جمع می‌کنیم.
مرحوم فیض در مفاتیح الشرایع ج1 ص14 وقتی می‌خواهند بلوغ را توضیح دهند، دارند:
مفاتيح الشرائع؛ ج1، ص: 13
و يعلم البلوغ بخروج المنى، و بإنبات الشعر الخشن على العانة بالنص و الإجماع، و ان اختلف في كون الثاني دليلا على البلوغ كالأول، و السن، أو امارة على سبقه كالحيض و الحمل، و ببلوغ خمس عشرة سنة [1] كاملة للذكر و تسع سنين للأنثى على المشهور للنص. و قيل بالدخول في الرابع عشر في الذكر للمعتبرة و لا يخلو من قوة، و بالحيض و الحمل للأنثى بلا خلاف يعرف، و لا في كونهما دليلين على سبقه، للصحيح في الأول و المسبوقية بالإنزال في الثاني.
و يستحب تمرين الصبي بالصلاة لسبع سنين للحسن. و التوفيق بين الاخبار يقتضي اختلاف معنى البلوغ بحسب السن بالإضافة إلى أنواع التكاليف، كما يظهر مما روى في باب الصيام: أنه لا يجب على الأنثى قبل إكمالها الثلاث عشرة سنة، الا إذا حاضت قبل ذلك. و ما روى في باب الحدود «أن الأنثى تؤاخذ بها و هي تؤخذ لها تامة، إذا أكملت تسع سنين».
الى غير ذلك مما ورد في الوصية و العتق و نحوهما أنها تصح من ذي العشر.
در مصابیح الظلام ج1 ص96 مرحوم وحید بهبهانی محکم مقابل مرحوم فیض می‌ایستند و دارند:
مصابيح الظلام؛ ج1، ص: 96
قوله: (و التوفيق). إلى آخره.
لا يخفى فساد ما ذكره من وجوه:
الأوّل: أنّه خلاف المجمع عليه بين الشيعة كما عرفت، بل بين جميع المسلمين بل خلاف ضروري الدين و المذهب، فإنّ النساء و الأطفال- فضلا عن الجهّال- جازمون بأنّ البلوغ حدّ واحد حقيقي لا حدود كثيرة مختلفة إضافيّة، و حالهم في ذلك [که می‌دانند بلوغ یک موضوع واحد است] حالهم في غيره من الضروريّات، مثل: استحباب التسليم و أمثاله فاستعلم.
و مثل هذا الإجماع حجّة عنده بلا شبهة، بل أقوى من الإجماعات التي ذكرها، و اعتمد عليها و نبّهت عليها، فلاحظ و تأمّل جدّا!
و الثاني: أنّه مخالف لما يظهر من الأخبار المتواترة في أنّ الذكر و الانثى قبل إدراكهما [چند تا ادراک نیست و یکی است] يكونان كذا و كذا، و بعد إدراكهما كذا و كذا، و ربّما ذكر موضع الإدراك لفظ البلوغ و أمثاله من الألفاظ، و من ملاحظة المجموع يظهر ظهورا تامّا أنّ البلوغ و الإدراك حدّ واحد فلاحظ الأخبار، منها مذكورة في تزويج الولي إيّاهما، و منها في غيره، مثل تزويج البكر البالغة نفسها، و غيره من كتاب النكاح،
مصابيح الظلام، ج1، ص: 97
و الوصيّة و غيرهما، فلاحظ و تأمّل!
و الثالث: أنّه مخالف لما أثبتناه من الأخبار و الاصول و غيرهما.
و الرابع: أنّ ما ورد من أنّ الوصيّة و العتق و نحوهما تصحّ من ذي العشر، لا يظهر منه أنّ البلوغ يتحقّق به على قياس ما مر من أنّه إذا بلغ ستّ سنين يؤخذ بالصلاة، فيلزم على ما ذكره كون الستّ أيضا بلوغا، و فيه ما فيه، بل في غاية الظهور في كثير من المواضع أنّه غير بالغ و صبيّ جزما، إلّا أنّه يصحّ ما ذكر منه، و جمع من الفقهاء أفتوا بصحّتها من غير البالغ من الصبيّ مصرّحين بذلك، كما هو مضمون الأخبار.
و أمّا ما دلّ على أنّ الصوم لا يجب عليها قبل إكمالها الثلاث عشرة سنة، فهو ضعيف شاذّ، فلا يكون حجّة قطعا، فكيف يمكن أن يؤتى به في مقابل الأدلّة الكثيرة الواضحة المفتى بها عند الفقهاء؟ سيّما و أن يغلب عليها و أن تأوّل تلك بسببه.
و على تقدير الصحّة و الحجيّة، لعلّه محمول على من لم يستطع قبل إكمال الثلاث عشرة سنة، بأنّها تكون من أهل البلاد الحارّة الشديدة الحرارة، و يكون الصوم في أيّام القيظ و طول النهار، و لم يكن لها بنية قويّة.
و قيل بعدم عقلها، و حصول الإنبات و الاحتلام للغلام، لأنّ هذا الخبر
مصابيح الظلام، ج1، ص: 98
يدلّ على أنّ الغلام أيضا مثل الجارية يجب الصوم عليه إذا بلغ ثلاث عشرة سنة، فتأمّل! و بالجملة؛ الأخبار الدالّة على أنّ الانثى بعد تسع سنين تكون بالغة- مطلقا- وصلت حدّ التواتر، و منها: تزويج عائشة و الدخول بها، و لم ينقل من أحد من العلماء التأمّل في ذلك، و في «التذكرة»: أنّه إجماعيّ عندنا، و إن نقل الخلاف في الذكور بأنّ شاذّا قال بالثلاث عشرة سنة فيه.
قيل: و هو الظاهر من «التهذيب» و «الاستبصار»، حيث ذكر فيهما رواية عمّار - و هي الرواية المذكورة- ثمّ نقل ما دلّ على وجوب الصلاة عليه لستّ و سبع، و قال: فالوجه حمله على الاستحباب، و الأوّل على الوجوب، لئلّا تتناقض الأخبار، انتهى.
أقول: ما نسب إليه لم نجده إلّا في «الاستبصار»، و مع ذلك؛ الظاهر منه أنّه لمجرّد الجمع و رفع التناقض، لا أنّ مذهبه كون البلوغ ثلاث عشرة في الانثى و الذكر، كيف و لم ينسب هذا القول إلى أحد أصلا؟ و مسلّم عند القائل أيضا أنّه لم يقع خلاف في الانثى في كون بلوغها بالتسع بحسب السنّ، و إنّما أشار إلى وقوع الخلاف الشاذّ في الذكور خاصّة.
و أيضا الشيخ رحمه اللّه ما اختار هذا في كتاب من كتب فتاواه، بل ذكر في الكلّ
مصابيح الظلام، ج1، ص: 99
خلافه، و لم يشر في كتابه «الخلاف» إليه، و لم ينسب إلى أحد.
فعلى تقدير أن يكون ما قاله مذهبه في «الاستبصار»، فلا شكّ في رجوعه عنه، و ذلك ليس إلّا لأنّه ظهر عليه خطاؤه، فلذا تركه في جميع فتاواه. [که شیخ فتوا بر خلاف ضروری مذهب داده‌اند و بعد برگشته‌اند! یا اینکه جمع بین دو روایت کرده‌اند بر خلاف ضروری مذهب!]
نوعاً قوایی که برای انسان قرار داده شده، با هم رشد می‌کنند. قوای ادراکی و مشاعر طفل به نحو حیثی رشد نمی‌کند بلکه سبدی رشد می‌کند و به این نحو که اگر همه قوای او را داخل سبدی بریزیم به نحو متوسط می‌توانیم بگوییم که به یک حدی رسیده است. اینگونه نیست که مثلاً فقط توان استیلاد داشته باشد ولی نفقه نتواند تأمین کند.
فإذا ظهر عليه أنّه خطأ إلى أن تركه بالمرّة، و لم يشر إلى كونه قولا و احتمالا لأحد في وقت من الأوقات، و لم يبق اعتداد به لنفس الشيخ رحمه اللّه أصلا و رأسا، فأيّ اعتداد يبقى لنا به؟
هذا؛ مع أنّه رحمه اللّه صرّح في «التهذيب» بأنّ الوجوب عندنا على ضربين:
ضرب على تركه العقاب، و ضرب آخر على تركه العتاب
فلم يظهر أنّه قال به في وقت من الأوقات، بل قال بعض المحقّقين: إنّ مذهب الشيخ لا يظهر من كتابيه، و إنّ غرضه منهما الجمع بين الأخبار خاصّة. و الظاهر أنّ مراده عدم الظهور من مجرّد الذكر و القول، و إن كان يظهر في بعض المقامات بمعونة القرينة، و لذا نرى المحقّقين لا ينسبون إلى الشيخ رحمه اللّه ما ذكره فيهما في الأكثر، و ربّما ينسبون إليه في كثير من المقامات.
و ممّا يؤيّد أنّ أحد الأخبار الدالّة التي حملها على الوجوب رواية علي بن جعفر عن أخيه: إنّ الغلام يجب عليه الصوم و الصلاة إذا راهق الحلم، و عرف الصلاة و الصوم. [این روایت در تهذیب آمده و محمد بن احمد علوی مجهول است در طریق آن اما همین روایت در مسائل علی بن جعفر هم آمده و طریق شیخ به مسائل علی بن جعفر خوب است]
فإنّ الوجوب بالمعنى المعروف لا يناسبه [و این مؤید شیخ است که فرمودند چند جور وجوب داریم]، لأنّه [لان الوجوب بالمعنی المعروف] فرع تعيين الوقت و تشخيصه [و حال آنکه مرز آن موقعی که می‌تواند غلام تشخیص دهد صلاة و صوم را و سر در بیاورد، معلوم نیست و یک چیز شناور نمی‌تواند مبنای وجوب به معنای معروف آن باشد]، بحيث لا يحتمل التفاوت أصلا، فتأمّل!
شنبه 2/11/1395
و ممّا يؤيّد أنّ أحد الأخبار الدالّة التي حملها على الوجوب رواية علي بن جعفر عن أخيه: إنّ الغلام يجب عليه الصوم و الصلاة إذا راهق الحلم، و عرف الصلاة و الصوم.
فإنّ الوجوب بالمعنى المعروف لا يناسبه، لأنّه [لان الوجوب بالمعنی المعروف] فرع تعيين الوقت و تشخيصه [اول باید وقتی بیاورند و تشخیص داده شود و معلوم شود زمان آن]، بحيث لا يحتمل التفاوت أصلا، فتأمّل!
دلالت روایت خوب بود، پس فتأمل وجه آن چیست؟ آیا صرف اینکه نمی‌شود وقت را تعیین کرد، لازم می‌آورد که بگوییم وجوب به معنای معروف نمی‌تواند بر آن مترتب شود؟ در موضوعاتی مثل این همچون طلوع فجر برای شروع امساک صوم، وقتی به همراه و ضمیمه استصحاب می‌توان انضباط داد، مشکلی به وجود نمی‌آید. پس در هر کجا موضوع معلق به چیزی است که وقت معینی ندارد به اضافه استصحاب، نظم می‌آید.
در مورد وجوبی که معلق به انبات باشد هم در مورد شک چه می‌گوییم؟ وقتی می‌تواند جزمیت و قطعیت نداشته باشد، با استصحاب کار را پیش می‌بریم و به آن نظم می‌دهیم.
پس معقول است که موضوع، وقت معین نداشته باشد، اما وجوب به معنای عقابی بر آن بار شود.
سه گام مطرح شد: 1- سنجش اقتضایی مکلف به بدون لحاظ اصناف مکلفین، 2- ملاحظه اصناف مکلفین، حال که دو گام اولیه برداشته شد، نوبت گام سوم می‌رسد که: 3- در خارج بالفعل شدن موضوع و مقام امتثال که باز شارع برای ممتثل امر خودش حرف می‌زند و قواعدی به او یاد می‌دهد برای بهترین نحو امتثال برای رسیدن بالاترین مصالح که شارع مدیریت می‌کند امتثال مکلفین را.
سنگین‌ترین قسمت بحث، در نگاه اول جمع بین روایات است.
آیا در این مقام تعارضی داریم؟
پیشتر گفته شد که استصحاب در جاهایی اماره است و در جاهایی اصل عملی.
نکته مهم دیگری در مورد استصحاب: استصحاب می‌گوید وقتی یقین دارید از یقین خود دست برندار مگر به یقین دیگر. وقتی دو شاهد عادل بر نجاست چیزی شهادت می‌دهند، باز هم از یقین بعدی دست برمی‌داریم که در این حالت با یقین، دست برنداشتیم، بلکه به یقینی (علمی) دست برداشتیم و این اماره وارد شد بر اصل و استصحاب کنار رفت.
اماره ظنیه قطعاً یقین نیست اما استصحاب را می‌برد، در صورتی که استصحاب اصل باشد. آنچه برنده است دلیل حجیت اماره است و نه خود اماره. مفاد دلیل حجیت اماره خیلی نقش دارد. پس نقل کلام می‌کنیم سر دلیل حجیت اماره.
ظن مراتب دارد و مثل قطع نیست. ظن را احدی شک ندارد که مراتب دارد و قابل شدت و ضعف است. آیا محال است که وقتی کسی می‌خواهد استصحاب را از دست بگیرد، مراتبی را در نظر بگیرد؟ وقتی اماره‌ای را حجت قرار داد آیا نمی‌شود ملاحظه احتیاط کند؟
اگر چنین شد، شکی نمی‌ماند که دلیل اماره می‌تواند به نحو افضلیت استصحاب را قطع کند. مثل اینکه بفرماید که اگر صدای خروس آمد بهتر است استصحاب را قطع کنید. یقین دیگر تکویناً یقین سابق را می‌برد اما اماره به دلیل می‌برد و لذا می‌تواند به نحو افضل آن یقین سابق را می‌برد. پس چند دلیل می‌تواند به نحو افضلیت استصحاب را از بین ببرد.
در ما نحن فیه هم می‌توان چنین فضایی را تصویر کرد که دلیلی که می‌فرماید 13 ساله، نسبت به 15 ساله، افضلیت دارد برای از بین بردن استصحاب. ارفاقی که شارع قرار داده بود، مرحله به مرحله به نحو مراتب فضیلت، استصحابش قاطع پیدا می‌شود.
این احتیاط و افضلیت در حوزه‌های مختلف ممکن است متفاوت باشد و در عبادیات با جهاد متفاوت می‌شود.
موضوع اصلی هم همان چیز عرفی است که از حیث اولیه فاهم خطاب و از نظر ارفاق، همان صبی عرفی است که برای او ارفاق قائل شده است.
مصابيح الظلام، ج1، ص: 100
و ممّا ذكرنا ظهر أنّ هذا الخبر و ما وافقه- ممّا ظهر منه بلوغ الذكر بأنقص من خمس عشرة سنة بحسب السنّ- ليس بحجّة و لا اعتداد به، بل تحمل على التقيّة، أو على توهّم الراوي، أو على أنّ المراد شدّة تأكّد التكليفات، أو أنّه من باب الاحتياط في الدين، لأنّه إذا بلغ هذا السنّ بلغ وقتا يمكن أن يحتلم فيه، أو يشعر، أو ينبت فربّما لا يتفطّن بالاحتلام، لسبب كثرة رطوبات دماغه، و عدم وقوفه و اطّلاعه و معرفته بالاحتلام، كما نشاهد بعض الأطفال ما يعرفون الاحتلام كيف هو، إلى مدّة مديدة؟ و كذا ربّما لا يتفطّنون لخشونة شعر عانتهم الحادثة.
یکشنبه 3/11/1395
وقتی می‌خواهیم بین دو طایفه از روایات که ادعای تعارض برای او می‌شود، جمع کنیم، تکثیر احتمالات نافع است.
اگر چنین باشد که حکم شرعی در مرحله اول یک عناوین اولیه‌ای باشد که در اقصر الطرقی که شارع پیموده با لحاظ طبایع باشد.
مرحله دوم: ناظر به عناوین قبلی، به نحو ثبوتی برای اصناف مکلفین، برش انجام می‌شود.
مرحله سوم: ناظر به فضای امتثال است.
استصحاب صباوت را که ناظر به مرحله دوم (ارفاق برای صبی) بود در مرحله امتثال، اگر یقین دیگری آمد، قطع می‌کند. مواردی هست که اماره‌ای می‌آید و قطع وجوبی می‌کند. اما مواردی هم هست که اماره به نحو افضل قطع می‌کند. در این افضلیت فقط احتیاط نقش ندارد و حیثیات متعددی می‌تواند نقش‌آفرین باشد.
برای مرد مشهور عمل به پانزده سال کرده‌اند که آخرین سن مطرح برای مرد است.
در ناحیه مرأة کار مشکل است که مشهور به روایت نه سال عمل کرده‌اند.
کلمه یجب بسیار وسیع است. مرحوم مجلسی در مرآة العقول ج13 ص128 و در بحار ج81 ص122 مطلبی دارند (اگر خواستیم مواردی مشابه که از نظر ظاهر ادله سنگین است، ملاحظه کنیم: مباحثی مثل قنوت و غسل جمعه که حتی در کافی عنوان باب را فی وجوب غسل الجمعه قرار داده‌اند. جواهر ج5 ص6و7 هم به غسل جمعه پرداخته‌اند. مورد دیگر غسل احرام است. مطلب دیگر اذان و اقامه و علی الخصوص اقامه است که قول به وجوب هم دارد.) و مرحوم صاحب جواهر هم ظاهراً نسبت به آن اعتراض دارند:
بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج78 ؛ ص122
بيان: المشهور بين الأصحاب استحباب غسل الجمعة و ذهب الصدوقان إلى الوجوب فمن قال بالاستحباب يحمل الوجوب على تأكده لعدم العلم بكون الوجوب حقيقة في المعنى المصطلح بل الظاهر من الأخبار عدمه و من قال بالوجوب يحمل السنة على ما يقابل الفرض أي ما ثبت وجوبه بالسنة لا بالقرآن و هذا أيضا يستفاد من الأخبار و الاحتياط عدم الترك.
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج5، ص: 6
و قد تجاوز بعض المتأخرين فأنكر كون لفظ الوجوب حقيقة فيما عندنا في السابق، و لا ريب في ضعفه سيما بالنسبة إلى زمن الأئمة (عليهم السلام)، فالأولى حينئذ ما ذكرنا فيه و كذا غيره من الأمر بالاستغفار و نحوه مما تقدم عند تركه من إرادة الحث و الترغيب و المبالغة حتى يداوم على مثل هذه السنة، و قد ورد أشد من ذلك من الحث على المندوبات بل لعل التتبع يشهد أن كل ما زيد فيه من المبالغة في فعله و تركه كان إلى الاستحباب أقرب منه إلى الوجوب.
نعم قد يظهر من هذه الأخبار و غيرها ان تركه مكروه، بل كراهة شديدة و إن لم ينص عليه أحد في كتب الفروع فيما أجد، للنهي عن الترك فيها و الأمر بالاستغفار عنده، و التفسيق بسببه أيضا، بل لعل أخبار الوجوب تكفي في إثبات الكراهة للترك، لكونه أقرب المجازات عند انتفاء الحقيقة، فالذي ينبغي حينئذ أن لا يترك لذلك لا لما ذكره بعض متأخري المتأخرين من قوة القول بالوجوب، لما عرفت من ضعف الشبهة من هذه الجهة ...
تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان) ؛ ج1 ؛ ص112
فَإِنْ قَالَ قَائِلٌ كَيْفَ تَسْتَدِلُّونَ بِهَذِهِ الْأَخْبَارِ وَ هِيَ تَتَضَمَّنُ أَنَّ غُسْلَ الْجُمُعَةِ وَاجِبٌ وَ عِنْدَكُمْ أَنَّهُ سُنَّةٌ لَيْسَ بِفَرِيضَةٍ قُلْنَا مَا يَتَضَمَّنُ هَذِهِ الْأَخْبَارُ مِنْ لَفْظِ الْوُجُوبِ فَالْمُرَادُ بِهِ أَنَّ الْأَوْلَى عَلَى الْإِنْسَانِ أَنْ يَفْعَلَهُ وَ قَدْ يُسَمَّى الشَّيْءُ وَاجِباً إِذَا كَانَ الْأَوْلَى فِعْلُهُ وَ الَّذِي يَدُلُّ عَلَى هَذَا التَّأْوِيل ...
مشهور گفته‌اند در صبیه در نه سالگی به تکلیف می‌رسد. و حال آنکه نزد عرف او را بچه می‌دانند. وقتی از نظر عرفی استصحاب می‌شود و هنوز او را صبیه می‌دانند یا قطع داریم که زن نشده است، چگونه می‌توان 9 سالگی را اماره قاطع دانست؟
صاحب جواهر با وجودی که می‌فرمایند موضوع بلوغ عرفی است در ج26 ص17 دارند (بنا بر فتوای مشهور، حکمت سن غلبه بوده، اما وقتی سن موضوعیت پیدا کرد، دیگر حکمت کنار می‌رود):
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج26، ص: 17
اللهم إلا أن يقال كما أومأنا إليه سابقا أن البلوغ شرعا هو بلوغ الحلم، فيكون حالة طبيعية مخصوصة في الإنسان، بل مطلق الحيوان و جميع ما ذكر علامة له، فهو كاشف عن الوصول إليها حتى السن، فيكون المشتبه حينئذ الموضوع، و المنفي بالاستصحاب الأقل، إذ الأصل عدم بلوغ الحد الكاشف: لكنه خلاف ما عليه الأصحاب من أن السن بلوغ في الشرع، و إن كانت العلة فيه كشفه عن غيره، و متى كان كذلك فالمشتبه الحكم دون الموضوع، و موضوعية البلوغ لبعض الاحكام لا ينافي كونه حكما، لأن الحكم قد يكون موضوعا لحكم آخر، و لا استحالة في ذلك، مع اختلاف الجهة، و مثله كثير.
بنا بر فتوای مشهور چند راه داریم: یا بگوییم حکومت است که دلیل بیاید و بگوید انتِ بالغ یا اینکه بگوییم تخصیص است که بگوید می‌دانم که صبیه است اما می‌گویم آن ارفاقی که برای صبی کردم برای او نمی‌کنم یا اینکه ...
دوشنبه 4/11/1395
در خصوص الجمع مهما امکن اولی من الطرح یکی از وجوه حمل این است که برای سهولت باشد و نه ناظر به واقع. لذا بدین معنی می‌شود که در جایی ولو تعارض واقعی هم نباشد اما شما تعارض دیدید، می‌توانید از قواعد تراجیح استفاده کنید، لیکن اگر امعان نظر کنید و بتوانید جمع کنید بهتر است از اینکه طرح کنید.
یک وجه ثبوتی دیگر برای فتوای مشهور این است که وقتی شارع می‌گوید در نه سال دیگر صبی نیست، یک اصل عملی دیگری می‌شود؛ برادر استصحاب، نه اینکه قاطع استصحاب باشد.
در استصحاب هم یقین سابق تکویناً نقض شده بود و لذا اینکه می‌فرماید لاتنقض، منظور، عدم نقض است در بناگذاری عملی که یعنی بناگذاری عملی خودت را بر طبق یقین سابق به هم نزن و این برای دفع اختلال نظام است.
وقتی برای دفع اختلال نظام شد می‌توان یک اصل عملی دیگری را برای دفع اختلال نظام بنا گذاشت و ما نحن فیه هم می‌تواند از این باب باشد.
توجیه دیگری که می‌توان مطرح کرد: روایات ممکن است حال اماریتش تعبدی نبوده باشد بلکه ناظر به غالب بوده باشد. مثل اذا بلغ خمسین سنة در مورد سن من تحیض در غیرقرشیه که چه بسا ناظر به غالب بوده است و اگر عرف قاطع به قاعدگی و حیض است، جا برای حمل بر استحاضه نیست.
در ما نحن فیه هم اگر بفهمیم که در زمان گذشته وقتی نه ساله می‌شده او را جزو نساء می‌دانسته‌اند، قضیه جور دیگری می‌شود.
همین غلبه اگر حکمت باشد، دائر مدار حکمتش نیست اما اگر از باب اماره باشد به نحو اغلبی که کاشف از موضوع شرعی باشد، جور دیگری می‌شود.
اگر در موردی قطع داریم که غیربالغ عرفی است ولی نه سالش تمام شده است چه بگوییم؟
در این فضا به سراغ روایات می‌رویم و دسته‌بندی روایات بر اساس معیارهایی مثل سن، قد، فهم و عقل، و طاقت.
خود قول مشهور هم نیاز به بررسی دارد که از چه زمانی شهرت بوده و آیا قبل از ابن ادریس هم بوده یا نه؟
در معانی الاخبار، امام(ع) 18 سال را هم فرموده‌اند:
معاني الأخبار ؛ النص ؛ ص226
1- حَدَّثَنَا أَبِي رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ هِلَالٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ رِبَاطٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ النُّعْمَانِ الْأَحْوَلِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- وَ لَمَّا بَلَغَ أَشُدَّهُ وَ اسْتَوى آتَيْناهُ حُكْماً وَ عِلْماً قَالَ أَشُدَّهُ: ثَمَانَ عَشْرَةَ سَنَةً وَ اسْتَوَى الْتَحَى.
روایاتی داریم که سن و قد و موارد دیگری مطرح نمی‌کنند و فقط به یک چیز غیرمنضبط مثل عقل الصلاة و مسائلی از این دست ارحاع می‌دهد:
کافی ج6 ص124 باب طلاق الصبیان (عن طلاق الغلام و لم یحتلم ... اذا طلق للسنة و وضع الصدقة فی موضعها) و همینطور روایت چهارم همین باب
بعضی از علامات، شرط باعثیت عمومات و اطلاقات، تکلیف را می‌رساند که آن فهم خطاب و عُرضه انجام امر است.
کافی ج7 ص28 و ص378، ص197، ج4 ص124، ج3 ص206
الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج6 ؛ ص124
1- عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ وَ عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ جَمِيعاً عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ طَلَاقِ الْغُلَامِ لَمْ يَحْتَلِمْ وَ صَدَقَتِهِ فَقَالَ إِذَا طَلَّقَ لِلسُّنَّةِ وَ وَضَعَ الصَّدَقَةَ فِي مَوْضِعِهَا وَ حَقِّهَا فَلَا بَأْسَ وَ هُوَ جَائِزٌ.
سه‌شنبه 5/11/1395
دوال قولی که بفرمایند سیزده سالش شد یا فلان بالغ است با کاری که کاشف از بلوغ باشد، تفاوت دارد. اینکه در چهارده سالگی برگردانند و پانزده سالگی بپذیرند،
دختربچه نه ساله جواز دخول به او، ناظر به یک کار است که وقتی این کاری که انجام شد نقل شد، دل‌جمعی به وجود می‌آید.
جواهر ج26 ص38 دارد:
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج26، ص: 38
و أما الأنثى فبلوغها كمال تسع على المشهور بين الأصحاب، بل هو الذي استقر عليه المذهب، خلافا للشيخ في صوم المبسوط، و ابن حمزة في خُمس الوسيلة فبالعشر إلا أن الشيخ قد رجع عنه في كتاب الحجر، فوافق المشهور و كذا الثاني في كتاب النكاح منها بل قد يرشد ذلك منهما إلى إرادة توقف العلم بكمال التسع على الدخول في العشر.
و على كل حال فيمكن بعد رجوع المخالف دعوى تحصيل الإجماع كما وقع من بعضهم بل في السرائر بعد أن حكى عن صوم المبسوط ما سمعت، و عن نهايته التسع قال: «و هو الصحيح الظاهر من المذهب، لأنه لا خلاف بينهم أن حد بلوغ المرأة تسع سنين، فإذا بلغتها و كانت رشيدة سلم الوصي إليها و هو بلوغها الوقت الذي يصح أن تعقد على نفسها عقدة النكاح، و يحل للبعل الدخول بها بغير خلاف بين الشيعة الاثني عشرية».
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج26، ص: 39
رواية غياث بن إبراهيم عن الصادق عليه السلام «أن أمير المؤمنين عليه السلام قال: لا توطى‌ء جارية لأقل من عشر سنين، قال: فإن فعل فعيبت ضمن»
لكنها كما ترى مع أنها ضعيفة السند- بينة الشذوذ معارضة بالروايات المستفيضة الدالة على جواز الدخول بالجارية لتسع، بل عن النبي (صلى الله عليه و آله) «أنه دخل بعائشة قبل تجاوز التسع»
غير صريحة في تحديد البلوغ بالعشرة لجواز استناد المنبع فيها إلى أمر آخر، غير عدم البلوغ، فليس للفقيه محيص عن المشهور، كما هو واضح،.
دوال قولیه با دوالی که مشتمل بر یک کار است، فرق می‌کند. درست است که مار لسان ندارد، اما متشرعه نسبت به کار یک دل‌جمعی و اطمینانی می‌کنند.
الموسوعة الفقهیة الکویتیة ج8 ص191:
الموسوعة الفقهية الكويتية (8/ 191)
الْبُلُوغُ بِالسِّنِّ :
20 - جَعَل الشَّارِعُ الْبُلُوغَ أَمَارَةً عَلَى أَوَّل كَمَال الْعَقْل ؛ لأَِنَّ الاِطِّلاَعَ عَلَى أَوَّل كَمَال الْعَقْل مُتَعَذِّرٌ ، فَأُقِيمَ الْبُلُوغُ مَقَامَهُ .
وَالْبُلُوغُ بِالسِّنِّ : يَكُونُ عِنْدَ عَدَمِ وُجُودِ عَلاَمَةٍ مِنْ عَلاَمَاتِ الْبُلُوغِ قَبْل ذَلِكَ ، وَاخْتَلَفَ الْفُقَهَاءُ فِي سِنِّ الْبُلُوغِ .
فَيَرَى الشَّافِعِيَّةُ ، وَالْحَنَابِلَةُ ، وَأَبُو يُوسُفَ وَمُحَمَّدٌ مِنَ الْحَنَفِيَّةِ : أَنَّ الْبُلُوغَ بِالسِّنِّ يَكُونُ بِتَمَامِ خَمْسَ عَشْرَةَ سَنَةً قَمَرِيَّةً لِلذَّكَرِ وَالأْنْثَى ، كَمَا صَرَّحَ الشَّافِعِيَّةُ بِأَنَّهَا تَحْدِيدِيَّةٌ ؛ لِخَبَرِ ابْنِ عُمَرَ عُرِضْتُ عَلَى النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَوْمَ أُحُدٍ ، وَأَنَا ابْنُ أَرْبَعَ عَشْرَةَ سَنَةً فَلَمْ يُجِزْنِي ، وَلَمْ يَرَنِي بَلَغْتُ ، وَعُرِضْتُ عَلَيْهِ يَوْمَ الْخَنْدَقِ وَأَنَا ابْنُ خَمْسَ عَشْرَةَ سَنَةً فَأَجَازَنِي ، وَرَآنِي بَلَغْتُ .
قَال الشَّافِعِيُّ : رَدَّ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ سَبْعَةَ عَشَرَ مِنَ الصَّحَابَةِ ، وَهُمْ أَبْنَاءُ أَرْبَعَ عَشْرَةَ سَنَةً ، لأِنَّهُ لَمْ يَرَهُمْ بَلَغُوا ، ثُمَّ عُرِضُوا عَلَيْهِ وَهُمْ مِنْ أَبْنَاءِ خَمْسَ عَشْرَةَ فَأَجَازَهُمْ ، مِنْهُمْ : زَيْدُ بْنُ ثَابِتٍ وَرَافِعُ بْنُ خَدِيجٍ وَابْنُ عُمَرَ .
وَيَرَى الْمَالِكِيَّةُ أَنَّ الْبُلُوغَ يَكُونُ بِتَمَامِ ثَمَانِي عَشْرَةَ سَنَةً ، وَقِيل بِالدُّخُول فِيهَا ، وَقَدْ أَوْرَدَ الْحَطَّابُ خَمْسَةَ أَقْوَالٍ فِي الْمَذْهَبِ ، فَفِي رِوَايَةٍ : ثَمَانِيَةَ عَشَرَ ، وَقِيل : سَبْعَةَ عَشَرَ ، وَزَادَ بَعْضُ شُرَّاحِ الرِّسَالَةِ : سِتَّةَ عَشَرَ ، وَتِسْعَةَ عَشَرَ ، وَرُوِيَ عَنِ ابْنِ وَهْبٍ خَمْسَةَ عَشَرَ ، لِحَدِيثِ ابْنِ عُمَرَ السَّابِقِ .
وَيَرَى أَبُو حَنِيفَةَ : أَنَّ الْبُلُوغَ بِالسِّنِّ لِلْغُلاَمِ هُوَ بُلُوغُهُ ثَمَانِيَ عَشْرَةَ سَنَةً ، وَالْجَارِيَةِ سَبْعَ عَشْرَةَ سَنَةً لِقَوْلِهِ تَعَالَى : { وَلاَ تَقْرَبُوا مَال الْيَتِيمِ إِلاَّ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ حَتَّى يَبْلُغَ أَشُدَّهُ } قَال ابْنُ عَبَّاسٍ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ : الأْشُدُّ ثَمَانِي عَشْرَةَ سَنَةً . وَهِيَ أَقَل مَا قِيل فِيهِ ، فَأَخَذَ بِهِ احْتِيَاطًا ، هَذَا أَشُدُّ الصَّبِيِّ ، وَالأُْنْثَى أَسْرَعُ بُلُوغًا فَنَقَصَتْ سَنَةً .
السِّنُّ الأْدْنَى لِلْبُلُوغِ الَّذِي لاَ تَصِحُّ دَعْوَى الْبُلُوغِ قَبْلَهُ :
21 - السِّنُّ الأْدْنَى لِلْبُلُوغِ فِي الذَّكَرِ : عِنْدَ الْمَالِكِيَّةِ وَالشَّافِعِيَّةِ بِاسْتِكْمَال تِسْعِ سِنِينَ قَمَرِيَّةٍ بِالتَّمَامِ ، وَفِي وَجْهٍ آخَرَ لِلشَّافِعِيَّةِ : مُضِيُّ نِصْفِ التَّاسِعَةِ ، ذَكَرَهُ النَّوَوِيُّ فِي شَرْحِ الْمُهَذَّبِ .
وَعِنْدَ الْحَنَفِيَّةِ : اثْنَتَا عَشْرَةَ سَنَةً . وَعِنْدَ الْحَنَابِلَةِ : عَشْرُ سِنِينَ . وَيُقْبَل إِقْرَارُ الْوَلِيِّ بِأَنَّ الصَّبِيَّ بَلَغَ بِالاِحْتِلاَمِ ، إِذَا بَلَغَ عَشْرَ سِنِينَ .
وَالسِّنُّ الأْدْنَى لِلْبُلُوغِ فِي الأْنْثَى : تِسْعُ سِنِينَ قَمَرِيَّةٍ عِنْدَ الْحَنَفِيَّةِ ، وَالشَّافِعِيَّةِ عَلَى الأْظْهَرِ عِنْدَهُمْ ، وَكَذَا الْحَنَابِلَةُ لأِنَّهُ أَقَل سِنٍّ تَحِيضُ لَهُ الْمَرْأَةُ ، وَلِحَدِيثِ : إِذَا بَلَغَتِ الْجَارِيَةُ تِسْعَ سِنِينَ فَهِيَ امْرَأَةٌ وَالْمُرَادُ حُكْمُهَا حُكْمُ الْمَرْأَةِ ، وَفِي رِوَايَةٍ لِلشَّافِعِيَّةِ : نِصْفُ التَّاسِعَةِ ، وَقِيل : الدُّخُول فِي التَّاسِعَةِ ؛ وَلأَِنَّ هَذَا أَقَل سِنٍّ لِحَيْضِ الْفَتَاةِ .
پس یک احتمال این شد که پشتوانه کار داشته باشد و این کاری که شارع انجام داده، یک رکونی می‌آورد.
دومین احتمال: این چیزی طبیعی است که وقتی پسر بالغ می‌شود مرد خانه می‌شود ولی دختر، زن خانه می‌شود و مرد باید قدرت کسب و اداره منزل داشته باشد. چه بسا عقلاء می‌بینند که برای زن اینقدری که ببینند توان استیلاد دارد کافی می‌دانستند، بخلاف پسر که باید اطمینان حاصل شود که می‌تواند اداره کند. بالغی که می‌خواهند به او مسؤولیت بدهند قدری عقب می‌اندازند ولی آنکه می‌خواهند از او بهره ببرند، زودتر اقدام به بهره برداری می‌کنند. لذا اول علائم برای زن کافی است به خلاف مرد که دیگری باید تحت تکفل او باشد. لذا این توجیهی می‌شود برای رفتار متفاوت عقلاء در برابر دختر و پسر.
در روایت نه سال آنچه که جالب است امام فرمودند وجه نه سال این است که و ذلک انها تحیض لتسع سنین.
ادامه روایاتی که گفته شد معیار کیفی داده شده است:
کافی ج3 ص206 باب غسل الاطفال و الصبیان و الصلاة علیهم – روایت دوم:
الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج3 ؛ ص206
2- عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنِ الْحَلَبِيِّ وَ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ الصَّلَاةِ عَلَى الصَّبِيِّ مَتَى يُصَلَّى عَلَيْهِ قَالَ إِذَا عَقَلَ الصَّلَاةَ قُلْتُ مَتَى تَجِبُ الصَّلَاةُ عَلَيْهِ فَقَالَ إِذَا كَانَ ابْنَ سِتِّ سِنِينَ وَ الصِّيَامُ إِذَا أَطَاقَهُ.
این روایت تأییدی است برای اینکه در مطلقات و عمومات بلوغ شرط نیست. در اینجا تعبیر تجب به کار رفته ولی به این معنا است که شرط تکوینی صلاة برای او محقق شده است و او الآن عاقل امر به طبیعی صلاة است پس شرط تکوینی باعثیت و فعال شدن تکوینی امر ثبوتی به طبیعی صلاة پیدا شد.
در این سنین ما قطع داریم که تحت عموم رفع و ارفاق است اما در جایی که سیزده سال و چهارده سال باشد، شاک هستیم.
در مورد این روایات شیخ تجب را به اولی بودن حمل می‌کردند.
چهارشنبه 6/11/1395
کافی ج4 ص124 بَابُ صَوْمِ الصِّبْيَانِ وَ مَتَى يُؤْخَذُونَ بِه:
الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج4 ؛ ص125
3- أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الصَّبِيِّ مَتَى يَصُومُ قَالَ إِذَا قَوِيَ عَلَى الصِّيَامِ.
4- عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِذَا أَطَاقَ الْغُلَامُ صِيَامَ ثَلَاثَةِ أَيَّامٍ مُتَتَابِعَةٍ فَقَدْ وَجَبَ عَلَيْهِ صِيَامُ شَهْرِ رَمَضَانَ.
این دو روایت هم اشاره‌ای به سن و سال نشده است.
کلمه الغلام دارد و قدرت بر سه روز متوالی روزه گرفتن. اینجا به جای اذا عقل الصلاة، اطاق و قوی دارد. صوم ترک کردن است و باید یک چیزهایی را ترک کند که باید قدرت آن باشد.
در اینجا تناسب حکم و موضوع به وضوح حرف می‌زند و در موضوعاتی مثل صلاة طاقت چندان مطرح نیست و نیاز به درک عقلانی است که در صوم که صرف نخوردن است مطرح نیست.
ج6 ص124 روایت 1 و 4 بَابُ طَلَاقِ الصِّبْيَان:
الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج6 ؛ ص124
1- عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ وَ عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ جَمِيعاً عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ طَلَاقِ الْغُلَامِ لَمْ يَحْتَلِمْ وَ صَدَقَتِهِ فَقَالَ إِذَا طَلَّقَ لِلسُّنَّةِ وَ وَضَعَ الصَّدَقَةَ فِي مَوْضِعِهَا وَ حَقِّهَا فَلَا بَأْسَ وَ هُوَ جَائِزٌ.
در اینجا باید مسأله بلد باشد و بتواند مطابق سنت طلاق دهد. در طلاق که توصلی است نیازی به قصد قربت و خداشناسی ندارد. در صدقه هم وضع در موضع را ملاک قرار دادند.
در مرحله سوم شارع دست برنمی‌دارد و سعی می‌کند تا ممکن است منافع گام اول از دست نرود به خاطر تخفیف گام دوم.
در روایتی که مربوط به نماز خواندن بر میت صبی بعد از طرح ملاک که معرفت صلاة است وقتی این ملاک چیزی است که خرد خرد اتفاق می‌افتد شارع در مقام اعانت و تسهیل بر مکلف شش سال را مطرح می‌فرماید و نظم موضوعی می‌دهد. این نظم موضوعی با نظم شرعی تفاوت دارد و وقتی اثبات امر شرعی بعنوان انه شارع نشد، بحث تعارض و تکاذب مطرح نیست.
این روایاتی که امام(ع) حرفی از سن به میان نمی‌آورند، فقه الحدیثش مهم است.
الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج6 ؛ ص124
4- عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِهِ عَنِ ابْنِ بُكَيْرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: يَجُوزُ طَلَاقُ الْغُلَامِ إِذَا كَانَ قَدْ عَقَلَ وَ وَصِيَّتُهُ وَ صَدَقَتُهُ وَ إِنْ لَمْ يَحْتَلِمْ.
- مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنِ ابْنِ بُكَيْرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع مِثْلَهُ.
کلمه عقل در اینجا زیباست که نسبت به سه چیز مطرح می‌شود.
ج6 ص237 حدیث 2و3و4 بَابُ ذَبِيحَةِ الصَّبِيِّ وَ الْمَرْأَةِ وَ الْأَعْمَى:
الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج6 ؛ ص237
2- عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ صَدَقَةَ قَالَ: سُئِلَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ ذَبِيحَةِ الْغُلَامِ قَالَ إِذَا قَوِيَ عَلَى الذَّبْحِ وَ كَانَ يُحْسِنُ أَنْ يَذْبَحَ وَ ذَكَرَ اسْمَ اللَّهِ عَلَيْهَا فَكُلْ قَالَ وَ سُئِلَ عَنْ ذَبِيحَةِ الْمَرْأَةِ فَقَالَ إِذَا كَانَتْ مُسْلِمَةً فَذَكَرَتِ اسْمَ اللَّهِ عَلَيْهَا فَكُلْ.
3- عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ خَالِدٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ ذَبِيحَةِ الْغُلَامِ وَ الْمَرْأَةِ هَلْ تُؤْكَلُ فَقَالَ إِذَا كَانَتِ الْمَرْأَةُ مُسْلِمَةً وَ ذَكَرَتِ اسْمَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَى ذَبِيحَتِهَا حَلَّتْ ذَبِيحَتُهَا وَ كَذَلِكَ الْغُلَامُ إِذَا قَوِيَ عَلَى الذَّبِيحَةِ وَ ذَكَرَ اسْمَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَيْهَا وَ ذَلِكَ إِذَا خِيفَ فَوْتُ الذَّبِيحَةِ وَ لَمْ يُوجَدْ مَنْ يَذْبَحُ غَيْرُهُمَا.
الكافي (ط - الإسلامية)، ج6، ص: 238
4- مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ قَالَ: سَأَلَ الْمَرْزُبَانُ الرِّضَا ع عَنْ ذَبِيحَةِ الصَّبِيِّ قَبْلَ أَنْ يَبْلُغَ وَ ذَبِيحَةِ الْمَرْأَةِ فَقَالَ لَا بَأْسَ بِذَبِيحَةِ الْخَصِيِّ وَ الصَّبِيِّ وَ الْمَرْأَةِ إِذَا اضْطُرُّوا إِلَيْهِ.
در اینجا به ضمیمه قیدی که مطرح شده منظور اتقان کار است نه اینکه بگوییم شرط واقعی است. معلوم است که مربوط به مدیریت امتثال است.
شنبه 9/11/1395
در کافی ج3 ص376 دارد:
الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج3 ؛ ص376
6- عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِيرَةِ عَنْ غِيَاثِ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَا بَأْسَ بِالْغُلَامِ الَّذِي لَمْ يَبْلُغِ الْحُلُمَ أَنْ يَؤُمَّ الْقَوْمَ وَ أَنْ يُؤَذِّنَ.
در این روایت هم اسمی از سن و سال نیست.
عده‌ای گفته‌اند منظور از قوم اطفال مثل خودش بوده یا اینکه در نافله (مثل استسقاء) امامت کند.
تهذیب ج3 ص29 دارد:
تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان) ؛ ج3 ؛ ص29
وَ لَا يَجُوزُ لِلصَّبِيِّ أَنْ يَؤُمَّ بِالْقَوْمِ قَبْلَ بُلُوغِهِ وَ مَتَى فَعَلَ ذَلِكَ كَانَتْ صَلَاتُهُمْ فَاسِدَةً.
15- رَوَى مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُوسَى الْخَشَّابِ عَنْ غِيَاثِ بْنِ كَلُّوبٍ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ ع أَنَّ عَلِيّاً ع كَانَ يَقُولُ لَا بَأْسَ أَنْ يُؤَذِّنَ الْغُلَامُ قَبْلَ أَنْ يَحْتَلِمَ وَ لَا يَؤُمُّ حَتَّى يَحْتَلِمَ فَإِنْ أَمَّ جَازَتْ صَلَاتُهُ وَ فَسَدَتْ صَلَاةُ مَنْ خَلْفَهُ.
104- 16 وَ أَمَّا مَا رَوَاهُ- مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ طَلْحَةَ بْنِ زَيْدٍ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ- عَنْ عَلِيٍّ ع قَالَ: لَا بَأْسَ أَنْ يُؤَذِّنَ الْغُلَامُ الَّذِي لَمْ يَحْتَلِمْ وَ أَنْ يَؤُمَّ.
فَلَيْسَ يُنَافِي الْخَبَرَ الْأَوَّلَ لِأَنَّ هَذَا الْخَبَرَ مَحْمُولٌ عَلَى مَنْ لَمْ يَحْتَلِمْ وَ كَانَ كَامِلًا عَاقِلًا أَقْرَأَ الْجَمَاعَةِ لِأَنَّ الِاحْتِلَامَ لَيْسَ بِشَرْطٍ فِي الْبُلُوغِ وَ لَا يَجُوزُ غَيْرُهُ لِأَنَّ الْبُلُوغَ يُعْتَبَرُ بِأَشْيَاءَ مِنْهَا الِاحْتِلَامُ فَمَنْ تَأَخَّرَ احْتِلَامُهُ اعْتُبِرَ بِمَا سِوَى ذَلِكَ مِنَ الْإِشْعَارِ وَ الْإِنْبَاتِ وَ مَا جَرَى مَجْرَاهُمَا أَوْ كَمَالِ الْعَقْلِ وَ إِنْ خَلَا مِنْ جَمِيعِ ذَلِكَ وَ الْخَبَرُ الْأَوَّلُ مُتَنَاوِلٌ لِمَنْ لَمْ يَحْصُلْ لَهُ أَحَدُ شَرَائِطِ الْبُلُوغِ وَ لَا تَنَافِيَ بَيْنَهُمَا وَ قَدْ بَيَّنَّا أَنَّهُ لَا بَأْسَ أَنْ يَؤُمَّ الْأَعْمَى إِذَا كَانَ هُنَاكَ مَنْ يُسَدِّدُهُ وَ يَزِيدُهُ بَيَاناً مَا رَوَاه
این جمع جالب است در انعکاس فضایی که در ذهن شریف ایشان بوده است.
عبارت کالصریح است در اینکه بلوغ شرعی با کمال عقل محقق می‌شود.
در استبصار ج1 ص423 258 بَابُ الصَّلَاةِ خَلْفَ الصَّبِيِّ قَبْلَ أَنْ يَبْلُغَ الْحُلُم:
الإستبصار فيما اختلف من الأخبار ؛ ج1 ؛ ص423
1- أَخْبَرَنِي الْحُسَيْنُ بْنُ عُبَيْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُوسَى الْخَشَّابِ عَنْ غِيَاثِ بْنِ كَلُّوبٍ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ أَنَّ عَلِيّاً ع كَانَ يَقُولُ لَا بَأْسَ أَنْ يُؤَذِّنَ الْغُلَامُ قَبْلَ أَنْ يَحْتَلِمَ وَ لَا يَؤُمُّ حَتَّى يَحْتَلِمَ فَإِنْ أَمَّ جَازَتْ صَلَاتُهُ وَ فَسَدَتْ صَلَاةُ مَنْ خَلْفَهُ.
2- فَأَمَّا مَا رَوَاهُ مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ طَلْحَةَ بْنِ زَيْدٍ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيٍّ ع قَالَ: لَا بَأْسَ أَنْ يُؤَذِّنَ الْغُلَامُ الَّذِي لَمْ يَحْتَلِمْ وَ أَنْ يَؤُمَّ.
فَالْوَجْهُ فِي هَذَا الْخَبَرِ أَنْ نَحْمِلَهُ عَلَى مَنْ كَانَ كَامِلَ الْعَقْلِ وَ إِنْ لَمْ يَبْلُغِ الْحُلُمَ وَ الْخَبَرَ الْأَوَّلَ عَلَى مَنْ لَمْ يَحْصُلْ فِيهِ شَرَائِطُ التَّكْلِيفِ قَبْلَ بُلُوغِ الْحُلُمِ لِيَتَلَاءَمَ الْخَبَرَانِ.
در خلاف ج1 ص553 مسأله 295 بحث سنگین می‌شود:
الخلاف؛ ج1، ص: 553
يجوز للمراهق المميز العاقل أن يكون إماما في الفرائض و النوافل التي يجوز فيها صلاة الجماعة، مثل الاستسقاء. و به قال الشافعي.
و عن أبي حنيفة روايتان:
إحديهما: انه لا صلاة له و لا يجوز الائتمام به لا في فرض و لا في نفل.
و الثانية: ان له صلاة لكنها نفل، و يجوز الائتمام به في النفل دون الفرض.
دليلنا: إجماع الفرقة، فإنهم لا يختلفون في أن من هذه صفته تلزمه الصلاة.
و أيضا قوله عليه السلام: «مروهم بالصلاة لسبع» يدل على أن صلاتهم شرعية.
تلزمه را در مقابل قول ابوحنیفه به نفل بودن صلاة صبی آوردند و لذا نمی‌توان گفت این تلزمه با نفل بودن هم جمع می‌شود.
در سرائر در مورد امامت صبی ظاهراً چیزی مطرح نکرده‌اند.
کافی ج7 ص28 بَابُ وَصِيَّةِ الْغُلَامِ وَ الْجَارِيَةِ الَّتِي لَمْ تُدْرِكْ وَ مَا يَجُوزُ مِنْهَا وَ مَا لَا يَجُوز
الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج7 ؛ ص28
2- أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ إِنَّ الْغُلَامَ إِذَا حَضَرَهُ الْمَوْتُ فَأَوْصَى وَ لَمْ يُدْرِكْ جَازَتْ وَصِيَّتُهُ لِذَوِي الْأَرْحَامِ وَ لَمْ تَجُزْ لِلْغُرَبَاءِ.
باز هم اسمی از سن و سال نیاوردند. در اینجا تفصیلی می‌دهند که اگر برای نزدیکان وصیت کرده نافذ است و اگر برای غرباء است نافذ نیست.
کافی ج7 ص388 در باب شهادة الصبیان:
الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج7 ؛ ص389
2- عَلِيٌّ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ جَمِيلٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع يَجُوزُ شَهَادَةُ الصِّبْيَانِ قَالَ نَعَمْ فِي الْقَتْلِ يُؤْخَذُ بِأَوَّلِ كَلَامِهِ وَ لَا يُؤْخَذُ بِالثَّانِي مِنْهُ.
3- عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ يُونُسَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حُمْرَانَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ شَهَادَةِ الصَّبِيِّ قَالَ فَقَالَ لَا إِلَّا فِي الْقَتْلِ يُؤْخَذُ بِأَوَّلِ كَلَامِهِ وَ لَا يُؤْخَذُ بِالثَّانِي.
4- أَبُو عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ رَزِينٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ: فِي الصَّبِيِّ يُشْهَدُ عَلَى الشَّهَادَةِ [شهادت فرع که شهادت می‌دهد دیگری شهادت داده است یا اینکه چه بسا تحمل شهادت باشد اگر یُشهَد باشد] قَالَ إِنْ عَقَلَهُ حِينَ يُدْرِكُ أَنَّهُ حَقٌّ جَازَتْ شَهَادَتُهُ.
5- عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع إِنَّ شَهَادَةَ الصِّبْيَانِ إِذَا أَشْهَدُوهُمْ وَ هُمْ صِغَارٌ جَازَتْ إِذَا كَبِرُوا مَا لَمْ يَنْسَوْهَا.
6- عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنْ جَمِيلٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الصَّبِيِّ هَلْ تَجُوزُ شَهَادَتُهُ فِي الْقَتْلِ قَالَ يُؤْخَذُ بِأَوَّلِ كَلَامِهِ وَ لَا يُؤْخَذُ بِالثَّانِي.
در لا، شهادت کنار می‌رود و در قتل برمی‌گردد با تفصیل بین اول کلام و ثانی آن. هم در این دو روایت اول و هم در روایات بعدی چیزی غیر از سن و سال را مطرح می‌فرمایند.
در کتاب جعفریات باب صلاة الصبیان: (باز هم اسمی از سن و سال نیست)
الجعفريات (الأشعثيات) ؛ ؛ ص51
أَخْبَرَنَا مُحَمَّدٌ حَدَّثَنِي مُوسَى حَدَّثَنَا أَبِي عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَدِّهِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيٍّ ع قَالَ: يَجِبُ الصَّلَاةُ عَلَى الصَّبِيِّ إِذَا عَقَلَ وَ الصَّوْمُ إِذَا أَطَاقَ وَ الشَّهَادَةُ وَ الْحُدُودُ إِذَا احْتَلَمَ.
مسائل علی بن جعفر ص172:
مسائل علي بن جعفر و مستدركاتها ؛ ؛ ص172
297- وَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْغُلَامِ مَتَى يَجِبُ عَلَيْهِ الصَّوْمُ وَ الصَّلَاةُ قَالَ إِذَا رَاهَقَ الْحُلُمَ وَ عَرَفَ الصَّوْمَ وَ الصَّلَاةَ.
در علل الشرایع ج2 ص534:
علل الشرائع ؛ ج2 ؛ ص534
2 وَ بِهَذَا الْإِسْنَادِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مَهْزِيَارَ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَيْدٍ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ يَقْذِفُ الْجَارِيَةَ الصَّغِيرَةَ فَقَالَ لَا يُجْلَدُ إِلَّا أَنْ يَكُونَ قَدْ أَدْرَكَتْ أَوْ قَارَبَت
تهذیب ج8 ص75:
تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان) ؛ ج8 ؛ ص75
وَ طَلَاقُ الصَّبِيِّ جَائِزٌ إِذَا عَقَلَ الطَّلَاقَ وَ حَدُّ ذَلِكَ عَشْرُ سِنِينَ يَدُلُّ عَلَى ذَلِكَ مَا رَوَاهُ
173- مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنِ ابْنِ بُكَيْرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: يَجُوزُ طَلَاقُ الصَّبِيِّ إِذَا بَلَغَ عَشْرَ سِنِينَ.
174 وَ- عَنْهُ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ وَ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ جَمِيعاً عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ طَلَاقِ الْغُلَامِ وَ لَمْ يَحْتَلِمْ وَ صَدَقَتِهِ قَالَ إِذَا هُوَ طَلَّقَ لِلسُّنَّةِ وَ وَضَعَ الصَّدَقَةَ فِي مَوْضِعِهَا وَ حَقِّهَا فَلَا بَأْسَ وَ هُوَ جَائِزٌ.
175 فَأَمَّا مَا رَوَاهُ- أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْفُضَيْلِ عَنْ أَبِي الصَّبَّاحِ الْكِنَانِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَيْسَ طَلَاقُ الصَّبِيِّ بِشَيْءٍ.
فَلَا يُنَافِي مَا قَدَّمْنَاهُ لِأَنَّا نَحْمِلُ هَذَا الْخَبَرَ عَلَى مَنْ لَا يَعْقِلُ وَ لَا يُحْسِنُ الطَّلَاقَ لِأَنَّ ذَلِكَ مُعْتَبَرٌ فِي وُقُوعِ الطَّلَاقِ وَ الَّذِي يَدُلُّ عَلَى ذَلِكَ مَا رَوَاه
176- مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنِ ابْنِ بُكَيْرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: يَجُوزُ طَلَاقُ الْغُلَامِ إِذَا كَانَ قَدْ عَقَلَ وَ وَصِيَّتُهُ وَ صَدَقَتُهُ وَ إِنْ لَمْ يَحْتَلِمْ.
غوالی الئالی ج3 ص566:
عوالي اللئالي العزيزية في الأحاديث الدينية ؛ ج3 ؛ ص566
81 وَ رَوَى ابْنُ مَسْعُودٍ أَنَّ النَّبِيَّ ص أُتِيَ بِجَارِيَةٍ قَدْ سَرَقَتْ فَوَجَدَهَا لَمْ تَحِضْ فَلَمْ يَقْطَعْهَا وَ رَوَى مُحَمَّدُ بْنُ مُسْلِمٍ عَنِ الْبَاقِرِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الصَّبِيِّ يَسْرِقُ قَالَ إِنْ كَانَ لَهُ سَبْعُ سِنِينَ أَوْ أَقَلُّ رُفِعَ عَنْهُ فَإِنْ عَادَهُ بَعْدَ السَّبْعِ سِنِينَ قُطِعَ بَنَانُهُ أَوْ حُكَّتْ أَنَامِلُهُ حَتَّى تَدْمَى فَإِنْ عَادَ قُطِعَ مِنْهُ أَسْفَلُ مِنْ بَنَانِهِ فَإِنْ عَادَ بَعْدَ ذَلِكَ وَ قَدْ بَلَغَ عَشْرَ سِنِينَ قُطِعَتْ يَدُهُ وَ لَا يُضَيَّعُ حَدٌّ مِنْ حُدُودِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَ
در اینجا نمی‌گویند صبی باید تعزیر بشود و تأدیب شود و حال آنکه اگر بالغ نشده است، حد بر او جاری نمی‌شود. پس نمی‌توان گفت همه مشروط به بلوغ است.
یکشنبه 10/11/1395
دسته دوم روایات، روایاتی که ناظر به اماره سن است:
در کافی ج3 ص409 سن 5 سالگی مطرح شده برای خود اهل بیت(ع):
الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج3 ؛ ص409
بَابُ صَلَاةِ الصِّبْيَانِ وَ مَتَى يُؤْخَذُونَ بِهَا
1- عَلِيٌّ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِيهِ ع قَالَ: إِنَّا نَأْمُرُ صِبْيَانَنَا بِالصَّلَاةِ إِذَا كَانُوا بَنِي خَمْسِ سِنِينَ فَمُرُوا صِبْيَانَكُمْ بِالصَّلَاةِ إِذَا كَانُوا بَنِي سَبْعِ سِنِينَ وَ نَحْنُ نَأْمُرُ صِبْيَانَنَا بِالصَّوْمِ إِذَا كَانُوا بَنِي سَبْعِ سِنِينَ بِمَا أَطَاقُوا مِنْ صِيَامِ الْيَوْمِ إِنْ كَانَ إِلَى نِصْفِ النَّهَارِ أَوْ أَكْثَرَ مِنْ ذَلِكَ أَوْ أَقَلَّ فَإِذَا غَلَبَهُمُ الْعَطَشُ وَ الْغَرَثُ أَفْطَرُوا حَتَّى يَتَعَوَّدُوا الصَّوْمَ وَ يُطِيقُوهُ فَمُرُوا صِبْيَانَكُمْ إِذَا كَانُوا بَنِي تِسْعِ سِنِينَ بِالصَّوْمِ مَا اسْتَطَاعُوا مِنْ صِيَامِ الْيَوْمِ فَإِذَا غَلَبَهُمُ الْعَطَشُ أَفْطَرُوا.
صوم صبی فرقی با صوم بالغین ندارد و اگر هم گفته شده وقتی طاقت نداشتند، افطار کنند، از این جهت هم تفاوتی با بالغین ندارند و بالغ هم در صورت عدم طاقت، افطار می‌کند.
فقیه ج1 ص167 ح486 و 488:
من لا يحضره الفقيه ؛ ج1 ؛ ص167
486- وَ رَوَى زُرَارَةُ وَ عُبَيْدُ اللَّهِ بْنُ عَلِيٍّ الْحَلَبِيُّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ الصَّلَاةِ عَلَى الصَّبِيِّ مَتَى يُصَلَّى عَلَيْهِ فَقَالَ إِذَا عَقَلَ الصَّلَاةَ فَقُلْتُ مَتَى تَجِبُ الصَّلَاةُ عَلَيْهِ قَالَ إِذَا كَانَ ابْنَ سِتِّ سِنِينَ وَ الصِّيَامُ إِذَا أَطَاقَهُ.
وَ مَنْ حَضَرَ مَعَ قَوْمٍ يُصَلُّونَ عَلَى طِفْلٍ فَلْيَقُلِ اللَّهُمَّ اجْعَلْهُ لِأَبَوَيْهِ وَ لَنَا فَرَطاً.
من لا يحضره الفقيه ؛ ج1 ؛ ص168
488- وَ سُئِلَ مَتَى تَجِبُ الصَّلَاةُ عَلَيْهِ قَالَ إِذَا عَقَلَ الصَّلَاةَ وَ كَانَ ابْنَ سِتِّ سِنِينَ.
کافی ج3 ص206:
الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج3 ؛ ص206
2- عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنِ الْحَلَبِيِّ وَ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ الصَّلَاةِ عَلَى الصَّبِيِّ مَتَى يُصَلَّى عَلَيْهِ قَالَ إِذَا عَقَلَ الصَّلَاةَ قُلْتُ مَتَى تَجِبُ الصَّلَاةُ عَلَيْهِ فَقَالَ إِذَا كَانَ ابْنَ سِتِّ سِنِينَ وَ الصِّيَامُ إِذَا أَطَاقَهُ.
اگر راوی نمی‌پرسید سؤال بعدی را، همان تعقل صلاة حاکم می‌بود.
دوشنبه 11/11/1395
تهذیب ج2 ص380:
تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان) ؛ ج2 ؛ ص381
6- عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ صَفْوَانَ عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا ع فِي الصَّبِيِّ مَتَى يُصَلِّي فَقَالَ إِذَا عَقَلَ الصَّلَاةَ قُلْتُ مَتَى يَعْقِلُ الصَّلَاةَ وَ تَجِبُ عَلَيْهِ فَقَالَ لِسِتِّ سِنِينَ.
گفته شد که بچه‌ای که در قنداق است، عدم وجوب صلاة بر او سلب و ایجابی بود و رفع برای او معنی نداشت.
وقتی از او جلو آمدیم، می‌خواهیم ببینیم آن فعلیت قهریه‌ای که عنوان بر او پیدا می‌کند چه وقتی است؟ در این مورد باید گفت وقتی تعقل خطاب آمد
در مرحله بعد که می‌خواهیم ببینیم چه کسی در موردش تخفیف داده شده است و عنوان صبی در مرحله دوم او را در بر گرفته. گاهی شک نداریم به بقای صباوت، گاهی شک داریم در بقای صباوت و گاهی شک نداریم در عدم بقای صباوت.
در این روایت موردی داریم که قطع داریم به بقای صباوت و نیازی به استصحاب بقای صباوت هم نداریم چون جا ندارد
یک احتمال در فقه الحدیث این روایت آن است که بگوییم در آن سن انطباق قهری آمده است
اما احتمال دیگری هم به ذهن می‌آید:
در روایتی فرمودند ما اهل بیت در پنج سالگی امر به صلاة می‌کنیم اما شما شش سالگی
روایات دیگری سنین دیگری را مطرح کرده بودند از 7 و ...
یک سنینی داریم که تعقل صلاة محقق است قطعاً و صباوت هم محقق است قطعاً
گفته شد که ما اصول عملی در کنار استصحاب داریم به این معنا که نظم‌دهی می‌کنند کار را
بناگذاری چند جور است: گاهی استصحاب هست و دلیل می‌آید حاکم می‌شود بر استصحاب به نحو افضلیت
اما یک جایی استصحاب اصلاً جا ندارد اما برای اینکه تا جایی که ممکن است مصالح از دست مخاطب نرود به خاطر ارفاق گام دوم، به او گفته شود که وقتی شش سال (یا در جایی هفت سال) تمام شد، بخوان.
در این احتمال نه شروع انطباق قهری است و نه موضوعیت سن و سال است بلکه برای کسب بیشترین مصالح است.
در فضای مدیریت امتثال، عقوبت معقول است اما عقوبتی متناسب با فضای خاص خودش پس می‌تواند شارع بفرماید که ای صبی 8ساله، اگر از روی لج کردن نخواندی، من تو را عتاب می‌کنم
تهذیب ج9 ص183 ح11:
تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان) ؛ ج9 ؛ ص183
736- 11- عَنْهُ عَنِ الْعَبْدِيِّ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ رَاشِدٍ عَنِ الْعَسْكَرِيِّ ع قَالَ: إِذَا بَلَغَ الْغُلَامُ ثَمَانَ سِنِينَ فَجَائِزٌ أَمْرُهُ فِي مَالِهِ وَ قَدْ وَجَبَ عَلَيْهِ الْفَرَائِضُ وَ الْحُدُودُ وَ إِذَا تَمَّ لِلْجَارِيَةِ سَبْعُ سِنِينَ فَكَذَلِكَ.
در این روایت قد وجب نه اماره و نه استصحاب و نه شروع انطباق قهری است، بلکه یک بناگذاری فضیلتی است و اگر از باب لج ترک کند می‌تواند استحقاق عتاب داشته باشد و مانعی هم ندارد، اگرچه اینکه واقع باشد معلوم نیست.
متصور است که در مواردی به خاطر منافع مجتمع و مصالح دیگران، چیزهایی ملاحظه شود و برش‌هایی صورت گیرد.
سه‌شنبه 12/11/1395
در مواضع تخییر فتاوا بر این است که افضل اتمام است ولی احوط قصر است و مانعی ندارد قائل شدن به چنین چیزی.
بچه 13ساله که احتمال حسابی می‌دهیم که بلوغ عرفی شده باشد و استصحاب برای او جایز است اما مانعی ندارد برای او بگویند افضل این است به استصحاب عمل نکنید.
در مواردی ممکن است برعکس باشد که اماره وجود داشته باشد ولی شارع بفرماید افضل استصحاب حکم سابق است.
فضای بحث یا فضای تعارض است و عمل مشهور و طرح بقیه روایات یا فضای اقصر الطرق است و اینکه روایات را ناظر به مرحله سوم بدانیم.
در مورد صبیه اگر گفتیم نه سال مال مرحله سوم است. اگر در اینجا هم بگوییم یک بناگذاری عزیمتی است، حتی اگر قسم بخوریم نه ساله صبیه است، این بناگذاری کار را تمام می‌کند. در مواردی بناگذاری‌های عقلائی ممکن است در فضایی باشد که شک دارند و گاهی هم هست که ربطی به شک ندارد مثل بناگذاری بر اینکه در خیابان از سمت راست حرکت کنند. در چنین شرایطی حتی اگر قطع هم داریم که چهار سال مانده تا حائض شود، باز هم باید بگوییم معامله بالغ با او بشود.
چهارشنبه 13/11/1395
در جواهر ج26 ص28 دارند:
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج26، ص: 28
... إذ المسألة و إن كان قد يتوهم أنها سداسية الأقوال، الخمس عشر دخولا و كمالا، و كذا الأربع عشر، و كمال الثلاث عشر، و العشر، لكن التحقيق أنه ليس فيها إلا قولان، أحدهما المشهور و هو كمال الخمس عشر، و الثاني قول ابن الجنيد و هو كمال الأربع عشر اما القول بالدخول في الخمس عشر فلم نعرف القائل به.
بحث‌هایی در مورد احتیاط در فتوا و لوازم آن
یکشنبه 17/11/1395
الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج7 ؛ ص197
1- مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ الْعَزِيزِ الْعَبْدِيِّ عَنْ حَمْزَةَ بْنِ حُمْرَانَ عَنْ حُمْرَانَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع قُلْتُ لَهُ مَتَى يَجِبُ عَلَى الْغُلَامِ أَنْ يُؤْخَذَ بِالْحُدُودِ التَّامَّةِ وَ تُقَامَ عَلَيْهِ وَ يُؤْخَذَ بِهَا فَقَالَ إِذَا خَرَجَ عَنْهُ الْيُتْمُ وَ أَدْرَكَ قُلْتُ فَلِذَلِكَ حَدٌّ يُعْرَفُ بِهِ فَقَالَ إِذَا احْتَلَمَ أَوْ بَلَغَ خَمْسَ عَشْرَةَ سَنَةً أَوْ أَشْعَرَ أَوْ أَنْبَتَ قَبْلَ ذَلِكَ أُقِيمَتْ عَلَيْهِ الْحُدُودُ التَّامَّةُ وَ أُخِذَ بِهَا وَ أُخِذَتْ لَهُ قُلْتُ فَالْجَارِيَةُ مَتَى تَجِبُ عَلَيْهَا الْحُدُودُ التَّامَّةُ وَ تُؤْخَذُ لَهَا وَ يُؤْخَذُ بِهَا قَالَ إِنَّ الْجَارِيَةَ لَيْسَتْ مِثْلَ الْغُلَامِ إِنَّ الْجَارِيَةَ إِذَا تَزَوَّجَتْ وَ دُخِلَ بِهَا وَ لَهَا تِسْعُ سِنِينَ ذَهَبَ عَنْهَا الْيُتْمُ وَ دُفِعَ إِلَيْهَا مَالُهَا وَ جَازَ أَمْرُهَا فِي الشِّرَاءِ وَ الْبَيْعِ وَ أُقِيمَتْ عَلَيْهَا الْحُدُودُ التَّامَّةُ وَ أُخِذَ لَهَا بِهَا قَالَ وَ الْغُلَامُ لَا يَجُوزُ أَمْرُهُ فِي الشِّرَاءِ وَ الْبَيْعِ وَ لَا يَخْرُجُ مِنَ الْيُتْمِ حَتَّى يَبْلُغَ خَمْسَ عَشْرَةَ سَنَةً أَوْ يَحْتَلِمَ أَوْ يُشْعِرَ أَوْ يُنْبِتَ قَبْلَ ذَلِكَ.
اینکه فرمودند ان الجاریة لیست مثل الغلام آیا به این معنی است که حکمش مثل او نیست یا اینکه در اوصاف تکوینی و موضوعاً مثل غلام نیست؟
اذا تزوجت و دخل بها: آیا به معنی این است که خارجاً اتفاق بیفتد؟ مقصود فعلیت خارجیه به عنوان شرط نیست بلکه به عنوان صلاحیت ازدواج و مدخول بها شدن است. (یعنی اذا شرط فعل نیست بلکه اذا شأنیه است).
لیست مثل الغلام: یعنی از نظر تکوینی در ادراکش با غلام تفاوت دارد.
اگر حکومت می‌بود امام(ع) می‌فرمود اذا بلغ خمس عشرة سنة و لو لم یحتلم. مطلب دیگر اینکه ابتدا فرمودند اذا خرج عنه الیتم و ادرک و آنچه بعد فرمودند به عنوان حد و علامت برای چیزی که نیاز به حد برای شناخت دارد.
پشتوانه تمام عمل مشهور همین روایت است و البته مشهور در مورد اذا و امثال آن بحثی نکرده‌اند.
در این روایت ادراک صبیه را به عنوان موضوع معرفی نفرموده‌اند.
خاصیت تقنین و نظم قانونی اقتضای این دارد که موضوعات در نظر منشیء بعضی تفاوت‌هایشان الغاء می‌شود.
دوشنبه 18/11/1395
در جواهر ج26 ص38 تعبیر این است:
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج26، ص: 38
و أما الأنثى فبلوغها كمال تسع على المشهور بين الأصحاب، بل هو الذي استقر عليه المذهب
گاهی در السنه عموم مردم بالذات و بالعرض جابه‌جا می‌شوند و گاهی از قیود غض نظر و مورد غفلت واقع می‌شود
آیا این محل استقرار مذهب بدون هیچ قیدی بوده است یا اینکه با قیود خاصی همراه بوده است؟
از چنین عباراتی که به این نحو فرمودند استقر علیه المذهب نمی‌شود به راحتی گذشت.
در عمل مشهور با سه حالت مواجه می‌شویم: 1- مطمئن می‌شویم که اشتباه کرده‌اند که در این صورت حجت نیست. 2- مطمئن می‌شویم که رأیشان کاشف از فرهنگ شیعه است و نه از ضوابط کلاس که حجت است. 3- مواردی که به هیچ یک از دو طرف مطمئن نمی‌شویم. در این مورد سوم نه می‌توان گفت عمل مشهور حجت است و نه می‌توان به آن بی‌اعتنایی کرد و در چنین مواردی معمولاً مفتین به احتیاط ختم می‌کنند.
صاحب جواهر کلامی را از سرائر نقل می‌کنند که جای تأمل دارد:
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج26، ص: 39
و على كل حال فيمكن بعد رجوع المخالف دعوى تحصيل الإجماع كما وقع من بعضهم بل في السرائر بعد أن حكى عن صوم المبسوط ما سمعت، و عن نهايته التسع قال: «و هو الصحيح الظاهر من المذهب، لأنه لا خلاف بينهم أن حد بلوغ المرأة تسع سنين، فإذا بلغتها و كانت رشيدة سلم الوصي إليها و هو بلوغها الوقت الذي يصح أن تعقد على نفسها عقدة النكاح، و يحل للبعل الدخول بها بغير خلاف بين الشيعة الاثني عشرية».
مرحوم ابن ادریس که می‌فرمایند ظاهر مذهب این است با آن شرایط و خصوصیات است و مذهب مدلول این دلیل است نه اینکه یک امر تعبدی باشد.
سه‌شنبه 19/11/1395
تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان) ؛ ج7 ؛ ص382
20 وَ أَمَّا مَا رَوَاهُ- أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ الْخَزَّازِ عَنْ يَزِيدَ الْكُنَاسِيِّ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي جَعْفَرٍ ع مَتَى يَجُوزُ لِلْأَبِ أَنْ يُزَوِّجَ ابْنَتَهُ وَ لَا يَسْتَأْمِرَهَا قَالَ إِذَا جَازَتْ تِسْعَ سِنِينَ فَإِنْ زَوَّجَهَا قَبْلَ بُلُوغِ التِّسْعِ سِنِينَ كَانَ الْخِيَارُ لَهَا إِذَا بَلَغَتْ تِسْعَ سِنِينَ.
وَ هَذِهِ الزِّيَادَةُ وَجَدْتُهَا فِي كِتَابِ الْمَشِيخَةِ عَنْ يَزِيدَ الْكُنَاسِيِ قُلْتُ فَإِنْ زَوَّجَهَا أَبُوهَا وَ لَمْ تَبْلُغْ تِسْعَ سِنِينَ فَبَلَغَهَا ذَلِكَ فَسَكَتَتْ وَ لَمْ تَأْبَ ذَلِكَ أَ يَجُوزُ عَلَيْهَا قَالَ لَيْسَ يَجُوزُ عَلَيْهَا رِضًا فِي نَفْسِهَا وَ لَا يَجُوزُ لَهَا تَأَبٍّ وَ لَا سَخَطٌ فِي نَفْسِهَا حَتَّى تَسْتَكْمِلَ تِسْعَ سِنِينَ وَ إِذَا بَلَغَتْ تِسْعَ سِنِينَ جَازَ لَهَا الْقَوْلُ فِي نَفْسِهَا بِالرِّضَا وَ التَّأَبِّي وَ جَازَ عَلَيْهَا بَعْدَ ذَلِكَ وَ إِنْ لَمْ تَكُنْ أَدْرَكَتْ مُدْرَكَ النِّسَاءِ قُلْتُ أَ فَيُقَامُ عَلَيْهَا الْحُدُودُ وَ تُؤْخَذُ بِهَا وَ هِيَ فِي تِلْكَ الْحَالِ وَ إِنَّمَا لَهَا تِسْعُ سِنِينَ وَ لَمْ تُدْرِكْ مُدْرَكَ النِّسَاءِ فِي الْحَيْضِ قَالَ نَعَمْ إِذَا دَخَلَتْ عَلَى زَوْجِهَا وَ لَهَا تِسْعُ سِنِينَ ذَهَبَ عَنْهَا الْيُتْمُ وَ دُفِعَ إِلَيْهَا مَالُهَا وَ أُقِيمَتِ الْحُدُودُ التَّامَّةُ عَلَيْهَا وَ لَهَا قُلْتُ فَالْغُلَامُ يَجْرِي فِي ذَلِكَ مَجْرَى الْجَارِيَةِ فَقَالَ يَا أَبَا خَالِدٍ إِنَّ الْغُلَامَ إِذَا زَوَّجَهُ أَبُوهُ وَ لَمْ يُدْرِكْ كَانَ لَهُ الْخِيَارُ إِذَا أَدْرَكَ وَ بَلَغَ خَمْسَ عَشْرَةَ سَنَةً أَوْ يُشْعِرُ فِي وَجْهِهِ أَوْ يُنْبِتُ فِي عَانَتِهِ قَبْلَ ذَلِكَ قُلْتُ فَإِنْ أُدْخِلَتْ عَلَيْهِ امْرَأَتُهُ قَبْلَ أَنْ يُدْرِكَ فَمَكَثَ مَعَهَا مَا شَاءَ اللَّهُ ثُمَّ أَدْرَكَ بَعْدُ فَكَرِهَهَا وَ تَأَبَّاهَا قَالَ إِذَا كَانَ أَبُوهُ الَّذِي زَوَّجَهُ وَ دَخَلَ بِهَا وَ لَذَّ مِنْهَا وَ أَقَامَ مَعَهَا سَنَةً فَلَا خِيَارَ لَهُ إِذَا أَدْرَكَ وَ لَا يَنْبَغِي لَهُ أَنْ يَرُدَّ عَلَى أَبِيهِ مَا صَنَعَ وَ لَا يَحِلُّ لَهُ ذَلِكَ قُلْتُ لَهُ فَإِنْ زَوَّجَهُ أَبُوهُ وَ دَخَلَ بِهَا وَ هُوَ غَيْرُ مُدْرِكٍ أَ تُقَامُ عَلَيْهِ الْحُدُودُ وَ هُوَ فِي تِلْكَ الْحَالِ قَالَ أَمَّا الْحُدُودُ الْكَامِلَةُ الَّتِي يُؤْخَذُ بِهَا الرَّجُلُ فَلَا وَ لَكِنْ يُجْلَدُ فِي الْحُدُودِ كُلِّهَا عَلَى قَدْرِ مَبْلَغِ سِنِّهِ فَيُؤْخَذُ بِذَلِكَ مَا بَيْنَهُ وَ بَيْنَ خَمْسَ عَشْرَةَ سَنَةً فَلَا تَبْطُلُ حُدُودُ اللَّهِ فِي خَلْقِهِ وَ لَا تَبْطُلُ حُقُوقُ الْمُسْلِمِينَ بَيْنَهُمْ قُلْتُ لَهُ جُعِلْتُ فِدَاكَ فَإِنْ طَلَّقَهَا فِي تِلْكَ الْحَالِ وَ لَمْ يَكُنْ أَدْرَكَ أَ يَجُوزُ طَلَاقُهُ قَالَ إِنْ كَانَ مَسَّهَا فِي الْفَرْجِ فَإِنَّ طَلَاقَهَا جَائِزٌ عَلَيْهَا وَ عَلَيْهِ وَ إِنْ لَمْ يَمَسَّهَا فِي الْفَرْجِ وَ لَمْ تَلَذَّ مِنْهُ فَإِنَّهَا تُعْزَلُ عَنْهُ وَ تَصِيرُ إِلَى أَهْلِهَا فَلَا يَرَاهَا وَ لَا تَقْرَبُهُ حَتَّى يُدْرِكَ فَيُسْأَلَ وَ يُقَالَ لَهُ إِنَّكَ كُنْتُ طَلَّقْتَ امْرَأَتَكَ فُلَانَةَ فَإِنْ هُوَ أَقَرَّ بِذَلِكَ وَ أَجَازَ الطَّلَاقَ كَانَتْ تَطْلِيقَةً بَائِنَةً وَ كَانَ خَاطِباً مِنَ الْخُطَّابِ.
در مورد بحث استیذان که صریح آیه شریفه ایجاب استیذان بر صبی بود در جواهر دارند:
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج26، ص: 22
و أما وجوب الاستئذان فإنه و إن قل من تعرض له في كتب الفروع، و من ثم لم يشتهر الحكم به بين الناس حتى صار كالشريعة المنسوخة، لكن عن التبيان، و مجمع البيان، و روض الجنان، و كنز العرفان، و آيات الأحكام، و المسالك الجوادية و قلائد الدرر، النص عليه.
و يدل عليه مضافا إلى أمر الكتاب- الذي هو أحق الأوامر بالإيجاب، و إطلاق النهي في قوله تعالى «لٰا تَدْخُلُوا بُيُوتاً غَيْرَ بُيُوتِكُمْ» الى آخره، و ما في التهجم على المساكن المختصة من الأذية و الخروج عن الآداب العقلية و الشرعية-
صحيح ابن قيس عن أبي جعفر (عليه السلام) «لِيَسْتَأْذِنْكُمُ الَّذِينَ مَلَكَتْ أَيْمٰانُكُمْ وَ الَّذِينَ لَمْ يَبْلُغُوا الْحُلُمَ مِنْكُمْ ثَلٰاثَ مَرّٰاتٍ» الى آخره و من بلغ الحلم منكم فلا يلج على أمه و لا على أخته و ابنته، و لا على من سوى ذلك إلا بإذن»
و نحوه خبر جراح المدايني عن الصادق (عليه السلام).
و صحيح أبي أيوب عنه أيضا «و يستأذن الرجل إذا دخل على أبيه، و لا يستأذن على الابن قال: و يستأذن الرجل على ابنته و أخته إذا كانتا متزوجتين»
و خبر الحلبي «قلت لأبي عبد الله (عليه السلام): الرجل يستأذن على أبيه؟ فقال: نعم قد كنت أستاذن على أبي و ليست أمي عنده، و إنما هي امرأة أبي، توفت أمي و أنا غلام، و قد يكون من خلوتهما ما لا أحب أن أفجأهما عليه، و لا يحبان ذلك مني، و السلم أحسن و أصوب»
بناء على ما هو الظاهر من كون السؤال عن الوجوب لا الجواز، فإنه لا يسأل عنه، و التعليل لا ينافيه، بل يؤكده.
و خبر جابر «عن أبي جعفر عن جابر بن عبد الله الأنصاري قال: خرج رسول الله (صلى الله عليه و آله) يريد فاطمة عليها السلام و أنه معه، فلما انتهينا إلى الباب وضع يده عليه فرفعه، ثم قال: السلام عليكم، فقالت فاطمة: عليك السلام يا رسول الله قال: أدخل قالت: ادخل يا رسول الله قال: أدخل أنا و من معي، قالت: يا رسول الله ليس علي قناع، قال: يا فاطمة خذي ملحفتك فقنعي بها رأسك ففعلت، ثم قال: السلام عليكم فقالت فاطمة عليها السلام: عليك السلام يا رسول الله قال جابر: فدخل رسول الله (صلى الله عليه و آله) و دخلت فإذا وجه فاطمة أصفر كأنه بطن جرادة، فقال رسول الله (صلى الله عليه و آله): ما لي أرى وجهك أصفر قالت يا رسول الله: الجوع فقال رسول الله: اللهم مشبع الجوعة دافع الصفرة أشبع فاطمة بنت محمد قال جابر: فو الله نظرت إلى الدم ينحدر من قصاصها حتى عاد وجهها أحمر فما جاعت بعد ذلك».
و عن مجمع البيان «روي أن رجلا قال للنبي (صلى الله عليه و آله) أستأذن على أمي فقال: نعم، قال إنها ليس لها خادم غيري أ فأستأذن عليها كلما دخلت، قال: تحب أن تراها عريانة، قال الرجل لا، قال فاستأذن عليها»
و عن الكشاف «و كان أهل الجاهلية يقول الرجل منهم إذا دخل بيتا غير بيته حييتم صباحا، و حييتم مساء، ثم يدخل فربما أصاب الرجل مع امرأته في لحاف واحد، فصد الله عن ذلك، و علم الأحسن و الأجمل، و كم من باب من أبواب الدين هو عند الناس كالشريعة المنسوخة، قد تركوا العمل به، و باب الاستيذان من ذلك بينما أنت في بيتك إذ رفع عليك الباب واحد من غير استيذان و لا تحية من تحايا إسلام و لا جاهلية، و هو ممن سمع ما أنزل الله فيه و ما قال رسول الله (صلى الله عليه و آله)، «و لكن أين الأذن الواعية».
و عنه أيضا في تفسير قوله «وَ الَّذِينَ لَمْ يَبْلُغُوا الْحُلُمَ مِنْكُمْ» ما حاصله أن حكم الأطفال ذلك، فإن خرجوا عن حد الطفولية بالاحتلام أو بلوغ السن وجب أن يفطموا عن تلك العادة، و يحملوا على أن يستأذنوا في جميع الأوقات كالرجال الكبار الذين لم يعتاد الدخول عليكم إلا بإذن، و هذا مما الناس في غفلة عنه، و هو عندهم كالشريعة المنسوخة، إلى آخره إلى غير ذلك من النصوص المروية عند الفريقين، هذا كله حكم من بلغ الحلم.
أما من لم يبلغه فلا يجب عليهم الاستيذان مطلقا، أما في غير العورات الثلاث فظاهر، للأصل و نص الكتاب و السنة، و أما فيها فلأن إيجاب الاستيذان تكليف و لا- تكليف على غير البالغ، و لاشتراط الإيجاب بالبلوغ، فينتفي بانتفائه مطلقا، عملا بعموم المفهوم، و عن التبيان أنه حكي عن الجبائي القول بوجوب الاستيذان على المميزين في الأوقات الثلاثة أخذا بظاهر الأمر، قال قوم: في ذلك دلالة على أنه يجوز أن يؤمر الصبي، لأنه أمره بالاستيذان، و الجميع كما ترى.
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج26، ص: 26
حسن يزيد الكناسي أو صحيحه «1» عن أبي جعفر (عليه السلام) قال: «الجارية إذا بلغت تسع سنين ذهب عنها اليتم و زوجت و أقيمت عليها الحدود التامة و لها، قال:
قلت: الغلام إذا زوجه أبوه و دخل بأهله و هو غير مدرك أ يقام عليه الحدود و هو على تلك الحال؟ قال: فقال: أما الحدود الكاملة التي يؤخذ بها الرجال فلا، و لكن يجلد في الحدود كلها على مبلغ سنه فيؤخذ بذلك ما بينه و بين خمس عشرة سنة، فلا تبطل حدود الله في خلقه و لا تبطل حقوق المسلمين بينهم».
و حسنه الآخر أو صحيحه «2» في حديث «قلت لأبي جعفر (عليه السلام) أ فيقام عليها الحدود و تؤخذ بها و هي في تلك الحال إنما لها تسع سنين و لم تدرك مدرك النساء في الحيض؟ قال: نعم إذا دخلت على زوجها و لها تسع سنين ذهب عنها اليتم و دفع إليها مالها، و أقيمت الحدود التامة عليها و لها، قلت: فالغلام يجري في ذلك مجرى
______________________________
(1)
الوسائل
الباب-
6- من
أبواب مقدمات الحدود الحديث-
1.
(2) الوسائل الباب- 6- من أبواب عقد النكاح الحديث- 9.
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج26، ص: 27
الجارية؟ فقال: يا أبا خالد إن الغلام إذا زوجه أبوه و لم يدرك كان الخيار له إذا أدرك، و بلغ خمس عشرة سنة أو يشعر في وجهه أو ينبت في عانته قبل ذلك، قلت:
فإن زوجه أبوه و دخل بها و هو غير مدرك أ يقام عليه الحدود و هو في تلك الحال قال: أما الحدود الكاملة التي يؤخذ بها الرجال فلا، و لكن يجلد في الحدود كلها على قدر مبلغ سنه فيؤخذ بذلك ما بينه و بين خمس عشرة سنة»
، الحديث.
در کافی ج5 ص398:
الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج5 ؛ ص398
بَابُ الْحَدِّ الَّذِي يُدْخَلُ بِالْمَرْأَةِ فِيهِ
1- عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنْ عَبْدِ الْكَرِيمِ بْنِ عَمْرٍو عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: لَا يُدْخَلُ بِالْجَارِيَةِ حَتَّى يَأْتِيَ لَهَا تِسْعُ سِنِينَ أَوْ عَشْرُ سِنِينَ. [این أو اگر از راوی باشد ضعفی در استفاده از روایت می‌شود چرا که نشان می‌دهد این مطلب برای روات صاف نبوده و الا اگر واضح بود پیش روات با أو نمی‌آوردند و اگر أو از امام(ع) باشد، استفاده موضوعیت سخت می‌شود]
2- عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ وَ مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ: إِذَا تَزَوَّجَ الرَّجُلُ الْجَارِيَةَ وَ هِيَ صَغِيرَةٌ فَلَا يَدْخُلْ بِهَا حَتَّى يَأْتِيَ لَهَا تِسْعُ سِنِينَ.
3- حُمَيْدُ بْنُ زِيَادٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ سَمَاعَةَ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُوسَى بْنِ بَكْرٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: لَا يُدْخَلْ بِالْجَارِيَةِ حَتَّى يَأْتِيَ لَهَا تِسْعُ سِنِينَ أَوْ عَشْرُ سِنِينَ.
4- عَنْهُ عَنْ زَكَرِيَّا الْمُؤْمِنِ أَوْ بَيْنَهُ وَ بَيْنَهُ رَجُلٌ وَ لَا أَعْلَمُهُ إِلَّا حَدَّثَنِي عَنْ عَمَّارٍ السِّجِسْتَانِيِّ قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ لِمَوْلًى لَهُ انْطَلِقْ فَقُلْ لِلْقَاضِي قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص حَدُّ الْمَرْأَةِ أَنْ يُدْخَلَ بِهَا عَلَى زَوْجِهَا ابْنَةُ تِسْعِ سِنِينَ.
این عبارت عبارت خوبی است ولی استظهار از آن مشکل است. تعبیر حد المرأة ظاهر در مرز ورود او در ربقة النساء است. این یدخل آیا یعنی فعلی یا شأنی؟ فعلی بودن دور نیست چرا که بالفعل به منزل شوهر برود، عرف بر روی آن حساب باز می‌کند پس مرکب از دو قید می‌شود.
تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان) ؛ ج7 ؛ ص468
1875- 83- عَنْهُ عَنْ مُوسَى بْنِ عُمَيْرٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ يُوسُفَ عَنْ نَصْرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ هَاشِمٍ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ الْأَوَّلِ ع قَالَ: إِذَا تَزَوَّجَتِ الْبِكْرُ بِنْتُ تِسْعَ سِنِينَ فَلَيْسَتْ مَخْدُوعَةً.
الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج7 ؛ ص68
5- عَنْهُ عَنِ الْحَسَنِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ مُوسَى بْنِ بَكْرٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: لَا يُدْخَلُ بِالْجَارِيَةِ حَتَّى تَأْتِيَ لَهَا تِسْعُ سِنِينَ أَوْ عَشْرُ سِنِينَ.
الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج7 ؛ ص388
1- عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ يُونُسَ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ الْخَزَّازِ قَالَ سَأَلْتُ إِسْمَاعِيلَ بْنَ جَعْفَرٍ مَتَى تَجُوزُ شَهَادَةُ الْغُلَامِ فَقَالَ إِذَا بَلَغَ عَشْرَ سِنِينَ قَالَ قُلْتُ وَ يَجُوزُ أَمْرُهُ قَالَ فَقَالَ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص دَخَلَ بِعَائِشَةَ وَ هِيَ بِنْتُ عَشْرِ سِنِينَ وَ لَيْسَ يُدْخَلُ بِالْجَارِيَةِ حَتَّى تَكُونَ امْرَأَةً فَإِذَا كَانَ لِلْغُلَامِ عَشْرُ سِنِينَ جَازَ أَمْرُهُ وَ جَازَتْ شَهَادَتُهُ.
در این روایت به وزان اهل سنت که با دختر و پسر یک جور برخورد می‌شود، استدلال شده است.
در ده سالگی و سیزده سالگی و پانزده سالگی برای دختر روایت هست.
چهارشنبه 20/11/1395
در کافی ج6 ص85:
الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج6 ؛ ص85
4- عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنِ ابْنِ أَبِي نَجْرَانَ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع ثَلَاثٌ يَتَزَوَّجْنَ عَلَى كُلِّ حَالٍ الَّتِي لَمْ تَحِضْ وَ مِثْلُهَا لَا تَحِيضُ قَالَ قُلْتُ وَ مَا حَدُّهَا قَالَ إِذَا أَتَى لَهَا أَقَلُّ مِنْ تِسْعِ سِنِينَ وَ الَّتِي لَمْ يُدْخَلْ بِهَا وَ الَّتِي قَدْ يَئِسَتْ مِنَ الْمَحِيضِ وَ مِثْلُهَا لَا تَحِيضُ قُلْتُ وَ مَا حَدُّهَا قَالَ إِذَا كَانَ لَهَا خَمْسُونَ سَنَةً.
در اینجا قبل از اینکه راوی سؤال از حد کند آنچه امام(ع) به عنوان موضوع شرعی فرمودند، حیض بود و بعد که سؤال شد اماره می‌گویند. اگر موضوعیت می‌داشت آن را حضرت اول می‌فرمودند.
البته خود حیض هم فعلیتش موضوعیت ندارد و بلوغ است که موضوع است لذا حضرت فرمودند که مثلها لاتحیض و فعلیت حیض را ملاک قرار ندادند.
در جواهر ج39 از ص25 شروع می‌شود و 4 مسأله است
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج39، ص: 25
الأولى:
إذا كان أحد أبوي الطفل مسلما فضلا عما لو كانا معا حال ولادته أو انعقاده حكم بإسلامه تبعا و إن ارتد بعد ذلك المتبوع بلا خلاف أجده.
و كذا لو أسلم أحد الأبوين و هو طفل فإنه يحكم بإسلامه حينئذ أيضا و إن ارتد المتبوع، ...
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج39، ص: 26
و لو بلغ فامتنع عن الإسلام قهر عليه و لم يقر على الكفر لأنه مرتد، خلافا لبعض العامة.
و لو أصر على الكفر كان مرتدا فطريا إن لم يسبق له حكم بكفر تبعي، أو مليا إن كان كذلك، و على كل حال فهو مرتد لسبق الحكم بإسلامه، و يكون إرثه لورثته المسلمين و إلا فللإمام، نحو ما سمعته في حكم المرتد.
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج39، ص: 26
و لا فرق في ذلك و غيره بين المميز و غيره و المراهق و غيره، لعموم أدلة التبعية من الإجماع و غيره، فولد الكافر كافر نجس تجري عليه أحكام الكفار و إن وصف الإسلام [خودش را مسلمان بنامد]، و استدل عليه بالأدلة القاطعة و عمل بأحكامه، و ولد المسلم طاهر تجري عليه أحكام المسلمين و إن أظهر البراءة من الإسلام و استدل على الكفر و شيد أركانه.
و دعوى بعض الأجلاء أن ذلك مناف لقاعدة الحسن و القبح كما ترى.
نعم عن الشيخ قولٌ بصحة إسلام المراهق، بل عنه يحكم بإسلامه إذا بلغ عشرا، بل قيل: إنه قد قطع كالعلامة في التحرير بأنه إذا وصف الإسلام حيل بينه و بين متبوعة.
لكن ذلك كله مناف لما هو كالضروري من الدين من كون الصبي قبل البلوغ مرفوع القلم عنه، لا عبرة بقوله في إسلام و كفر و عقد و إيقاع و ليس إسلامه و كفره إلا تبعيا كما لا يخفى على من له أدنى خبرة بكلام الأصحاب في جميع المقامات.
وقتی متن شرایع می‌فرمایند بلوغ یعرف بخمسة عشر
مسأله ثانیه هم جالب است و مسأله را به جایی می‌رسانند که با همه درمی‌افتند و روایت را رد می‌کنند به خاطر همان چیزی که می‌فرمایند کالضروری من الدین است.
سه‌شنبه 26/11/1395
ادامه از بهجة الفقیه:
مسألة: الصبيّ المتطوّع بوظيفة الوقت بناء علىٰ شرعيّة عباداته، إذا بلغ بما لا يبطل الطهارة و الوقت باقٍ، فهل يستأنف صلاته كما حكي عن «المدارك» النسبة إلى «الخلاف» و أكثر الأصحاب، أو يمضي فيها؟
نکاتی در مورد انحلال، جزئیت و قاعده لاتعاد.
خود مرحوم حکیم در مستمسک در بحث قنوت جزئیت را رد می کنند اما در بحث قاعده لاتعاد قائل به ذومراتب بودن طبیعت صلاة می‌شوند که جا دارد عرض کنیم که چرا همین را در مورد قنوت نفرمودید؟
ما حق نداریم چیزی را که نیاز به مؤونه زائده دارد به گردن مولا بگذاریم و نمی‌توانیم به صرف اینکه مولا جزئی را واجب کرده، بگوییم که بر عدم اتیان، اعاده یا قضاء مترتب است.
وجه الأوّل [أنّ] الإيجاب أمر جديد لا يجزي عنه المندوب تماماً و لا بعضاً، [و] وجه الثاني أنّ الأمرين المتعاقبين لا فاصل بينهما في الزمان؛ فمطلوبيّة الصلاة مستمرّة في حقّ البالغ في الأثناء و متّصلة، بل باقية [اصل المطلوبیة باقیة] لا بحدّها؛ فما سبق، واقع علىٰ صفة المطلوبيّة الاستحبابيّة الانحلاليّة [منحل بأصل المطلوبیة و حد المطلوبیة]، و اللّاحق يقع علىٰ صفة الإيجاب الانحلالي [انحلال در امر. بعد نوبت بحث از انحلال در مأمور به است]، و الأمر بالصلاة قبلها ينحلّ إلىٰ أوامر ...
چهارشنبه 27/11/1395
لا تعاد، دارد آنچه که به خاطرش نماز چه عمداً و چه سهواً اتیان نشود را بیان می‌کند.
لا صلاة الا بفاتحة الکتاب، دارد می‌فرماید که اگر عمداً نیاوردید نماز نشد و مبطل است.
نکاتی در مورد سعه لاتعاد
نکاتی در مورد ظهور ادله در نحوه جزئیت اجزاء صلاة
اگر مولا بفرماید نماز اجزایش این چند چیز است و بعد بفرماید فلان جزء را هم به جا بیاور، نحوه ظهور فرق می‌کند.
در جاهایی هم فرموده‌اند لاتُعِد و لاتَعُد که نشان می‌دهد برخی مبانی کلاسیک قدری مشکل دارد:
تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان) ؛ ج2 ؛ ص246
16 فَأَمَّا مَا رَوَاهُ- الْحَسَنُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ سَمَاعَةَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَبَلَةَ عَنِ ابْنِ بُكَيْرٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قُلْتُ لَهُ إِنِّي صَلَّيْتُ الظُّهْرَ فِي يَوْمِ غَيْمٍ فَانْجَلَتْ فَوَجَدْتُنِي صَلَّيْتُ حِينَ زَالَ النَّهَارُ قَالَ فَقَالَ لَا تُعِدْ وَ لَا تَعُدْ.
شنبه 30/11/1395
در مورد جاهل قاصر و مقصر:
در جواهر ج12 ص229 ایشان محکم می‌فرمایند:
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج12، ص: 229
و كيف كان فلا فرق بين العالم بالحكم الشرعي التكليفي و الوضعي و الجاهل بهما أو بأحدهما معذورا كان الجاهل أو غير معذور على الأصح في الأخير، و لذلك قال:
و كذا أي تبطل صلاته لو فعل ما يجب تركه أو ترك ما يجب فعله جهلا بوجوبه أو بتوقف الصحة عليه، فيكون كالعامد غير معذور، و عن الدرة الإجماع عليه، كما عن شرح الألفية للكركي أن جاهل الحكم عامد عند عامة الأصحاب في جميع المنافيات من فعل أو ترك
در مستمسک ج7 ص381 هم دارند:
مستمسك العروة الوثقى؛ ج7، ص: 381
المعروف بين الأصحاب: أن الجاهل بالحكم بمنزلة العامد في جميع المنافيات من فعل أو ترك، بل عن شرح الألفية للكركي: نسبته إلى عامة الأصحاب. و العمدة فيه: عموم أدلة الجزئية للعالم و الجاهل، بل اشتهر: امتناع اختصاصها بالأول، للزوم الدور- فتأمل- و مقتضى ذلك هو البطلان بالإخلال للوجه المتقدم في العامد.
خود مرحوم سید هم در متن دارند:
مستمسك العروة الوثقى؛ ج7، ص: 381
(مسألة 3): إذا حصل الإخلال- بزيادة أو نقصان- جهلا بالحكم، فان كان بترك شرط ركن، كالإخلال ...
مستمسك العروة الوثقى؛ ج7، ص: 383
... ركن بطلت الصلاة. و إن كان الإخلال بسائر الشروط أو الأجزاء- زيادة أو نقصا- فالأحوط الإلحاق بالعمد في البطلان ...
اما در آخر می‌فرمایند:
مستمسك العروة الوثقى؛ ج7، ص: 387
... لكن الأقوى إجراء حكم السهو عليه.
انواع جزء که مثلاً می‌گویند جزء ذُکری یا جزء علمی شواهد خوبی هستند که آنچه که گفته می‌شود الکل ینتفی بانتفاء احد اجزائه، مطلب صحیحی نیست و آنچه فرموده‌اند که طبیعت مراتب دارد، مغتنم است.
در این بحث مراجعه به این آدرس‌ها هم مفید است: مستمسک ج7 ص377 و ص545 و 546 و ج2 ص476 و ج5 ص582 و ج6 ص19 و ج6 ص23 و ص34 و 35 و ص98.
مصباح الاصول ج3 ص300، مصباح الفقیه ج11 ص451 ، خلل الصلاة مرحوم مرتضی حائری ص613 و 785، صلاة مرحوم محقق داماد ج1 ص238 (یا 228) و ج3 ص275.
تحقیق در این موارد در تأسیس اصل در مورد انجام آنچه نهی شده یا ترک آنچه امر شده در عبادتی، مهم است.
مرحوم میرداماد در ترسیم جزء مستحب تلاشی کرده‌اند در کتاب حاشیة علی القواعد که مغتنم است.
مرحوم حکیم در ج7 ص385 وسط صفحه دارند (حکومت لا تعاد را بر ادله جزئیه ثابت می‌کنند):
مستمسك العروة الوثقى؛ ج7، ص: 385
... و دعوى: أنه لا يقوى على الحكومة على تلك الأدلة التي هي كالصريحة في الجزئية و الشرطية على اختلاف ألسنتها. مدفوعة: إذ هو لا ينفي الجزئية و الشرطية مطلقا، و إنما ينفيها بالنسبة الى بعض مراتب الصلاة، كما في سائر موارد تعدد المطلوب. و مقتضى الجمع- بينه و بين أدلة الجزئية- هو الالتزام بأن الصلاة ذات مرتبتين مثلا: إحداهما: كاملة متقومة بالشي‌ء المعين، و يكون جزءاً لها. و أخرى: ناقصة غير متقومة به، فاذا فات الشي‌ء المعين فاتت المرتبة الكاملة و فاتت مصلحتها أيضاً، و بقيت الناقصة و حصلت مصلحتها على نحو لا يمكن التدارك. ...
مستمسك العروة الوثقى؛ ج7، ص: 386
... لأن الجزء المنسي في حال النسيان لم يخرج عن كونه جزءاً ذاتا ضرورة، و إنما ثبت الاجتزاء بدونه ...
ادامه از بهجة الفقیه:
ایشان با تأکید بر روی نبود فاصله زمانی بین دو امر، وحدت را جلا می‌دهند:
... [و] وجه الثاني أنّ الأمرين المتعاقبين لا فاصل بينهما في الزمان؛ فمطلوبيّة الصلاة مستمرّة في حقّ البالغ في الأثناء و متّصلة، بل باقية لا بحدّها؛ فما سبق، واقع علىٰ صفة المطلوبيّة الاستحبابيّة الانحلاليّة، و اللّاحق يقع علىٰ صفة الإيجاب الانحلالي، و الأمر بالصلاة قبلها [قبل الصلاة: قبل از اینکه نماز را شروع کنید] ينحلّ إلىٰ أوامر أوّلها الأمر بالتكبير، و آخرها الأمر بالتسليم، سواء استمرّ الأمر الاستحبابي أو الوجوبي، أو تعاقب الأمران [این او تعاقب محور استدلال بعدی ایشان است]، لا فرق في الانحلال بينها؛ كما أنّ الأمر استحبابيّاً كان أو وجوبيّاً، انحلاليّاً كان أو واحداً متعلّقاً بتمام المركّب إنّما يتعلّق بمن لم يصلّ، فإن صلّىٰ صلاة مأموراً بها، فلا أمر، لأنّه طلب الحاصل [با این تعبیر به طلب الحاصل، هیچ محملی برای آنچه مشهور فرمودند نمی‌ماند ولی اگر گفتیم یک استدلال است و می‌تواند امر باقی باشد، می‌تواند آنچه مشهور گفتند، به نحو افضلیت محمل داشته باشد]، أو بعضها [عطف به فإن صلی صلاة (کلها) ...] فلا أمر إلّا بالإتمام، لا بالاستئناف، لأنّه بالنسبة إلى السابق طلب الحاصل. ...
یکشنبه 1/12/1395
دو انحلال است. یکی امر را منحل به مطلوبیت اصلی و حد المطلوبیة و دومی نماز را از قبل منحل به کبّر، اقرأ و ...می‌کند.
این بحث انحلال امر مهم است و لوازمی دارد. به عنوان مثال در عقد متعه اگر اجل را ذکر نکند، مشهور می‌گویند دائم می‌شود اما ایشان می‌فرمایند اگر نکاح را می‌خواهد و انقطاع هم می‌خواهد حرف مشهور درست است، اما اگر نکاح منقطع را به عنوان یک خواست واحد می‌خواهد، باطل است.
آنها که امر استحبابی را بسیط می‌بینند، ملاک را نقطه‌ای می‌بینند.
... فمطلوبيّة الصلاة مستمرّة في حقّ البالغ في الأثناء و متّصلة، بل باقية لا بحدّها؛ فما سبق، واقع علىٰ صفة المطلوبيّة الاستحبابيّة الانحلاليّة، و اللّاحق يقع علىٰ صفة الإيجاب الانحلالي، و الأمر بالصلاة قبلها ينحلّ إلىٰ أوامر أوّلها الأمر بالتكبير، و آخرها الأمر بالتسليم، سواء استمرّ الأمر الاستحبابي أو الوجوبي، أو تعاقب الأمران، لا فرق في الانحلال بينها؛ كما أنّ الأمر استحبابيّاً كان أو وجوبيّاً، انحلاليّاً كان أو واحداً متعلّقاً بتمام المركّب إنّما يتعلّق بمن لم يصلّ، فإن صلّىٰ صلاة مأموراً بها، فلا أمر، لأنّه طلب الحاصل، أو بعضها فلا أمر إلّا بالإتمام، لا بالاستئناف، لأنّه بالنسبة إلى السابق طلب الحاصل. و الانقطاع بالبطلان يستلزم مبطليّة البلوغ، و كونه كالحدث، و لا دليل عليه، بل الدليل [ارتکاز متشرعه که بلوغ را از مبطلات نمی‌داند یا مفهوم از انحصار مبطلات که مفهوم آن این است که غیر آن مبطل نیست]
بهجة الفقيه، ص: 153
و الأصل [استصحاب؛ دو اصل داریم: اصل عدم مبطلیت و اصل بقای صحت تأهلیة اجزاء سابق برای لحوق اجزای لاحقه] علىٰ خلافه. و التعبّدي كالتوصّلي في حصول الغرض المسقط للأمر بالفعل، إلّا أنّه [انّ حصول الغرض] في الأوّل منوط بقصد القربة المفروض حصوله، و عدم اعتبار الوجه و عدم تأثيره في شي‌ء. و منه يظهر وجوب الإتمام، و أنّه مقتضىٰ إيجاب البقيّة [چرا که فرمودند لا امر الا بالاتمام]، لا أنّه لمكان تحريم الإبطال حتّى يقال: لا دليل عليه في النافلة.
دوشنبه 2/12/1395
فرمایش بعدی ناظر به این بخش از شرایع است:
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج7، ص: 261
المسألة الثانية الصبي المتطوع بوظيفة الوقت بناء على شرعية أفعاله إذا بلغ في أثناء صلاته أو بعد الفراغ منها بما لا يبطل الطهارة كالسن و الوقت الذي يتمكن من أداء الفعل فيه و لو اضطرارا باق استأنف صلاته على الأشبه الأشهر ...
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج7، ص: 264
و إن بقي من الوقت دون الركعة بنى على نافلته وجوبا على المحكي عن المبسوط، لأنها الصلاة عنده، أو على القول بحرمة قطع النافلة بناء على أنها نافلة و إن بلغ في أثنائها، و ندبا بناء على عدم الحرمة، أو على التمرينية في وجه سمعته من جامع المقاصد و غيره فيما تقدم و على كل حال إلا على المحكي عن المبسوط لا يجدد نية الفرض ...
ادامه از بهجة الفقیه:
إذا بقي من الوقت أقلّ من مقدار ركعة
كما يظهر الوجه في عدم إناطة وجوب الإتمام ببقاء وقت الركعة؛ فإنّه إنّما يلزم لاختيار الاستيناف؛ و مع عدم هذا الوقت علىٰ هذا المبنىٰ، فلا يلزم شي‌ء من الأداء و القضاء، بخلاف ما ذكرنا وجهه؛ فإنّه يرجع إيجاب الصلاة على المتلبّس [المتلبس بالصلاة] إلىٰ إيجاب البقيّة؛ فما دام يمكن الإتمام واجباً و لو بفعل جزئه الأخير، وجب و لا يجوز تركه، فإن ترك، فعليه القضاء، فافهم؛ و عليه [ظاهر آن وجوب است ولی ممکن است شرطیت وضعیه نداشته باشد] تجديد نيّة الفرض في ما بقي؛ بخلاف القول بوجوب القطع و الاستيناف؛ فإنّه [صبی] حينئذٍ [در حالی که کمتر از یک رکعت را درک کرده] لا قطع عليه، بل يحرم القطع إن قيل بعموم الحرمة للنافلة، و إلّا فالإدامة للنافلة مندوبة كالشروع فيها مع القول بشرعيّتها.
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج7، ص: 264
... حيث حصر البناء على النافلة الذي هو بمعنى عدم القطع فيما لو بقي دون الركعة، و مقتضاه عدم البناء عليها إذا كان الباقي ركعة مثلا، و هو عين ما ذكرناه من مسألة التعارض، و يكون اختياره القطع حينئذ ترجيحا للأمر بالصلاة على النهي عن الإبطال، أو لعدم حرمة قطع النافلة، أو لأن ضيق الوقت يكشف عن وقوع النافلة في غير وقتها، فيكون عدم انعقاد أصلا لا بطلانا فضلا عن الابطال، كمن ظن سعة الوقت من المكلفين فشرع في نافلة ثم تبين له في أثنائها ضيق الوقت، فإنه لا ريب في وجوب الشروع في الصلاة عليه، كما أنه لا ريب في عدم كونها من موضع التعارض، لكن قد يناقش في الأخير بوضوح الفرق بين المكلف المشتبه و بين من حدث تكليفه الذي لا اشتباه فيه و لا تبين خطأه.
ادامه بهجة الفقیه:
و أمّا احتمال البطلان رأساً لمكان المصادفة مع ضيق الوقت المعتقد عدمه [خود او معتقد بود که ضیق نیست و می‌تواند اتمام نافله کند در چهار رکعت اختصاصی عصر مثلاً اما در واقع ضیق بود] في صورة إمكان الاستئناف بناء على وجوبه [در صورتی که بعد از قطع مثلاً به اندازه یک رکعت وقت داشته باشد برای استیناف و اتیان فریضه وجوباً]، فيمكن المناقشة فيه، لمكان أنّ الاختصاص يقتضي عدم صحّة الشريكة مع عدم أداء المختصّ به، لا أيّ واجب أو نفل، إلّا في التكليف بالقطع و الاستئناف لما هو أهمّ من واجب آخر؛ فلو غفل و صلّى واجباً غير الشريكة، أو نفلًا [چون اگر غفلت نداشته باشد، نیت از او متمشی نمی‌شود]، كما هنا علىٰ هذا القول، اتّجهت الصحّة، لعدم انكشاف الوقوع في غير الوقت. و كذا صلاة المشتبه إذا انكشف الضيق في الأثناء، فعليه قطع النافلة، لا أنّها لا تصحّ مطلقاً و لو من غير الملتفت إلى الضيق.
سه‌شنبه 3/12/1395
آیا «لو غفل» قید احترازی است؟ شاید بگوییم نیت متمشی نمی‌شود در صورت تعمد، اما بهتر است در اینگونه موارد، به خود مکلف واگذار شود چرا که در ذهن عرف موارد زیادی پیش می‌آید که چیزهایی با هم جمع می‌شود در ذهن عرف که منطقاً قابل جمع نیست
... فلو غفل و صلّى واجباً غير الشريكة، أو نفلًا، كما هنا علىٰ هذا القول، اتّجهت الصحّة، لعدم انكشاف الوقوع في غير الوقت. و كذا صلاة المشتبه إذا انكشف الضيق في الأثناء، فعليه قطع النافلة، لا أنّها لا تصحّ مطلقاً و لو من غير الملتفت إلى الضيق.
و أمّا علىٰ وجوب الاستئناف و عدم الاجتزاء بالإتمام أو التمام، فمع سعة الوقت لا مانع من الإتمام نافلةً [پس از اینکه بالغ شد چه مسوغی برای اتیان نافله دارد و حال آنکه اتیان فریضه به نحو نافله امر ندارد و وجهی ندارد؟]؛ و مع ضيقه بحيث يدرك تمام الفريضة أو ركعة منها مع القطع لا بدونه، فلا إشكال في رجحان إيجاب الصلاة علىٰ تحريم القطع بناءً علىٰ عمومه للنافلة؛ ...
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج7، ص: 263
... اللهم إلا أن يكون أوجب الإتمام عليه و إن اقتضى عدم التمكن بعد من الاستيناف لضيق الوقت، إذ لا يتم حينئذ إلا على الاجتزاء به عن الاستيناف، مع إمكان دعوى أن الإتمام للنهي عن الابطال لا للاجتزاء، أقصاه دوران الأمر عند البلوغ بين قطع ما هو متلبس به من النافلة، و الفرض حرمته، و بين ترك الصلاة، و لا ريب في تعين الثاني عليه، لاشتراط وجوبها بالتمكن المفقود، إذ الممنوع شرعا كالممنوع عقلا، اللهم إلا أن يقال إن امتناع الصلاة عليه موقوف على النهي عن الابطال سابقا على فعل الصلاة [قبل از شروع صلاة چون صبی بود، حرمت برای او معنی نداشت]، و ليس، ضرورة اتحاد زمان توجه الأمر و النهي إليه بالبلوغ الذي هو سبب تعلق هذه الخطابات و نحوها به، فمقتضى القاعدة التخيير إن لم يحصل إمارة معتد بها شرعا تعين أحدهما، و لعلها هنا بالنسبة إلى الصلاة [أی الفریضة]، نظرا إلى الأهمية و غيرها، و إلا فالتخيير، لكنه عند التأمل مما يقتضي وجوده عدمه، إذ متى فرض جواز قطع النافلة له وجبت الصلاة، لعدم المانع حينئذ، إلا أن يكون المراد بالتخيير ما هو في التكليف لا المكلف به، بناء على عدم حصر ذلك في تعارض الأخبار خاصة، بل هو كتخيير الحائض في تحيضها بالسبعة و الثلاثة مثلا من الشهرين، أو يقال إن التخيير ما أثبتناه [«ما» نافیه است. چون وقتی سراغ تخییر رفتیم که تساقط کردند و مقتضای هر دو رفع شد همانگونه که در متعارضین داشتیم] إلا بعد رفع مقتضى كل من الأمر و النهي مما تضادا فيه، فالإذن بالقطع ثبت مع الاذن بترك الصلاة دفعة، فان اقتضى ذاك وجوب الصلاة فليقض الاذن بتركها تعين وجوب الإتمام، لعدم المقتضي حينئذ للقطع، و لتمام البحث في المسألة و نظائرها مقام آخر، لكن على كل حال ليس في المحكي عن الشيخ تصريح بالاجتزاء، بل و لا ظهور، كما أنه لا ظهور في الأمر بالاستيناف بمجرده من المصنف و الفاضل و غيرهما بالقطع مع السعة، بل و لا مع الضيق، بل أقصاه بيان عدم الاجتزاء بفعله عن الإعادة مع التمكن و لو بإدراك ركعة مع الطهارة مثلا.
نعم قد يستفاد ذلك من قول المصنف و إن بقي من الوقت دون الركعة بنى على نافلته وجوبا على المحكي عن المبسوط، لأنها الصلاة عنده، أو على القول بحرمة قطع النافلة بناء على أنها نافلة و إن بلغ في أثنائها، و ندبا بناء على عدم الحرمة، أو على التمرينية في وجه سمعته من جامع المقاصد و غيره فيما تقدم و على كل حال إلا على المحكي عن المبسوط لا يجدد نية الفرض حيث حصر البناء على النافلة الذي هو بمعنى عدم القطع فيما لو بقي دون الركعة، و مقتضاه عدم البناء عليها إذا كان الباقي ركعة مثلا، و هو عين ما ذكرناه من مسألة التعارض، و يكون اختياره القطع حينئذ ترجيحا للأمر بالصلاة على النهي عن الإبطال، أو لعدم حرمة قطع النافلة، أو لأن ضيق الوقت يكشف عن وقوع النافلة في غير وقتها، فيكون عدم انعقاد أصلا لا بطلانا فضلا عن الابطال، كمن ظن سعة الوقت من المكلفين فشرع في نافلة ثم تبين له في أثنائها ضيق الوقت، فإنه لا ريب في وجوب الشروع في الصلاة عليه، كما أنه لا ريب في عدم كونها من موضع التعارض، لكن قد يناقش في الأخير بوضوح الفرق بين المكلف المشتبه و بين من حدث تكليفه الذي لا اشتباه فيه و لا تبين خطأه.
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج7، ص: 262
... فما يحكى عن ظاهر المبسوط من الاجتزاء بالإتمام عن الاستيناف ضعيف جدا.
و أضعف منه احتجاجه له في المختلف بأنها صلاة شرعية يجب إتمامها للآية، و إذا وجب سقط الفرض بها، لاقتضاء الأمر الاجزاء، و فيه أولا إمكان منع شرعيتها باعتبار كون المصحح لها سابقا أنها نافلة و قد انقطع ذلك هنا [چون دیگر صبی نیست]، ضرورة دوران نفليتها على الصبا، فشرعيتها حينئذ بالنسبة إلى ذلك كتمرينيتها تنقطع بالبلوغ، و إن احتمل المحقق الثاني و تبعه غيره [مختار مرحوم حاج آقای بهجت هم همین بود] إتمامها على التمرينية أيضا عند عدم معارضة الصلاة لها، نظرا إلى أن صورة الصلاة كاف في صيانتها عن الابطال، و إلى أنها افتتحت على حالة لم يتحقق الناقل عنها كما هو الفرض، فيستصحب ما كان، و افتتاحها غير مندوبة [که تمرینی بوده] لا ينافي إتمامها مندوبة بعد أن كان المانع من ندبيتها قبل عدم التكليف، و قد زال ببلوغه، و صار التمرين ممتنعا، فإتمامها لا يكون إلا مستحبا، و هو كما ترى، و ثانيا إمكان منع عموم الآية للنافلة لما ستعرفه من النزاع فيه في محله، و ثالثا إمكان منع إنه إبطال، بل أقصاه كونه بطلانا، و رابعا أن امتثال الأمر يقتضي الاجزاء عن خصوص الأمر بالإتمام لا أمر الصلاة، و هما متغايران قطعا.
در جواهر ج 11 ص122 بحث مفصلی در دلالت آیه شریفه بر حرمت قطع صلاة دارند.
چهارشنبه 4/12/1395
ادامه از بهجة الفقیه:
و أمّا علىٰ وجوب الاستئناف و عدم الاجتزاء بالإتمام أو التمام، فمع سعة الوقت لا مانع من الإتمام نافلةً؛ و مع ضيقه بحيث يدرك تمام الفريضة أو ركعة منها مع القطع لا بدونه، فلا إشكال في رجحان إيجاب الصلاة علىٰ تحريم القطع بناءً علىٰ عمومه للنافلة [چون اهمیت فریضه نسبت به نافله معلوم است و بیانات شارع به ما می‌فهماند که وقتی امر دائر شد بین نافله و فریضه، فریضه اهم است. در ما نحن فیه در لحظه بلوغ هم امر و هم نهی می‌آید علی المبنا؛ بالفعل شدن حرمت قطع مثل وجوب نماز قطعی است یا می‌تواند مشکوک باشد چرا که قبل از ورود در نافله تکلیف حرمت بالفعل نبود و در اثناء هم نبود و در این لحظه شک داریم که آیا فعلی شد یا نه، چرا که بین نماز است و جای بحث دارد؛ لذا شک داریم و می‌توانیم عدم حرمت را استصحاب کنیم، چون شخص نماز تبدل موضوع پیدا نشد و بالغ شدن صبی مؤثر در تبدل موضوع نیست در برابر این صلاة]؛ ...
اگر بگوییم عمومات و اطلاقات برای صبی هست و رفع در گام دوم، ارفاقی برای او می‌آورد؛ الآن صبی همان امر به نماز ظهر را دارد امتثال می‌کند و فرد مأتی بها همان فرد نماز ظهر است و مجزی است. اما بعد از اتمام می‌تواند نماز دیگری را به عنوان جائز، افضل یا احوط می‌تواند بجا بیاورد. در آخر وقت هم باید ادامه دهد و اجزای باقی نماز را باید بیاورد. سروکار ما با یک امری است که بالفعل هم هست.
و اما حرمت قطع باید گفت که همان طور که مطلقات امر برای او بالفعل بود، نهی هم همینطور است و نماز واجب را نمی‌تواند به هم بزند و همان نهیی که برای سایرین هست برای او هم هست اگرچه جواز قطع مرجوح داشته باشد. در ما نحن فیه اگر ضیق وقت است، چون در لحظه بلوغ فعلیت جدیدی نیامد، بلکه فقط عدم العقاب و ارفاق رفت و نهی از قطع فریضه دارد (و نه نهی از قطع نافله). در این فرض آن استصحابی که احتمال داده شد هم پیاده نمی‌شود.
شنبه 14/12/1395
و أمّا علىٰ وجوب الاستئناف و عدم الاجتزاء بالإتمام أو التمام، فمع سعة الوقت لا مانع من الإتمام نافلةً؛ و مع ضيقه بحيث يدرك تمام الفريضة أو ركعة منها مع القطع لا بدونه، فلا إشكال في رجحان إيجاب الصلاة علىٰ تحريم القطع بناءً علىٰ عمومه للنافلة؛ ...
اما اگر گفتیم رجحان نیست: در جواهر تعبیر به تعارض کردند اما در اینجا تعبیر به تزاحم شده است.
در تعارض، تکاذب الدلیلین داشتیم که دو حکم نمی‌توانست حکم یک نفر اما در تزاحم دلیلین تعارضی ندارند بلکه مکلف نمی‌تواند بیاورد و عاجز است از اتیان. در اجتماع امر و نهی، مکلف می‌خواهد دو متعلق را با یک پیکره محقق سازد.
تعارض در اینجا مناسب به نظر نمی‌رسد، چون در اینجا ما نمی‌توانیم جمع کنیم نه اینکه یک منشی نمی‌تواند هر دو را انشاء کند.
... و على فرض عدم الرجحان، تقع المزاحمة بين رعاية تحريم القطع، و إيجاب
بهجة الفقيه، ص: 154
الصلاة. و النتيجة التخيير الجاري في المتزاحمين، كانا إيجابيّين، أو تحريميّين، أو علىٰ الاختلاف كما هنا.
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج7، ص: 264
ثم لا يعتبر في الاستيناف أزيد من إدراك الركعة إذا فرض إحرازه الطهارة كما عن التذكرة التصريح به هنا، أو هي مع باقي الشرائط على القول الآخر، و لا يجب عليه استيناف الطهارة بناء على المعنى المعروف من شرعية عباداته، لارتفاع الحدث بالطهارة المندوبة عندنا كالواجبة، نعم هو متجه بناء على التمرين، لعدم تأثيرها حينئذ، ...
ادامه از بهجة الفقیه:
ثم، إنّه لا وجه لملاحظة وقت الطهارة في إدراك الركعة المستأنفة بناء على الشرعيّة، و مع تطهّره سابقاً من الحدث الأصغر؛ فإنّ الطهارة المندوبة مجزية للدخول في الواجبات و رافعة للحدث مطلقاً [چه بالغ باشد و چه نباشد]، لا من خصوص المكلّفين. نعم لو قيل بالتمرينيّة، اتّجهت الإعادة [چرا که وضوی تمرینی رافع حدث نیست] و الملاحظة المذكورة [ملاحظه وقت طهارت برای ادراک رکعت]. و لعلّه لذا حُكي عن جماعة لزوم ملاحظتها و إن كان متطهّراً من الحدث، كما هو المفروض من البلوغ في أثناء النافلة.
اشارات مجدد در اینکه بلوغ یک موضوع عرفی است و روایات سن هم اماراتی است که ناظر به اعم اغلب هستند فلذا اگر عرفاً در صباوت شک نداریم جای استصحاب نیست تا نوبت به قطع استصحاب برسد.
یکشنبه 15/12/1395
العروة الوثقى (المحشى)؛ ج2، ص: 276
(مسألة 1): لا يجوز الصلاة قبل دخول الوقت، فلو صلّى بطل و إن كان جزء منه قبل الوقت، و يجب العلم بدخوله حين الشروع فيها، و لا يكفي الظنّ لغير ذوي الأعذار نعم يجوز الاعتماد على شهادة العدلين على الأقوى، و كذا على أذان العارف العدل و أمّا كفاية شهادة العدل الواحد فمحلّ إشكال و إذا صلّى مع عدم اليقين بدخوله و لا شهادة العدلين أو أذان العدل بطلت، إلّا إذا تبين بعد ذلك كونها بتمامها في الوقت مع فرض حصول قصد القربة منه.
العروة الوثقى (المحشى)؛ ج2، ص: 278
(مسألة 4): إذا لم يتمكّن من تحصيل العلم أو ما بحكمه لمانع في السماء من غيم أو غبار أو لمانع في نفسه من عمى أو حبس أو نحو ذلك فلا يبعد كفاية الظنّ لكنّ الأحوط التأخير حتّى يحصل اليقين، بل لا يترك هذا الاحتياط
این آخری از عبارات یادداشت‌کردنی مرحوم سید است که ابتدا می‌فرمایند لایبعد و سپس احتیاط می‌فرمایند که ظاهر در احتیاط ندبی است و در نهایت بل لا یترک هذا الاحتیاط می‌فرمایند که خوب است تأمل شود.
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج7، ص: 265
المسألة الثالثة إذا كان له طريق إلى العلم بالوقت مشاهدة كان أو غيرها لم يجز التعويل على الظن لأصالة حرمة العمل به حينئذ المشهورة في ألسنة العلماء المستفادة من النهي عن اتباعه كتابا و سنة و غيره، و إليها أشار الطباطبائي بقوله في منظومته:
|
و كل من أمكنه العلم فلا |
|
يبن على الظن لأصل أصلا |
و لتوقف نية القربة و البراءة عن الشغل و الحكم باندراجه في المطيعين الممتثلين لأوامر رب العالمين و أوليائه الغر الميامين (ع) عليه، و للإجماع المحكي على لسان غير واحد إن لم يكن المحصل المعتضد بالشهرة العظيمة، بل بعدم الخلاف فيه فيما أجد كما اعترف به غير واحد أيضا سوى ما يحكى عن ظاهر الشيخين من إطلاق الاجتزاء به، مع أن المنساق منه حال عدم التمكن، بل إطلاق المفيد منهما غير مساق لذلك، كما أن إطلاق الطوسي في نهايته التي هي غالبا متون أخبار و غير معدة للفتوى ظاهر في إرادة بيان انحصار صحة الصلاة في العلم و الظن، و أنها بدونهما لا تصح و إن كان اعتبار الثاني إذا لم يتمكن من الأول، لا أنه يكفي الحاصل منهما على كل حال، ...
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج7، ص: 269
و كيف كان فان فقد طرق العلم بالوقت لغيم و نحوه اجتهد، فان لم يحصل له ظن بل كان شاكا أخر حتى يعلم أو يظن كما صرح به في البيان، بل هو ظاهر الجميع أيضا، و وجهه واضح و إن غلب على ظنه دخول الوقت صلى و لا يجب عليه التأخير حتى يعلم، للأصل و الحرج و تعذر اليقين و الإجماع المحكي في التنقيح و غيره على قيام الظن مقام العلم عند التعذر، و لقبح التكليف بما لا يطاق مع فرض عدم سقوط الخطاب بالصلاة في أول الوقت، ...
ادامه بهجة الفقیه:
[مسألة] جواز التعويل على الظنّ في دخول الوقت و عدمه
مسألة: لا إشكال في جواز العمل بالظنّ عند تعذّر تحصيل العلم بدخول الوقت؛ فإنّه المتيقّن من الروايات المستفيضة «1» المعمول بها.
و أمّا مع إمكان تحصيل العلم، فمقتضىٰ روايات الاعتماد علىٰ أذان المؤذّنين «2» المتأيّدة بالسيرة المستمرّة على الاعتماد عليها، هو الجواز بلا قيد.
لكنّه نسب إلى المشهور عدم الجواز، بل عن «المدارك» أنّه يعني عدم الجواز مع إمكان تحصيل العلم مذهب الأصحاب؛ و أنّه لا نعلم الخلاف فيه؛ و إن ردّه في «الحدائق» [ج6 ص295] بمخالفة ظاهر «المقنعة»، و «النهاية»، و «المبسوط» بحسب إطلاق ما فيها الفتوى المؤيّد بإطلاق النصوص، كرواية «إسماعيل بن رياح» «3» في دخول الوقت في أثناء الصلاة، لدعوىٰ الإجماع.
می‌گویید اگر متمکن است جایز نیست اعتماد بر ظن. تمکن به چه معناست؟ تمکن از علم مفهوم تشکیکی است. مثلاً اگر چند قدم راه برود متمکن حساب می‌شود؟ صدق تمکن اگر چه عرفی است اما تشکیکی است و صدق قطعی روشن ندارد. بله، در مواردی مثل اینکه چشم باز کند، می‌بیند، فرد واضحی است، اما در موارد دیگر چه؟ چون در مقابل آن حرمت شرعی وجود دارد، آیا باید عدم تمکن محرز شود یا شک کافی است؟ ظاهراً باید عدم تمکن احراز شود.
عبارت متن شرایع این بود که إذا كان له طريق إلى العلم بالوقت لم يجز التعويل على الظن اما تعبیر مرحوم سید يجب العلم بدخوله حين الشروع فيها بود. از هر کدام از این زوایا وارد شویم نتیجه متفاوت است.
در لسان فقهاء، علم و اطمینان دو اصطلاح است و با هم مرزبندی دارد.
هر کجا در ذهن عرف احتمال مخالف نیست مگر آنکه روی آن مانور دهیم ولی بالفعل نیست، علم عرفی است و هر جا که احتمال خلاف هست ولی اعتنا نمی‌کند و دلش آرام است اطمینان عرفی است. اگر این احتمال خلاف باعث یک عدم آرامشی هم ممکن است بشود، ظن عرفی است.
اشاراتی در مورد تقسیم علم به تصور و تصدیق و اینکه اولی بدون رابطه با نفس الامر و دومی با اتصال به نفس الامر است.
دوشنبه 16/12/1395
العروة الوثقى (المحشى)؛ ج2، ص: 278
(مسألة 4): إذا لم يتمكّن من تحصيل العلم أو ما بحكمه لمانع في السماء من غيم أو غبار أو لمانع في نفسه من عمى أو حبس أو نحو ذلك فلا يبعد كفاية الظنّ لكنّ الأحوط التأخير حتّى يحصل اليقين، بل لا يترك هذا الاحتياط
در مورد نظر سید در عروه: در لکن الاحوط به خاطر مراعات نظر سایر فقهاء احتیاط ندبی فرمودند اما با توجهبه اینکه بحث از نظر خود ایشان هم سنگین است ترقی به عدم ترک احتیاط می‌فرمایند.
لكنّه نسب إلى المشهور عدم الجواز، بل عن «المدارك» أنّه يعني عدم الجواز مع إمكان تحصيل العلم مذهب الأصحاب؛ و أنّه لا نعلم الخلاف فيه؛ و إن ردّه في «الحدائق» [ج6 ص295] بمخالفة ظاهر «المقنعة»، و «النهاية»، و «المبسوط» بحسب إطلاق ما فيها الفتوى المؤيّد بإطلاق النصوص، كرواية «إسماعيل بن رياح» «3» في دخول الوقت في أثناء الصلاة، لدعوىٰ الإجماع.
و حيث إنّ السيرة، على العمل [عمل به ظن ولو متمکن هستند از علم]، فلا فرق في الظنّ بين النوعيّ المعتبر، كالبيّنة، و غيره، كأذان العارف الصادق، بل المعتبر مرتبة الظنّ الواقع علىٰ طبقها العمل [ولو در جاهای دیگر بگوییم حجت نیست]. و دعوى لزوم تحصيل العلم، أو أنّ الحاصل من أذان العارف، العلم، لا ينبغي المصير إليها.
آیه که می‌فرماید ان الظن لا یغنی من الحق شیئاً مقصود این است که حوزه‌هایی هست که نمی‌توان بر اساس ظنون مشی کرد و باید قطع داشت و این در حوزه‌هایی است که آثار مهمی که مربوط به سعادت و شقاوت می‌شود که مسائل اساسی اعتقادی است و حوزه صفر و یک است.
آیا چنین ادله‌ای که نهی از اتباع ظن است در مواردی که مثلاً ممکن است نتیجه‌اش نیاز به اعاده یا قضای نماز بشود هم نظارت دارد؟
در حوزه تحصیل حجت و اصل الدلیل طبیعی است که نمی‌شود به ظن عمل کرد اما در حوزه‌های دیگر نمی‌توان گفت ادله نهی از عمل به ظن آنها را می‌گیرد، چون حوزه آنها دیگر حوزه صفر و یک نیست.
در مثل عمل به خبر ثقه حوزه‌ای است که جواز عمل به ظن دارد و شارع در موضوعاتی که به حد خاصی از ظن نیاز است، خودش دخالت کرده (مثل شهادت در زنا و قتل و امثال آن).
حوزه‌شناسی بسیار مهم است که در کدام حوزه‌ها به ظن می‌شود اکتفا کرد.
______________________________
(1)
الوسائل
3،
أبواب المواقيت، الباب 14
و
59.
(2) الوسائل 4، أبواب الأذان و الإقامة، الباب 3.
(3) الوسائل 3، أبواب المواقيت، الباب 25، ح 1.
دوشنبه 16/12/1395
اشاراتی در مورد واقع‌محوری و حجیت‌محوری در فقه.
در مباحث الاصول دارند:
مباحث الأصول ؛ ج3 ؛ ص283
و يمكن منع الدلالة بأنّ في القرآن الكريم ذمّا للظنّ في مثل: إِنَّ الظَّنَّ لا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً، و مدحا له في مثل الَّذِينَ يَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ وَ ظَنَّ داوُدُ أَنَّما فَتَنَّاهُ و أَ لا يَظُنُّ أُولئِكَ ... ، و الجمع بينهما متعيّن بحمل المذموم على أضعف مراتب الظنّ و ما يجري مجرى التوهّم، و المدح على الظنون العقلائيّة القويّة الجارية مجرى اليقين، و هذا الذي لا يستبعد إرادته من العلم في كلام «السيد»- قدّس سرّه- و أتباعه، و قد استعمل الظنّ في التوهّم و في ما لا يوثق به كثيرا، كما يقال: «بئر ظنون، لا يوثق بمائه»، و «دين ظنون لا يوثق بقضائه»، و «رجل ظنون لا يوثق بخبره».
و يظهر إرادة التوهّم من الظنّ بخلاف الحقّ، ممّا في الآيتين من الجمع بإثبات الظنّ لهم بخلاف الحق و دعواهم الظنّ بحقيّة وعد اللّه، فلا يكون الأوّل إلّا توهّما، و الثاني من مراتب اليقين الكافي. كما قال تعالى إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَ و قال تعالى عنهم إِنْ نَظُنُّ إِلَّا ظَنًّا وَ ما نَحْنُ بِمُسْتَيْقِنِينَ.
البقرة ، الجزء 1، الصفحة: 7، الآية: 46
الَّذِينَ يَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاَقُو رَبِّهِمْ وَ أَنَّهُمْ إِلَيْهِ رَاجِعُونَ ﴿46﴾
الحاقة ، الجزء 29، الصفحة: 567، الآية: 19
فَأَمَّا مَنْ أُوتِيَ كِتَابَهُ بِيَمِينِهِ فَيَقُولُ هَاؤُمُ اقْرَءُوا كِتَابِيَهْ ﴿19﴾
إِنِّي ظَنَنْتُ أَنِّي مُلاَقٍ حِسَابِيَهْ ﴿20﴾
المطففين ، الجزء 30، الصفحة: 587، الآية: 4
أَ لاَ يَظُنُّ أُولٰئِكَ أَنَّهُمْ مَبْعُوثُونَ ﴿4﴾
لِيَوْمٍ عَظِيمٍ ﴿5﴾
آیا در این آیات ریختش مذمت ظن است؟
آیا در ان الظن لا یغنی من الحق شیئاً، باید استغراق بگیریم؟ ال عهد نمی‌تواند باشد؟ در آیات قبلی فضای ضلال عن سبیل الله است. اما اگر فضای سیر الی الله و کنار زدن عالم خاک و فساد باشد، باز هم ظن مذموم است؟
اگر بگوییم که ظنی که در حوزه اضلال فی سبیل الله است مراد بوده، در این صورت ال عهد می‌تواند باشد.
در مواردی هست که ظن ممدوح است چرا که در مسیر حق است.
البقرة ، الجزء 2، الصفحة: 36، الآية: 230
فَإِنْ طَلَّقَهَا فَلاَ تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدُ حَتَّى تَنْكِحَ زَوْجاً غَيْرَهُ فَإِنْ طَلَّقَهَا فَلاَ جُنَاحَ عَلَيْهِمَا أَنْ يَتَرَاجَعَا إِنْ ظَنَّا أَنْ يُقِيمَا حُدُودَ اللَّهِ وَ تِلْكَ حُدُودُ اللَّهِ يُبَيِّنُهَا لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ ﴿230﴾
در این آیه که ظن نمی‌تواند به معنای یقین باشد. اگر در اینجا که ربطی به دین و اعتقادات ندارد، آیا مدح است یا ذم؟ ذم نیست و بلکه تا حدودی بار مثبت دارد و بها دادن به ظن است.
ظن سه جور است: 1- ادراک راجح نسبت به یک امر محقق 2- حدس زدن آینده (حدس راجح) 3- به معنای تحلیل و پی‌جویی (اجتنبوا کثیراً من الظن) و دنباله‌روی بواعث (مثل تحلیل در مقابل خبر)
آلعمران ، الجزء 4، الصفحة: 70، الآية: 154
ثُمَّ أَنْزَلَ عَلَيْكُمْ مِنْ بَعْدِ الْغَمِّ أَمَنَةً نُعَاساً يَغْشَى طَائِفَةً مِنْكُمْ وَ طَائِفَةٌ قَدْ أَهَمَّتْهُمْ أَنْفُسُهُمْ يَظُنُّونَ بِاللَّهِ غَيْرَ الْحَقِّ ظَنَّ الْجَاهِلِيَّةِ يَقُولُونَ هَلْ لَنَا مِنَ الْأَمْرِ مِنْ شَيْ‌ءٍ قُلْ إِنَّ الْأَمْرَ كُلَّهُ لِلَّهِ يُخْفُونَ فِي أَنْفُسِهِمْ مَا لاَ يُبْدُونَ لَكَ يَقُولُونَ لَوْ كَانَ لَنَا مِنَ الْأَمْرِ شَيْ‌ءٌ مَا قُتِلْنَا هَاهُنَا قُلْ لَوْ كُنْتُمْ فِي بُيُوتِكُمْ لَبَرَزَ الَّذِينَ كُتِبَ عَلَيْهِمُ الْقَتْلُ إِلَى مَضَاجِعِهِمْ وَ لِيَبْتَلِيَ اللَّهُ مَا فِي صُدُورِكُمْ وَ لِيُمَحِّصَ مَا فِي قُلُوبِكُمْ وَ اللَّهُ عَلِيمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ ﴿154﴾
در اینجا که دارد ذم می‌کند با اوصافی همراه است.
الفتح ، الجزء 26، الصفحة: 511، الآية: 6
وَ يُعَذِّبَ الْمُنَافِقِينَ وَ الْمُنَافِقَاتِ وَ الْمُشْرِكِينَ وَ الْمُشْرِكَاتِ الظَّانِّينَ بِاللَّهِ ظَنَّ السَّوْءِ عَلَيْهِمْ دَائِرَةُ السَّوْءِ وَ غَضِبَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ وَ لَعَنَهُمْ وَ أَعَدَّ لَهُمْ جَهَنَّمَ وَ سَاءَتْ مَصِيراً ﴿6﴾
الفتح ، الجزء 26، الصفحة: 512، الآية: 12
بَلْ ظَنَنْتُمْ أَنْ لَنْ يَنْقَلِبَ الرَّسُولُ وَ الْمُؤْمِنُونَ إِلَى أَهْلِيهِمْ أَبَداً وَ زُيِّنَ ذٰلِكَ فِي قُلُوبِكُمْ وَ ظَنَنْتُمْ ظَنَّ السَّوْءِ وَ كُنْتُمْ قَوْماً بُوراً ﴿12﴾
النور ، الجزء 18، الصفحة: 351، الآية: 12
لَوْ لاَ إِذْ سَمِعْتُمُوهُ ظَنَّ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِنَاتُ بِأَنْفُسِهِمْ خَيْراً وَ قَالُوا هٰذَا إِفْكٌ مُبِينٌ ﴿12﴾
در این آخری ظن ... خیراً ممدوح است.
الجاثية ، الجزء 25، الصفحة: 501، الآية: 24
وَ قَالُوا مَا هِيَ إِلاَّ حَيَاتُنَا الدُّنْيَا نَمُوتُ وَ نَحْيَا وَ مَا يُهْلِكُنَا إِلاَّ الدَّهْرُ وَ مَا لَهُمْ بِذٰلِكَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلاَّ يَظُنُّونَ ﴿24﴾
الجاثية ، الجزء 25، الصفحة: 501، الآية: 32
وَ إِذَا قِيلَ إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ وَ السَّاعَةُ لاَ رَيْبَ فِيهَا قُلْتُمْ مَا نَدْرِي مَا السَّاعَةُ إِنْ نَظُنُّ إِلاَّ ظَنّاً وَ مَا نَحْنُ بِمُسْتَيْقِنِينَ ﴿32﴾
آیا این ظن به اتیان ساعة مذموم است اتباعش؟ در اینجا مذمت اتباع استیقان است.
فقط حال نفسانی مهم نیست بلکه درجه ظن و ارزش مظنون مهم است.
النجم ، الجزء 27، الصفحة: 526، الآية: 23
إِنْ هِيَ إِلاَّ أَسْمَاءٌ سَمَّيْتُمُوهَا أَنْتُمْ وَ آبَاؤُكُمْ مَا أَنْزَلَ اللَّهُ بِهَا مِنْ سُلْطَانٍ إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ مَا تَهْوَى الْأَنْفُسُ وَ لَقَدْ جَاءَهُمْ مِنْ رَبِّهِمُ الْهُدَى ﴿23﴾
الأنعام ، الجزء 8، الصفحة: 142، الآية: 116
وَ إِنْ تُطِعْ أَكْثَرَ مَنْ فِي الْأَرْضِ يُضِلُّوكَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنْ هُمْ إِلاَّ يَخْرُصُونَ ﴿116﴾
الأنعام ، الجزء 8، الصفحة: 148، الآية: 148
سَيَقُولُ الَّذِينَ أَشْرَكُوا لَوْ شَاءَ اللَّهُ مَا أَشْرَكْنَا وَ لاَ آبَاؤُنَا وَ لاَ حَرَّمْنَا مِنْ شَيْ‌ءٍ كَذٰلِكَ كَذَّبَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ حَتَّى ذَاقُوا بَأْسَنَا قُلْ هَلْ عِنْدَكُمْ مِنْ عِلْمٍ فَتُخْرِجُوهُ لَنَا إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنْ أَنْتُمْ إِلاَّ تَخْرُصُونَ ﴿148﴾
يونس ، الجزء 11، الصفحة: 216، الآية: 66
أَلاَ إِنَّ لِلَّهِ مَنْ فِي السَّمَاوَاتِ وَ مَنْ فِي الْأَرْضِ وَ مَا يَتَّبِعُ الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ شُرَكَاءَ إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنْ هُمْ إِلاَّ يَخْرُصُونَ ﴿66﴾
چهارشنبه 18/12/1395
نکاتی در مورد ظهور ان الظن لا یغنی من الحق شیئاً
گفته شد که لسان شرع فقط مذمت ظن نیست. در مباحث الاصول فرمودند اگر درجه آن قوی است مذموم نیست و اگر ضعیف است مذموم است.
همچنین گفته شد که تنها درجه ظن نیست و حوزه‌ای که ظن به آن تعلق می‌گیرد نیز اهمیت دارد.
اصالت حرمت عمل به ظن یک اصل حاکم در فضای امروز علم اصول است. آیا اگر اصل این است، فرق دارد در شرعیات و غیرشرعیات؟
یعنی اگر راجع به نماز و رکعات و روزه و امثال آن است فقط دایره این اصل است یا اینکه مسائل زندگی را هم در بر می‌گیرد؟ وقتی شارع در مورد معاملات هم حرف دارد، پس در فلان معامله چگونه می‌توان به ظن سود، اقدام کرد و حال آنکه درصدی احتمال اتلاف مال هست؟
لا تقف ما لیس لک به علم اگر لسان تکلیف داشته باشد، دایره‌اش چه اندازه است؟ اگر بگویید مربوط به مبدأ و معاد است، دایره مبدأ و معاد چگونه معلوم می‌شود؟
آیا ما مجبور هستیم که در ان الظن لا یغنی، حیطه ظن مذموم را تحدید کنیم؟ یک مورد آن مطرح شد و استظهار شد.
در یظنون انهم ملاقوا ربهم، آیا ظن به معنای علم است؟
لغویون گفته‌اند که دو جور ظن داریم که یکی ظن یقین و دیگری ظن شک. آیا چگونه می‌توان گفت که بین یقسن و شک چیزی نیست؟
در قاموس قرآن دارد:
قاموس قرآن؛ ج4، ص: 274
ناگفته نماند: مشكل است ظنّ را در جاى علم بكار بريم زيرا قرآن آندو را از هم جدا كرده مثل: «قُلْتُمْ مٰا نَدْرِي مَا السّٰاعَةُ إِنْ نَظُنُّ إِلّٰا ظَنًّا وَ مٰا نَحْنُ بِمُسْتَيْقِنِينَ» جاثية: 32. «وَ مٰا لَهُمْ بِذٰلِكَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلّٰا يَظُنُّونَ» جاثيه: 24. «مٰا لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِلَّا اتِّبٰاعَ الظَّنِّ» نساء: 157. «وَ مٰا لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ» نجم:28.
و نيز بسيار بعيد است كه ظنّ را در قرآن بمعنى شكّ بگيريم كه اين هر دو جنس مستقلى هستند. و قرآن بهر يك اعتناء خاصى دارد.
اگر گويند: چرا در بعضى از آيات در جاى علم بقيامت ظنّ بكار برده مثل «وَ إِنَّهٰا لَكَبِيرَةٌ إِلّٰا عَلَى الْخٰاشِعِينَ.
الَّذِينَ يَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلٰاقُوا رَبِّهِمْ وَ أَنَّهُمْ إِلَيْهِ رٰاجِعُونَ» بقره: 45 و 46.
«أَ لٰا يَظُنُّ أُولٰئِكَ أَنَّهُمْ مَبْعُوثُونَ. لِيَوْمٍ عَظِيمٍ» مطففين: 4 و 5. «قٰالَ الَّذِينَ يَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلٰاقُوا اللّٰهِ» بقره:249؟
گوئيم: دربارۀ آخرت يقين لازم است نه ظنّ چنانكه فرموده: «وَ بِالْآخِرَةِ هُمْ يُوقِنُونَ» بقره: 4. «يُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ» آل عمران: 114.
«لَعَلَّهُمْ بِلِقٰاءِ رَبِّهِمْ يُؤْمِنُونَ» انعام:154. در آيات فوق علت استعمال ظنّ ظاهرا آنست كه ظنّ ملاقات رب و ظنّ بعثت هم در اصلاح عمل و ترس از خدا كافى است زيرا انسان ذاتا از خطر محتمل پرهيز ميكند.
شنبه 21/12/1395
آنچه در فضای فقه بسیار مهم است تأسیس اصل است و اصالت حرمت عمل به ظن، اصل صحیحی است اما گاهی اصلی در یک حوزه‌ای مطرح و جا می‌گیرد، اما قید و حوزه آن در نظر گرفته نمی‌شود و مطلق انگاشته می‌شود. باید دید که آیا این اصل مطلق است یا اینکه مقید به قیود یا حوزه خاصی است؟
آیا این اصل، یک اصل عقلائی است یا عقلی است یا شرعی؟
آیا چنین اصل عقلی داریم که بگوید به دنبال ظن نرو مطلقاً؟
آیا اصل شرعی که از جانب مولا باشد به این معنی که بتوانیم به مولا نسبت دهیم که مطلقاً دنبال ظن نرو؟
در فقه مواردی که جزو مسلمات فقه است وفقهاء بر طبق آن مشی کرده‌اند را باید قدر دانست و تحلیل کرد.
در مورد ظن به قبله اگرچه یک مقدار از وقت صاف‌تر است اما باز هم شبیه همینجا است.
اما در باب خلل فی الصلاة بحث ظن در تعداد رکعات و افعال بحثی است که فضای آرامی دارد. فقهاء می‌فرمایند اگر در تعداد رکعات، گمان دارید احدی شک ندارد که طبق آن عمل می‌کنیم. و اما در مورد ظن افعال هم فرقی با ظن در رکعات ندارد و تاریخ مشابهی دارد، مگر مرحوم سید در عروه که در ظن در افعال، شبهه می‌فرمایند.
پس یک جایی پیدا کردیم که فقهاء
در جواهر ج12 ص365 (اصل بحث از ص362 شروع می‌شود):
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج12، ص: 364
و أما الظن بالنسبة إلى خصوص أعداد الأولتين، بل في كل فريضة ثنائية أو ثلاثية فالمشهور بين المتأخرين اعتباره أيضا كالعلم، بل عن بعضهم نفي الخلاف فيه إلا من ابن إدريس، و آخر نسبته إلى الأصحاب عداه، بل في الدرة السنية أن شيخنا قال:
العمل على مقتضاه أي الظن في الرباعية و غيرها من الأفعال أو الركعات مما لا خلاف فيه إلا من ابن إدريس، و النصوص مصرحة به، بل في بعض حواشي الألفية أن أصحابنا مجمعون على اعتباره في عدد الصلاة و أفعالها، كما عن الغنية الإجماع عليه، و هو الحجة، مضافا إلى إطلاق بعض الأخبار المتقدمة، و
خبر إسحاق بن عمار قال أبو عبد الله (عليه السلام): «إذا ذهب وهمك إلى التمام ابدأ في كل صلاة فاسجد سجدتين بغير ركوع، أ فهمت؟ قلت: نعم»
المؤيد
بالنبوي العامي «إذا شك أحدكم في الصلاة فلينظر أحرى ذلك للصواب»
بل عن كتاب المسائل لعلي بن جعفر الاكتفاء بالظن في أعداد الركعات و أخذ البناء عليه من المسلمات مع تقرير أخيه الحجة عليه، بل يمكن الاستدلال عليه بالأخبار الدالة على رجوع الإمام للمأموم و بالعكس بناء على أن ذلك لحصول الظن، و ضبطها بالحصى و الخاتم و حفظ الغير و كحفظ الطواف الذي هو صلاة به أيضا و نحو ذلك، فان جميعها مرجعها إلى الظن، مضافا إلى المعروف على ألسنة الأعوام و العلماء «المرء متعبد بظنه» و إلى قيام الظن في الشرعيات مقام العلم عند تعذره حتى حكي عن ابن إدريس الاعتراف به، بل في المصابيح نقل غيره الإجماع عليه مطلقا، و كان مراده العلامة في المختلف في باب القضاء على ما في بالي، فلاحظ، و أن الصلاة عبادة كثيرة الأفعال و التروك فالمناسب لشرعها الاكتفاء بالظن مطلقا، و إلا كانت معرضة للفساد بكل وهم، كل ذلك مع ما في التكليف بالعلم من العسر و الحرج، فإنه لا يكاد يوجد من تصدر عنه صلاة مع القطع و اليقين.
خلافا لما عن ابن إدريس من عدم الاكتفاء بالظن في الركعتين الأولتين، بل في كل فريضة ثنائية أو ثلاثية ...
مرحوم شیخ در رسائل وقتی می‌خواستند اصالت حرمت عمل به ظن را بفرمایند، نکات بسیار خوبی دارند:
فرائد الأصول ؛ ج1 ؛ ص125
التعبّد بالظنّ الذي لم يدلّ على التعبّد به دليل، محرّم بالأدلّة الأربعة.
و يكفي من الكتاب: قوله تعالى: قُلْ آللَّهُ أَذِنَ لَكُمْ أَمْ عَلَى اللَّهِ تَفْتَرُونَ.
دلّ على أنّ ما ليس بإذن من اللّه من إسناد الحكم إلى الشارع، فهو افتراء.
در مورد شخصی که ظن به تعداد رکعات دارد آیا این عبارت شیخ او را می‌گیرد؟ او آیا می‌خواهد چیزی به مولا نسبت بدهد که حکم او این یا آن است؟ فضایی که شیخ آن را شروع می‌فرمایند، فضایی است که می‌خواهد حجیت حکمی ثابت شود و به شارع نسبت داده شود.
فرائد الأصول، ج1، ص: 126
و من السنّة: قوله عليه السّلام في عداد القضاة من أهل النار: «و رجل قضى بالحقّ و هو لا يعلم».
و من الإجماع: ما ادّعاه الفريد البهبهاني في بعض رسائله: من كون عدم الجواز بديهيّا عند العوامّ فضلا عن العلماء.
و من العقل: تقبيح العقلاء من يتكلّف من قبل مولاه بما لا يعلم بوروده عن المولى و لو كان جاهلا مع التقصير.
نعم، قد يتوهّم متوهّم: أنّ الاحتياط من هذا القبيل.
و هو غلط واضح؛ إذ فرق بين الالتزام بشي‌ء من قبل المولى على أنّه منه مع عدم العلم بأنّه منه، و بين الالتزام بإتيانه لاحتمال كونه منه أو رجاء كونه منه، و شتّان ما بينهما؛ لأنّ العقل يستقلّ بقبح الأوّل و حسن الثاني.
و الحاصل: أنّ المحرّم هو العمل بغير العلم متعبّدا به و متديّنا به [که بگوییم این مظنون من چیزی است که خدا می‌گوید. حال فلان شخص که در فلان موضوع خارجی ظن به چیزی دارد، آیا می‌خواهد به خدا نسبت بدهد حکمی را؟]، و أمّا العمل به من دون تعبّد بمقتضاه:
فإن كان لرجاء إدراك الواقع، فهو حسن ما لم يعارضه احتياط آخر و لم يثبت من دليل آخر وجوب العمل على خلافه، كما لو ظنّ الوجوب و اقتضى الاستصحاب الحرمة؛ فإنّ الإتيان بالفعل محرّم و إن لم يكن على وجه التعبّد بوجوبه و التديّن به.
و إن لم يكن لرجاء إدراك الواقع:
فرائد الأصول، ج1، ص: 127
فإن لزم منه طرح أصل دلّ الدليل على وجوب الأخذ به حتّى يعلم خلافه، كان محرّما أيضا؛ لأنّ فيه طرحا للأصل الواجب العمل، كما فيما ذكر من مثال كون الظنّ بالوجوب على خلاف استصحاب التحريم.
و إن لم يلزم منه ذلك جاز العمل، كما لو ظنّ بوجوب ما تردّد بين الحرمة و الوجوب، فإنّ الالتزام بطرف الوجوب لا على أنّه حكم اللّه المعيّن جائز. لكن في تسمية هذا عملا بالظنّ مسامحة، و كذا في تسمية الأخذ به من باب الاحتياط.
و بالجملة: فالعمل بالظنّ إذا لم يصادف الاحتياط محرّم إذا وقع على وجه التعبّد به و التديّن، سواء استلزم طرح الأصل أو الدليل الموجود في مقابله أم لا، و إذا وقع على غير وجه التعبّد به فهو محرّم إذا استلزم طرح ما يقابله من الاصول و الأدلّة المعلوم وجوب العمل بها.
فرائد الأصول ؛ ج1 ؛ ص130
فقد تبيّن ممّا ذكرنا: أنّ ما ذكرنا في بيان الأصل هو الذي ينبغي أن يعتمد عليه، و حاصله:
أنّ التعبّد بالظنّ مع الشكّ في رضا الشارع بالعمل به في الشريعة تعبّد بالشكّ، و هو باطل عقلا و نقلا، و أمّا مجرّد العمل على طبقه، فهو محرّم إذا خالف أصلا من الاصول اللفظيّة أو العمليّة الدالّة على وجوب الأخذ بمضمونها حتّى يعلم الواقع.
فرائد الأصول ؛ ج1 ؛ ص131
هذا، و لكن حقيقة العمل بالظنّ هو الاستناد إليه في العمل و الالتزام بكون مؤدّاه حكم اللّه في حقّه ...
فرائد الأصول ؛ ج1 ؛ ص133
ثمّ إنّه ربما يستدلّ على أصالة حرمة العمل بالظنّ بالآيات الناهية عن العمل بالظنّ، و قد أطالوا الكلام في النقض و الإبرام في هذا المقام بما لا ثمرة مهمّة في ذكره بعد ما عرفت.
لأنّه إن اريد الاستدلال بها على حرمة التعبّد و الالتزام و التديّن بمؤدّى الظنّ، فقد عرفت أنّه من ضروريّات العقل، فضلا عن تطابق الأدلّة الثلاثة النقليّة عليه.
و إن اريد دلالتها على حرمة العمل المطابق للظنّ و إن لم يكن عن استناد إليه:
فإن اريد حرمته إذا خالف الواقع مع التمكّن من العلم به، فيكفي في ذلك الأدلّة الواقعية.
و إن اريد حرمته إذا خالف الاصول مع عدم التمكّن من العلم، فيكفي فيه- أيضا- أدلّة الاصول؛ بناء على ما هو التحقيق: من أنّ مجاريها صور عدم العلم الشامل للظنّ.
و إن اريد حرمة العمل المطابق للظنّ من دون استناد إليه و تديّن به، و عدم مخالفة العمل للواقع مع التمكّن منه و لا لمقتضى الاصول مع العجز عن الواقع، فلا دلالة فيها و لا في غيرها على حرمة ذلك، و لا وجه لحرمته أيضا.
و الظاهر: أنّ مضمون الآيات هو التعبّد بالظنّ و التديّن به، و قد عرفت أنّه ضروريّ التحريم، فلا مهمّ في إطالة الكلام في دلالة الآيات و عدمها.
كتاب الصلاة (للشيخ الأنصاري)؛ ج2، ص: 232
و إن كان عن سهو، فمنه ما لا حكم له، و منه ما له حكم، و قد أشار المصنّف قدّس سرّه إلى القسم الأوّل بقوله: (لا حكم للسهو مع غلبة) أحد الطرفين على الآخر المتحقّقة بمجرّد (الظنّ) و إن لم يكن قويّا، بل يبني على المظنون مطلقا و يجعله كالمعلوم على المشهور؛ لعموم النبويّ- المورد في كتب الفتاوى على وجه يشعر بقبوله- «إذا شكّ أحدكم في الصلاة فلينظر أحرى ذلك إلى الصواب و ليبن عليه».
و رواية صفوان- المصحّحة- «إذا لم تدر كم صلّيت و لم يقع وهمك على شي‌ء فأعد الصلاة». و غيرها ممّا ورد في بعض الموارد المؤيّدة بقاعدة نفي العسر.
و تنظّر فيه غير واحد بأنّه لا عسر مع عدم الكثرة، و معها يسقط حكم الشكّ.
و فيه نظر؛ لأنّ أدلّة كثير الشكّ مختصّة بكثرة الشكّ العارضة لبعض الأشخاص أحيانا، بل في بعضها أنّه مرض شيطاني أو مقدّمة له.
و أمّا كثرة الشكّ بالمعنى الأعمّ من الظنّ، فهي فطرية لجميع الناس إلّا ما شذّ، فالمناسب لنفي الحرج التفصيل فيه بين الظنّ و غيره، لا سقوط حكمه مطلقا، كما لا يخفى.
و مقتضى إطلاق بعض ما ذكر و فحوى الآخر- المعتضدَين بحكاية الإجماع عن غير واحد- عدم الفرق بين الأعداد و الأفعال، و لذا اشتهر أنّ المرء متعبّد بظنّه و إن لم نعثر في ذلك على رواية. قال في المختلف- في ردّ الحلّي في مسألة ما لو فاته من الصلاة ما تردّد بين الخمس-: إنّ غلبة الظنّ تكفي في العمل [و نه اسناد چیزی به مولا در حوزه اعتقاد یا حکم] بالتكاليف الشرعية إجماعا، انتهى. [المختلف ج3 ص26]
و في شرح الفريد البهبهاني قدّس سرّه [مصابیح الظلام (مطبوع) ج9 ص445] - في مسألة ما لو فاته ما لا يحصى عدده- أنّ الاكتفاء بالظنّ فيما لا يمكن فيه تحصيل اليقين [یقین به فراغ. در اینجا مراد این است که عدم امکان عرفی داریم نه اینکه عدم امکان مطلق] هو الأصل و القاعدة الشرعيّة الثابتة المقرّرة في جميع المقامات، و البناء في الفقه على ذلك بلا شبهة، انتهى. [در جاهای دیگری خود مرحوم بهبهانی در مباحث دیگری، خلاف همین فرمایش را هم دارند و ظاهراً خود این فرمایششان هم اطلاق ندارد از نظرشان]
یکشنبه 22/12/1395
مستمسك العروة الوثقى؛ ج7، ص: 473
(مسألة 5): المراد بالشك في الركعات تساوي الطرفين، لا ما يشمل الظن، فإنه في الركعات بحكم اليقين، سواء كان في الركعتين الأولتين.
مستمسك العروة الوثقى؛ ج7، ص: 589
(مسألة 16): قد عرفت سابقاً: أن الظن المتعلق بالركعات في حكم اليقين، من غير فرق بين الركعتين الأولتين و الأخيرتين، و من غير فرق بين أن يكون موجباً للصحة أو البطلان، كما إذا ظن الخمس في الشك بين الأربع و الخمس أو الثلاث و الخمس. و أما الظن المتعلق بالأفعال ففي كونه كالشك أو كاليقين إشكال [*]، فاللازم مراعاة الاحتياط.
مستمسك العروة الوثقى؛ ج7، ص: 590
[*] ينشأ: من شهرة القول بذلك شهرة عظيمة، بل عن المحقق الثاني: نفي الخلاف فيه. و عن غيره: عدم وجدانه. و من أنه لا دليل عليه إلا فحوى ما دل على حجيته في الركعات، و النبويان المتقدمان، المنجبران بالشهرة و نفي الخلاف المحكيين. و الأولى غير ظاهرة [فحوی باید به حد ظهور برسد]. و النبويان لا يتجبران بمجرد الموافقة للفتوى، بل لا بد من الاستناد إليهما في ذلك و هو غير ثابت. و ربما يستدل له [در اینجا وارد می‌شوند در بحث بر روی آنچه در جواهر آمده است]: بكفاية الظن في حصول الامتثال عقلا، و بأنه المناسب لشرع الصلاة التي هي كثيرة الأفعال و التروك، و بما دل على عدم الاعتناء بالشك في الركوع إذا أهوى إلى السجود إذ ليس الوجه فيه إلا حصول الظن بالركوع، و بأخبار رجوع الامام و المأموم و أخبار حفظ الصلاة بالحصى و الخاتم و
رواية إسحاق بن عمار: «إذا ذهب وهمك إلى التمام ابداً في كل صلاة فاسجد سجدتين بغير ركوع»
و فيه: المنع من الأول و لذا اشتهر: أن شغل الذمة اليقيني يستدعي الفراغ اليقيني. و مجرد المناسبة لا يصلح لإثبات الأحكام الشرعية. و كون الوجه- في عدم الاعتناء بالشك في الركوع حال الهوي- هو الظن غير ظاهر. و لو سلم فلا يدل على الكلية لاختصاصه بصورة التجاوز- نظير أخبار قاعدة التجاوز- بل المورد منها كما عرفت.
و منه يظهر الحال في أخبار رجوع الامام و المأموم، كما تقدم. و تقدم الإشكال أيضاً في رجوع أحدهما إلى الأخر في الافعال. و أما أخبار الحفظ بالحصى و الخاتم فظاهرها العلم. مع أن منصرف تلك النصوص الركعات لا الافعال. و رواية إسحاق ظاهرة في الظن بعد الفراغ. و لو سلّم شمولها للظن بالتمام في الأثناء فلا تشمل الظن بالفعل في المحل، لأن الصلاة حينئذ لا تتصف بالنقص على تقدير عدم الفعل، و لا الظن بالعدم ظن بالنقص، كما هو ظاهر. و على هذا فالقول بعدم حجية الظن في الافعال و الرجوع الى قاعدتي الشك في المحل و بعد التجاوز متعين. و قد يشعر بالقاعدة الثانية الصحيح:
«في الذي يذكر أنه لم يكبر في أول صلاته، فقال (ع): إذا استيقن أنه لم يكبر فليعد، و لكن كيف يستيقن؟»
فتأمل.
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج12، ص: 365
بل يمكن الاستدلال عليه بالأخبار الدالة على رجوع الإمام للمأموم و بالعكس بناء على أن ذلك لحصول الظن، و ضبطها بالحصى و الخاتم و حفظ الغير و كحفظ الطواف الذي هو صلاة به أيضا و نحو ذلك، فان جميعها مرجعها إلى الظن، مضافا إلى المعروف على ألسنة الأعوام و العلماء «المرء متعبد بظنه» و إلى قيام الظن في الشرعيات مقام العلم عند تعذره حتى حكي عن ابن إدريس الاعتراف به، بل في المصابيح نقل غيره الإجماع عليه مطلقا، و كان مراده العلامة في المختلف في باب القضاء على ما في بالي، فلاحظ، و أن الصلاة عبادة كثيرة الأفعال و التروك فالمناسب لشرعها الاكتفاء بالظن مطلقا، و إلا كانت معرضة للفساد بكل وهم، كل ذلك مع ما في التكليف بالعلم من العسر و الحرج، فإنه لا يكاد يوجد من تصدر عنه صلاة مع القطع و اليقين.
مختلف الشيعة في أحكام الشريعة؛ ج3، ص: 26
ثمَّ دعواه انّ البراءة انّما تحصل بيقين ممنوعة أيضا، فإنّ غلبة الظنّ يكفي في العمل بالتكاليف الشرعيّة إجماعا
گفته می‌شد که کذب خبری داریم و کذب مخبری. شبیه این در فضای ظن است: گاهی شخصی دیگری را نسبت به ظن می‌دهد ولی قصدش این نیست که او می‌گویدمثلاً فلان درصد. وقتی طرف شما ادعا قطع می‌کند ولی شما می‌گویید تو گرفتار اوهام هستی به معنی این نیست که دارید درصد خاص را به او نسبت می‌دهید. اینکه شخصی خودش را موقن بداند با نفس الامر ممکن است تفاوت داشته باشد. پس گاهی ظن، یک ظن توصیفی است برای حال یک شخص دیگری از سوی شخصی که نگاه از بیرون به نحو نفس الامری می‌کند. این هم استعمال محتمل دیگری برای ظن است:
النجم ، الجزء 27، الصفحة: 526، الآية: 23
إِنْ هِيَ إِلاَّ أَسْمَاءٌ سَمَّيْتُمُوهَا أَنْتُمْ وَ آبَاؤُكُمْ مَا أَنْزَلَ اللَّهُ بِهَا مِنْ سُلْطَانٍ إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ مَا تَهْوَى الْأَنْفُسُ وَ لَقَدْ جَاءَهُمْ مِنْ رَبِّهِمُ الْهُدَى ﴿23﴾
اینگونه استعمالی از ما نحن فیه تخصصاً خارج است.
دوشنبه 23/12/1395
در کافی ج1 ص125 باب الحرکة و الانتقال روایتی است که قرینه خوبی برای استعمال ظن در مواردی است که دو تا صددرصدی در مقابل هم هستند از نظر دو طرف:
الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج1 ؛ ص125
1- مُحَمَّدُ بْنُ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ الْبَرْمَكِيِّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ عَبَّاسٍ الْخَرَاذِينِيِّ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ رَاشِدٍ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ جَعْفَرٍ الْجَعْفَرِيِّ عَنْ أَبِي إِبْرَاهِيمَ ع قَالَ: ذُكِرَ عِنْدَهُ قَوْمٌ يَزْعُمُونَ أَنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى يَنْزِلُ إِلَى السَّمَاءِ الدُّنْيَا فَقَالَ إِنَّ اللَّهَ لَا يَنْزِلُ وَ لَا يَحْتَاجُ إِلَى أَنْ يَنْزِلَ إِنَّمَا مَنْظَرُهُ فِي الْقُرْبِ وَ الْبُعْدِ سَوَاءٌ لَمْ يَبْعُدْ مِنْهُ قَرِيبٌ وَ لَمْ يَقْرُبْ مِنْهُ بَعِيدٌ- وَ لَمْ يَحْتَجْ إِلَى شَيْ‌ءٍ بَلْ يُحْتَاجُ إِلَيْهِ وَ هُوَ ذُو الطَّوْلِ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ أَمَّا قَوْلُ الْوَاصِفِينَ إِنَّهُ يَنْزِلُ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى فَإِنَّمَا يَقُولُ ذَلِكَ مَنْ يَنْسُبُهُ إِلَى نَقْصٍ أَوْ زِيَادَةٍ وَ كُلُّ مُتَحَرِّكٍ مُحْتَاجٌ إِلَى مَنْ يُحَرِّكُهُ أَوْ يَتَحَرَّكُ بِهِ فَمَنْ ظَنَّ بِاللَّهِ الظُّنُونَ هَلَكَ فَاحْذَرُوا فِي صِفَاتِهِ مِنْ أَنْ تَقِفُوا لَهُ عَلَى حَدٍّ تَحُدُّونَهُ بِنَقْصٍ أَوْ زِيَادَةٍ أَوْ تَحْرِيكٍ أَوْ تَحَرُّكٍ أَوْ زَوَالٍ أَوِ اسْتِنْزَالٍ أَوْ نُهُوضٍ أَوْ قُعُودٍ فَإِنَّ اللَّهَ جَلَّ وَ عَزَّ عَنْ صِفَةِ الْوَاصِفِينَ وَ نَعْتِ النَّاعِتِينَ وَ تَوَهُّمِ الْمُتَوَهِّمِينَ وَ تَوَكَّلْ عَلَى الْعَزِيزِ الرَّحِيمِ الَّذِي يَراكَ حِينَ تَقُومُ وَ تَقَلُّبَكَ فِي السَّاجِدِينَ.
در اینجا که تعبیر ظن به کار رفته مراد این نیست که مثلاً 80 درصد احتمال اصابه به واقع است، بلکه قاطع است به خلاف واقع بودن.
التوحيد (للصدوق) ؛ ؛ ص267
ً فَقَالَ ع وَ أَمَّا قَوْلُهُ- وَ رَأَى الْمُجْرِمُونَ النَّارَ فَظَنُّوا أَنَّهُمْ مُواقِعُوها يَعْنِي أَيْقَنُوا أَنَّهُمْ دَاخِلُوهَا وَ كَذَلِكَ قَوْلُهُ إِنِّي ظَنَنْتُ أَنِّي مُلاقٍ حِسابِيَهْ يَقُولُ إِنِّي أَيْقَنْتُ أَنِّي أُبْعَثُ فَأُحَاسَبُ وَ كَذَلِكَ قَوْلُهُ- يَوْمَئِذٍ يُوَفِّيهِمُ اللَّهُ دِينَهُمُ الْحَقَّ وَ يَعْلَمُونَ أَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ الْمُبِينُ- وَ أَمَّا قَوْلُهُ لِلْمُنَافِقِينَ وَ تَظُنُّونَ بِاللَّهِ الظُّنُونَا فَهَذَا الظَّنُّ ظَنُّ شَكٍّ وَ لَيْسَ ظَنَّ يَقِينٍ وَ الظَّنُّ ظَنَّانِ ظَنُ شَكٍ وَ ظَنُ يَقِينٍ فَمَا كَانَ مِنْ أَمْرِ مُعَادٍ مِنَ الظَّنِّ فَهُوَ ظَنُّ يَقِينٍ وَ مَا كَانَ مِنْ أَمْرِ الدُّنْيَا فَهُوَ ظَنُّ شَكٍّ فَافْهَمْ مَا فَسَّرْتُ لَك
این روایت شریف مؤید خوبی برای این است که منشأ ظن و جهت آن است که باعث می‌شود عمل به آن مورد نهی باشد و اگر قوت آن ناشی از غبارات نگاه خاکی و دنیوی باشد، آن چیزی است که تعبیر شد به ظن شک ولو احتمال خلاف در ذهن او نباشد و چه بسا آنچه که غبار ناشی از نگاه خاکی باعث شده که صددرصد و یقینی نشده باشد یا برای نوع یقینی نشده باشد، ظن یقین اطلاق شده باشد.
بینات و حکمت به این نحو است که هر چه جلو می‌رویم حقانیت آن واضح‌تر می‌شود و در مقابل آن ظنونی داریم که وقتی جلو می‌رویم از هم وا می‌رود.
در مورد این روایت که فرمودند لم یقع وهمک علی شیء چه بسا مقصود این باشد که اجلی فرد را بفرمایند و واقعاً به معنی وهم باشد و پشتوانه آن اصالت صحت فعل نفس باشد:
الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج3 ؛ ص358
1- مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ سَعْدِ بْنِ سَعْدٍ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ ع قَالَ: إِنْ كُنْتَ لَا تَدْرِي كَمْ صَلَّيْتَ وَ لَمْ يَقَعْ وَهْمُكَ عَلَى شَيْ‌ءٍ فَأَعِدِ الصَّلَاةَ.
وسائل الشيعة ؛ ج8 ؛ ص211
10448- 1- مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ فَضَالَةَ بْنِ أَيُّوبَ عَنْ أَبَانٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ سَيَابَةَ وَ أَبِي الْعَبَّاسِ جَمِيعاً عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِذَا لَمْ تَدْرِ ثَلَاثاً صَلَّيْتَ أَوْ أَرْبَعاً وَ وَقَعَ رَأْيُكَ عَلَى الثَّلَاثِ فَابْنِ عَلَى الثَّلَاثِ وَ إِنْ وَقَعَ رَأْيُكَ عَلَى الْأَرْبَعِ فَسَلِّمْ وَ انْصَرِفْ وَ إِنِ اعْتَدَلَ وَهْمُكَ فَانْصَرِفْ وَ صَلِّ رَكْعَتَيْنِ وَ أَنْتَ جَالِسٌ.
آیا شواهدی پیدا می‌شود که آیات نهی از اتباع ظن می‌خواهد بگوید این اوهامی که باطل است، نمی‌توان اتباع کرد؟ اگر چنین باشد این ادله در ما نحن فیه نمی‌آید.
سه‌شنبه 24/12/1395
آنگونه که مرحوم آقای بهجت تا اینجا پیش رفتند اصالت حرمت عمل به ظن را قبول نداشتند حتی مع التمکن من العلم.
در لسان آیات شریفه که می‌خواهند ترجمه کنیم تعبیر أ حسب را آیا گمان کرد به کار می‌بریم همانطور که در ظن ترجمه می‌کنیم و می‌توان این دو را به جای هم به کار برد. در یحسبهم الجاهل اغنیاء گویا به این معنی است که با دو تا صددرصد سروکار داریم: یکی دید آن جاهل که صددرصد اغنیاء هستند و یکی دید آیه که صددرصد اغنیاء نیستند. تعبیر زعم هم خوب است مواردش درده شود.
در ما نحن فیه روایت شریفه‌ای از کتاب مسائل علی بن جعفر است که سندش بسیار خوب است. مرحوم شهید در ذکری به همین روایت سند جدا گانه دارند (دلالت آن هم روشن است):
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج7، ص: 266
و ل‍‌خصوص خبر علي بن جعفر «4» عن أخيه (عليهما السلام) «في الرجل يسمع الأذان فيصلي الفجر و لا يدري أ طلع الفجر أم لا غير أنه يظن لمكان الأذان أنه طلع قال: لا يجزيه حتى يعلم أنه طلع»
این روایت کلمه تمکن را ندارد و ظاهر آن این است که حتی اگر متمکن هم نیست، نمی‌تواند
اینگونه فتوا نداده‌اند بلکه گفته‌اند اگر تمکن از علم دارد لا یجزئه و روایت ظهور در عدم اجزاء غیر علم مطلقاً دارد.
بهجة الفقيه، ص: 155
و ما في بعض الروايات كما رواه «الشيخ» عن علي بن جعفر عليه السلام «1» ممّا يدلّ علىٰ عدم إجزاء غير العلم محمول علىٰ عدم الإجزاء عن الفضل الموافق للاحتياط لا مطلقاً.
در اینجا چه بسا مراد این است که آن نماز با حال تذبذب خوب نیست شروع نشود. آیا لا یجزئه در روایات نظیر هم دارد که حمل بر لا یجزیه عن الفضل شود؟
وسائل الشيعة ؛ ج2 ؛ ص259
40 بَابُ اسْتِحْبَابِ الصَّبِّ عَلَى الرَّأْسِ ثَلَاثاً وَ عَلَى كُلِّ جَانِبٍ مَرَّتَيْنِ
2102- 1- مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ رِبْعِيِّ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: يُفِيضُ الْجُنُبُ عَلَى رَأْسِهِ الْمَاءَ ثَلَاثاً لَا يُجْزِيهِ أَقَلُّ مِنْ ذَلِكَ.
أَقُولُ: وَ تَقَدَّمَ مَا يَدُلُّ عَلَى ذَلِكَ فِي كَيْفِيَّةِ الْغُسْلِ وَ تَقَدَّمَ أَيْضاً مَا يَدُلُّ عَلَى إِجْزَاءِ مُسَمَّى الْغُسْلِ وَ لَوْ كَالدُّهْنِ وَ أَنَّهُ يُجْزِي مَا دُونَ الصَّاعِ فَظَهَرَ أَنَّ الْمُرَادَ مِنَ التَّثْلِيثِ وَ التَّثْنِيَةِ الِاسْتِحْبَابُ.
وسائل الشيعة ؛ ج3 ؛ ص494
4272- 1- مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِيدٍ عَنْ مُصَدِّقِ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مُوسَى عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الدَّنِّ يَكُونُ فِيهِ الْخَمْرُ هَلْ يَصْلُحُ أَنْ يَكُونَ فِيهِ خَلٌّ أَوْ مَاءٌ كَامَخٌ أَوْ زَيْتُونٌ قَالَ إِذَا غُسِلَ فَلَا بَأْسَ وَ عَنِ الْإِبْرِيقِ وَ غَيْرِهِ يَكُونُ فِيهِ خَمْرٌ أَ يَصْلُحُ أَنْ يَكُونَ فِيهِ مَاءٌ قَالَ إِذَا غُسِلَ فَلَا بَأْسَ وَ قَالَ فِي قَدَحٍ أَوْ إِنَاءٍ يُشْرَبُ فِيهِ الْخَمْرُ قَالَ تَغْسِلُهُ ثَلَاثَ مَرَّاتٍ وَ سُئِلَ أَ يُجْزِيهِ أَنْ يَصُبَّ فِيهِ الْمَاءَ قَالَ لَا يُجْزِيهِ حَتَّى يَدْلُكَهُ بِيَدِهِ وَ يَغْسِلَهُ ثَلَاثَ مَرَّاتٍ.
یک احتمال دیگر این است که چون اذان عامه بوده و اذان صبح آنها چند جور بوده است و با اذان ظهر آنها تفاوت می‌کرده که بر آن مواظبت و وحدت داشته‌اند و برای صبح چند اذان می‌گفته‌اند که برخی از آنها برای نماز شب بوده و چه بسا فرموده‌اند که اگر بعد از آن اذانی نشنید و علم پیدا کرد آن نمازی که اتیان کرده مجزی است.
چهارشنبه 16/1/1396
مرحوم صاحب جواهر یک جور وارد می‌شوند و بحث را پیش می‌برند ولی در بهجة الفقیه جور دیگری پیش رفتند. صاحب جواهر، وقتی وارد می‌شوند طبق قول مشهور شروع می‌کنند دلیل آوردن. و قول مشهور دو گام داشت: 1- کسی که متمکن از علم است نمی‌تواند به ظن اکتفا کند. 2- کسی که متمکن از علم نیست واجب نیست صبر کند تا برای او علم حاصل شود.
مرحوم صاحب جواهر در گام اول از اصل شروع کردند: اصل حرمت عمل به ظن.
در گام دوم شروع می‌کنند دلیل آوردن برای اینکه موضوع آن اصل رفت.
بسیاری از ادله‌ای که ایشان برای گام دوم می‌آورند به درد گام اول هم می‌خورد و جا داشت در آنجا هم مورد توجه قرار گیرد، اما ایشان گویا آنها را به نحوی مقید می‌دانند.
در بهجة الفقیه شروع بحث از این ناحیه بود که لا اشکال فی جواز العمل بالظن عند تعذر تحصیل العلم و هر چه جلو برویم می‌بینیم که کلام ایشان نمی‌رود به سمت اینکه اصل چه چیز است و فضای بحث ایشان روی دلیل دور می‌زند.
در وسط ص157 می‌فرمایند:
بهجة الفقيه؛ ص: 157
و لو لا هذه الروايات المتقدّم إليها الإشارة، المشهورة عملًا حتّى عن «التنقيح» الإجماع على اعتبار مطلق الظنّ لغير المتمكّن من العلم، و المعتبر من الظنون، لكان حكم مطلق الظنّ، حكم الشكّ في أنّه مع الظنّ بدخول الوقت، يستصحب عدمه و عدم وجوب الصلاة، ...
اما باز نمی‌فرمایند اصل حرمت عمل به ظن بلکه می‌فرمایند استصحاب عدم داریم و خیلی تفاوت است بین این دو.
ادامه از بهجة الفقیه:
و أمّا إيجاب تحصيل العلم مع الإمكان، ففيه من العسر و الحرج في هذا الحكم العامّ به البلوىٰ بحيث يحتاج إليه كلّ يوم مرّات ما لا يخفىٰ على المنصف.
صاحب حدائق چون خواسته‌اند با مشهور مخالفت کنند، بصورت مفصل روایات را می‌آورند. در حدائق ج6 ص294:
الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة؛ ج6، ص: 294
(المسألة السادسة) [هل يجوز التعويل على الظن بالوقت مع التمكن من العلم؟]
- المشهور بين الأصحاب (رضوان الله عليهم) ان من كان له طريق الى العلم بالوقت فلا يجوز له الصلاة إلا بعد العلم بذلك فان لم يكن له طريق الى ذلك فهل يجوز له الاجتهاد في الوقت بمعنى التعويل على الأمارات المفيدة للظن أو يجب عليه الصبر حتى يتيقن الوقت؟ قولان المشهور الأول.
فالكلام هنا يقع في موضعين
[الموضع] (الأول) فيما إذا كان له طريق الى العلم
الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة؛ ج6، ص: 301
(الموضع الثاني)- فيما لو لم يكن له طريق الى العلم لغيم و نحوه
الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة؛ ج6، ص: 300
و قال في المدارك- بعد اعتراضه على كلام المعتبر المتقدم بما قدمنا نقله عن الشهيد- ما صورته: نعم لو فرض افادته العلم بدخول الوقت كما قد يتفق كثيرا في أذان الثقة الضابط الذي يعلم منه الاستظهار في الوقت إذا لم يكن هناك مانع من العلم جاز التعويل عليه قطعا و يدل عليه صحيحة ذريح، ثم أورد الصحيحة المذكورة و عقبها برواية محمد ابن خالد القسري.
أقول: لا يخفى ما فيه على الفطن النبيه (أما أولا) فإن ما ذكره من إفادة أذان الثقة الضابط للعلم ينافي ما ذكروه في الأصول بالنسبة إلى الأخبار المروية عن الأئمة الأطهار (عليهم السلام) بنقل الثقات العدول المجمع على فضلهم و ورعهم و عدالتهم من ان غاية ما تفيده رواياتهم هو الظن دون العلم، و هذه احدى المعارك العظام بين الأصوليين و الأخباريين كما حقق في محله.
نکاتی در مورد «المرء متعبد بظنه» و حوزه‌هایی که در آن جا دارد. این حوزه‌ها می‌تواند حوزه‌هایی باشد که یک عمل متصل داریم که اگر بخواهد احراز باشد مرتب باید برگردد و بازبینی کند. همین طور حوزه‌هایی که تکرار عمل زیاد می‌شود. و حوزه‌هایی که تعداد اجزاء تشکیل دهنده عمل زیاد است.
شنبه 19/1/1396
در اینجا یک نحو عدولی است از مطلب قبلیشان که فرمودند جواز بلاقید.
ادامه بهجة الفقیه:
الجمع بين الروايات و بينها و بين الفتاوىٰ
و يمكن أن يقال: إنّ الطريق الجامع بين الروايات في أنفسها، و بينها و بين الفتاوىٰ، أنّ الظنّ الاطمئناني هو الداخل في روايات الجواز «2»، و المتيقّن من إطلاقاتها، و هو الموافق للسيرة المستمرّة و تقييدها في ذلك بعدم التمكّن من العلم الوجداني مخالف للسيرة و لا ملزم إليه. و أمّا مطلق الظنّ فمقتضىٰ نقل الإجماع كما ذكره في «الرياض» و «الجواهر» «3»، هو التقييد المذكور. [مذکور در نظر مشهور که عند التمکن نمی‌تواند در ظن داخل شود و عند عدم التمکن می‌تواند]
آیا اطمینان همان علم عرفی است؟
در فضای فتاوایی مثل عروه، اطمینان با قطع و یقین و علم نزد فقهاء فرق دارد.
در فضای قدیم‌تر هم وقتی در بحث حجیت خبر واحد می‌فرمایند (مثل ابن ادریس) که مفید علم نیست معلوم می‌شود مقصود اطمینان نیست.
مرحوم سید در عروه ج1 ص37 در احراز عدالت و در ص500 در بحث غسل دارند:
العروة الوثقى (المحشى)؛ ج1، ص: 37
(مسألة 44): يجب في المفتي و القاضي العدالة، و تثبت العدالة بشهادة عدلين و بالمعاشرة المفيدة للعلم بالملكة أو الاطمئنان بها و بالشياع المفيد للعلم
العروة الوثقى (المحشى)؛ ج1، ص: 500
(مسألة 6): يجب اليقين بوصول الماء إلى جميع الأعضاء فلو كان حائل وجب رفعه، و يجب اليقين بزواله مع سبق وجوده، و مع عدم سبق وجوده يكفي الاطمئنان بعدمه بعد الفحص
با ملاحظه این موارد، معلوم می‌شود که اطمینان با علم عرفی دو موضوعند.
مورد دیگر ج2 ص162 است که دلالت خوبی دارد: (برای متیمم که آب ندارد چقدر باید رفته باشد تا بگوییم آب ندارد؟)
العروة الوثقى (المحشى)؛ ج2، ص: 162
... و مع العلم بعدمه في بعضها يسقط فيه، و مع العلم بعدمه في الجميع يسقط في الجميع، كما أنّه لو علم وجوده فوق المقدار وجب طلبه مع بقاء الوقت، و ليس الظنّ به كالعلم في وجوب الأزيد، و إن كان أحوط خصوصاً إذا كان بحدّ الاطمئنان، بل لا يترك في هذه الصورة ...
در مثبتات نماز آیات هم دارند:
العروة الوثقى (المحشى)؛ ج3، ص: 55
(مسألة 18): يثبت الكسوف و الخسوف و سائر الآيات بالعلم و شهادة العدلين و إخبار الرصديّ إذا حصل الاطمئنان بصدقه على إشكال في الأخير
در ج3 ص424 (وقتی می‌خواهد قصد سفر کند، اگر بگوید می‌خواهم فلان جا بنشینم تا ببینم اگر رفیقی برای سفر پیدا کنم، سفر می‌روم ...):
العروة الوثقى (المحشى)؛ ج3، ص: 424
و كذا لا يقصّر لو خرج ينتظر رفقة إن تيسّروا سافر معهم و إلّا فلا، أو علّق سفره على حصول مطلب في الأثناء قبل بلوغ الأربعة إن حصل يسافر و إلّا فلا، نعم لو اطمأن (2) بتيسّر الرفقة
العروة الوثقى (المحشى)؛ ج3، ص: 424
(2) في كفاية الاطمئنان في تحقّق موضوع القصر نظر لأمن جهة دخله في تمشّي القصد إلى المسافة كيف و كثيراً ما يتمشّى القصد من الجاهل و الشاكّ بمحض رجاء المسافة بل من جهة قوله في النصّ لأنّهم لم يشكّوا في مسيرهم اعتبار اليقين علاوة عن القصد المزبور في موضوع القصر كاعتبار اليقين بمقام العشرة في إقامة العشرة لقوله (عليه السّلام) أيقنت أنّ لك بها مقام و من المعلوم أنّ قيام شي‌ء آخر مقام هذا اليقين فرع حجّيته و في حجّية الاطمئنان في الموضوعات نظر و توهّم أنّ المنصرف من الشكّ غير الاطمئنان منظور فيه و حينئذٍ فلا بدّ في أمثال المقام من ملاحظة حصول اليقين أو ما يقوم مقامه عند الشرع أو العقلاء مع عدم ردعهم بأصل أو أمارة و بدونهما لا مجال لإجراء أحكام القصر عليه كما لا يخفى. (آقا ضياء).
یک مورد هم از جواهر که یک عبارت زیبا و کوتاه در ج40 ص55 دارند:
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج40، ص: 55
تثبت ولاية القاضي ب ما يثبت به غيرها من سماع إنشائها و الإقرار به أو البينة على ذلك أو الاستفاضة التي تسمى بالشياع الذي يحصل غالبا منه سكون النفس و اطمئنانها بمضمونه، خصوصا قبل حصول مقتضى الشك، بل لعل ذلك هو المراد بالعلم في الشرع موضوعا أو حكما، و حينئذ فلا ريب في الاكتفاء به قبل حصول مقتضى الشك، أما معه فقد يشك فيه لكن في غير الولايات التي جرت السيرة بالاكتفاء بها بمثل ذلك.
و كذا غيرها أيضا مما جرت السيرة في أنه يثبت بالاستفاضة من النسب و لو من طرف الأم على الأصح و الملك المطلق و الموت و النكاح و الوقف و العتق و الرق و نحوها، لا لبعض ما ذكره غير واحد من الاعتبارات كعسر إقامة البينة عليها و نحوه مما لا يصلح أن يكون مدركا لحكم شرعي، بل للسيرة فيما قامت عليه منها مؤيدة بما قيل من أن المراد بظاهر الحكم في مرسل يونس عن أبي عبد الله (عليه السلام) الاستفاضة، قال فيه: «سألته عن البينة إذا أقيمت على الحق أ يحل للقاضي أن يقضي بقول البينة من غير مسألة إذا لم يعرفهم؟ قال: فقال: خمسة أشياء يجب على الناس الأخذ فيها بظاهر الحكم: الولايات و المناكح و الذبائح و الشهادات و المواريث، فإذا كان ظاهره ظاهرا مأمونا جازت شهادته و لا يسأل عن باطنه» ...
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج40، ص: 58
و من التأمل فيما ذكرنا يظهر ما في كلام الأصحاب من التشويش و الاضطراب و التهجس الناشئ من عدم دليل مخصوص على الحجية، فيعتبر فيه العلم حينئذ، و لكن ينبغي التعدي فيه عن المواضع المخصوصة ضرورة عدم الفرق بينها و بين غيرها بعد جعل المدار العلم، و الله العالم.
در استعمال ظن و علم در آیات شریفه این احتمال مطرح است که علم به معنای حق و ظن مقابل آن به معنای اوهام، باطل و چیز مقابل حق، نه آنچه که مثلاً 80 درصد است.
چه بسا بتوان گفت که ظن ما نحن فیه از مثل ان الظن لا یغنی من الحق شیئا تخصصاً خارج است و اصالت حرمت عمل به ظن از آن درنمی‌آید.
یکشنبه 20/1/1396
وسائل الشيعة ؛ ج4 ؛ ص170
4821- 1- مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ الْمُخْتَارِ قَالَ: قُلْتُ لِلصَّادِقِ ع إِنِّي مُؤَذِّنٌ فَإِذَا كَانَ يَوْمُ غَيْمٍ لَمْ أَعْرِفِ الْوَقْتَ فَقَالَ إِذَا صَاحَ الدِّيكُ ثَلَاثَةَ أَصْوَاتٍ وِلَاءً فَقَدْ زَالَتِ الشَّمْسُ وَ دَخَلَ وَقْتُ الصَّلَاةِ.
وسائل الشيعة ؛ ج4 ؛ ص171
4823- 3- وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ شُعَيْبِ بْنِ وَاقِدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ زَيْدٍ عَنِ الصَّادِقِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ آبَائِهِ ع فِي حَدِيثِ الْمَنَاهِي قَالَ: نَهَى رَسُولُ اللَّهِ ص عَنْ سَبِ الدِّيكِ وَ قَالَ إِنَّهُ يُوقِظُ لِلصَّلَاةِ.
4824- 4- قَالَ الصَّدُوقُ وَ قَالَ الصَّادِقُ ع تَعَلَّمُوا مِنَ الدِّيكِ خَمْسَ خِصَالٍ مُحَافَظَتَهُ عَلَى أَوْقَاتِ الصَّلَوَاتِ وَ الْغَيْرَةَ وَ السَّخَاءَ وَ الشَّجَاعَةَ وَ كَثْرَةَ الطَّرُوقَةِ.
4825- 5- مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ الْفَرَّاءِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قَالَ لَهُ رَجُلٌ مِنْ أَصْحَابِنَا رُبَّمَا اشْتَبَهَ الْوَقْتُ عَلَيْنَا فِي يَوْمِ الْغَيْمِ فَقَالَ تَعْرِفُ هَذِهِ الطُّيُورَ الَّتِي تَكُونُ عِنْدَكُمْ بِالْعِرَاقِ يُقَالُ لَهَا الدِّيَكَةُ فَقُلْتُ نَعَمْ قَالَ إِذَا ارْتَفَعَتْ أَصْوَاتُهَا وَ تَجَاوَبَتْ فَقَدْ زَالَتِ الشَّمْسُ أَوْ قَالَ فَصَلِّهِ.
وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ الْفَرَّاءِ إِلَّا أَنَّهُ قَالَ فَعِنْدَ ذَلِكَ فَصَلِ.
وسائل الشيعة ؛ ج5 ؛ ص378
6841- 1- مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ بَشِيرٍ عَنْ ذَرِيحٍ الْمُحَارِبِيِّ قَالَ: قَالَ لِي أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع صَلِّ الْجُمُعَةَ بِأَذَانِ هَؤُلَاءِ فَإِنَّهُمْ أَشَدُّ شَيْ‌ءٍ مُوَاظَبَةً عَلَى الْوَقْتِ.
6842- 2- وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ زُرَارَةَ عَنْ عِيسَى بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْهَاشِمِيِّ عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَدِّهِ عَنْ عَلِيٍّ ع قَالَ: الْمُؤَذِّنُ مُؤْتَمَنٌ وَ الْإِمَامُ ضَامِنٌ.
وسائل الشيعة ؛ ج5 ؛ ص379
6843- 3- وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ وَ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ الْقَسْرِيِّ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَخَافُ أَنْ نُصَلِّيَ يَوْمَ الْجُمُعَةِ- قَبْلَ أَنْ تَزُولَ الشَّمْسُ فَقَالَ إِنَّمَا ذَلِكَ عَلَى الْمُؤَذِّنِينَ.
6844- 4- عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ فِي قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ جَدِّهِ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِيهِ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ صَلَّى الْفَجْرَ فِي يَوْمِ غَيْمٍ أَوْ فِي بَيْتٍ وَ أَذَّنَ الْمُؤَذِّنُ وَ قَعَدَ وَ أَطَالَ الْجُلُوسَ حَتَّى شَكَّ فَلَمْ يَدْرِ هَلْ طَلَعَ الْفَجْرُ أَمْ لَا فَظَنَّ أَنَّ الْمُؤَذِّنَ لَا يُؤَذِّنُ حَتَّى يَطْلُعَ الْفَجْرُ قَالَ أَجْزَأَهُ أَذَانُهُمْ.
وسائل الشيعة ؛ ج5 ؛ ص380
6847- 7- وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ بِلَالٍ فِي حَدِيثٍ قَالَ سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ ص يَقُولُ الْمُؤَذِّنُونَ أُمَنَاءُ الْمُؤْمِنِينَ عَلَى صَلَاتِهِمْ وَ صَوْمِهِمْ وَ لُحُومِهِمْ وَ دِمَائِهِمْ لَا يَسْأَلُونَ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ شَيْئاً إِلَّا أَعْطَاهُمْ وَ لَا يَشْفَعُونَ فِي شَيْ‌ءٍ إِلَّا شُفِّعُوا.
وسائل الشيعة ؛ ج5 ؛ ص380
6848- 8- مُحَمَّدُ بْنُ مُحَمَّدٍ الْمُفِيدُ فِي الْمُقْنِعَةِ قَالَ رُوِيَ عَنِ الصَّادِقِينَ ع أَنَّهُمْ قَالُوا قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص يُغْفَرُ لِلْمُؤَذِّنِ مَدَّ صَوْتِهِ وَ بَصَرِهِ وَ يُصَدِّقُهُ كُلُّ رَطْبٍ وَ يَابِسٍ وَ لَهُ مِنْ كُلِّ مَنْ يُصَلِّي بِأَذَانِهِ حَسَنَةٌ.
6849- 9- مُحَمَّدُ بْنُ مَسْعُودٍ الْعَيَّاشِيُّ فِي تَفْسِيرِهِ عَنْ سَعِيدٍ الْأَعْرَجِ قَالَ: دَخَلْتُ عَلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ وَ هُوَ مُغْضَبٌ وَ عِنْدَهُ جَمَاعَةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا وَ هُوَ يَقُولُ تُصَلُّونَ قَبْلَ أَنْ تَزُولَ الشَّمْسُ قَالَ وَ هُمْ سُكُوتٌ قَالَ فَقُلْتُ أَصْلَحَكَ اللَّهُ مَا نُصَلِّي حَتَّى يُؤَذِّنَ مُؤَذِّنُ مَكَّةَ قَالَ فَلَا بَأْسَ أَمَا إِنَّهُ إِذَا أَذَّنَ فَقَدْ زَالَتِ الشَّمْسُ الْحَدِيثَ.
وسائل الشيعة ؛ ج10 ؛ ص123
13012- 3- وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْفُضَيْلِ عَنْ أَبِي الصَّبَّاحِ الْكِنَانِيِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ صَامَ ثُمَ ظَنَ أَنَ الشَّمْسَ قَدْ غَابَتْ وَ فِي السَّمَاءِ غَيْمٌ فَأَفْطَرَ ثُمَّ إِنَّ السَّحَابَ انْجَلَى فَإِذَا الشَّمْسُ لَمْ تَغِبْ فَقَالَ قَدْ تَمَّ صَوْمُهُ وَ لَا يَقْضِيهِ.
از نظر تکلیفی مشکلی ندارد، اما وقتی انکشاف خلاف شد، چرا فرمودند قضا ندارد؟ توجه شود که ظن به موضوع است شخصیاً و بعد کشف خلاف شده. اگر قرائن حالیه‌ای وجود می‌داشت باید ابی الصباح می‌گفت و لذا این روایت شاهد خوبی برای اجزاء است در ظن در موضوعات هم.
یک احتمال هست که اگر بگوییم امام(ع) نمی‌خواهند بفرمایند که ظن یا قطع او حجیت دارد، بلکه حمل فرموده‌اند خوردن او را به خوردن سهوی و نه خوردن عمدی. چون او جاهل به موضوع بوده، در حکم ساهی است، به خلاف جاهل به حکم که ملحق به عامد است.
با این تفسیر این روایت اساساً از ما نحن فیه خارج می‌شود. چون روایت می‌گوید که او اعتماد بر ظن کرده است ولی نمی‌فرماید که خوب کاری کرده است بلکه او اشتباه کرده است. لسان فرمایش حضرت هم لسان بیان وضع است و نمی‌توان گفت که در آم مذمت است یا نه.
وسائل الشيعة ؛ ج10 ؛ ص122
13010- 1- مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ مَعْرُوفٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مَهْزِيَارَ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ حَرِيزِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع وَقْتُ الْمَغْرِبِ إِذَا غَابَ الْقُرْصُ فَإِنْ رَأَيْتَهُ بَعْدَ ذَلِكَ وَ قَدْ صَلَّيْتَ أَعَدْتَ الصَّلَاةَ وَ مَضَى صَوْمُكَ وَ تَكُفُّ عَنِ الطَّعَامِ إِنْ كُنْتَ قَدْ أَصَبْتَ مِنْهُ شَيْئاً.
آیا از این روایت برمی‌آید که غیبوبت ظاهریه مظنونه مراد است؟
وسائل الشيعة ؛ ج10 ؛ ص123
13011- 2- وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ يَعْنِي ابْنَ سَعِيدٍ عَنْ فَضَالَةَ عَنْ أَبَانٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع فِي حَدِيثٍ أَنَّهُ قَالَ لِرَجُلٍ ظَنَّ أَنَّ الشَّمْسَ قَدْ غَابَتْ فَأَفْطَرَ ثُمَّ أَبْصَرَ الشَّمْسَ بَعْدَ ذَلِكَ قَالَ لَيْسَ عَلَيْهِ قَضَاءٌ.
شاید به ملاحظه سیره معموله و انضمام آن بشود استظهاری برای ما نحن فیه کرد.
ادامه بهجة الفقیه:
[ص107 دستخط] كما أنّ جواز العمل بالظنّ مع عدم التمكّن من تحصيل العلم و لا ما هو بمنزلته من الظنّ الاطمئناني، هو المستفاد من الروايات «4» المتأيّدة بالسيرة أيضاً علىٰ عدم انتظار المحبوس و الأعمىٰ إلى زمان اليقين و اكتفائهما بالظنون العقلائيّة [یعنی سفهی و وهمی نباشد]، و كذا من كان بمنزلته في عدم التمكّن المذكور. [><] و دخول هذا الصنف في روايات الجواز التي منها روايات الاعتماد علىٰ أذان المؤذنين حتى المخالفين منهم «5»، و منها رواية «أبي الصباح الكناني» «6»، و صحيحة «زرارة» وقت المغرب إذا غاب القرص. «7» و صحيحته الأُخرىٰ أنّه قال لرجل
______________________________
(1)
الوسائل
3،
أبواب المواقيت، الباب 58،
ح 4.
(2) تقدّم آنفاً.
(3) جواهر الكلام، 7، ص 265.
(4) الوسائل 3، أبواب المواقيت، الباب 14 و أبواب الأذان و الإقامة، الباب 3.
(5) الوسائل 4، أبواب الأذان و الإقامة، الباب 3.
(6) الوسائل 7، أبواب ما يمسك عنه الصائم و وقت الإمساك، الباب 51، ح 3.
(7) الوسائل 7، أبواب ما يمسك عنه الصائم و وقت الإمساك، الباب 51، ح 1 و 2.
بهجة الفقيه، ص: 156
ظنّ أنّ الشمس قد غابت، فأفطر ثمّ أبصر الشمس. «1»، ...
دوشنبه 21/1/1396
بین وجود احتمال خلاف در ذهن شخص با اینکه در نفس الامر احتمال خلاف باشد، تفاوت است و اگر به او احتمال خلاف عرضه شود و سر به سر ذهن او گذاشته شود، این احتمال در ذهن او می‌آید. به این حال، علم عادی گفته می‌شود.
اگر احتمال خلاف بیاید، اما او الغاء کند، به آن اطمینان گفته می‌شود.
اگر احتمال خلاف باشد و اعتناء هم کند، اما ضعیف باشد، به آن ظن گفته می‌شود.
در آنجا که بحث تواتر و استفاضه و خبر واحد مطرح می‌شود، در مورد تواتر گفته می‌شود که قطع می‌آید. این قطعاً نمی‌تواند قطع ریاضی باشد، بلکه همان علم عرفی است.
اینکه عرف به اطمینان برسد فقط تابع درصد احتمال اصابه نیست، بلکه به اهمیت حوزه متعلق هم نگاه می‌شود و در جاهایی با وجود یک درصد احتمال خلاف هم اطمینان حاصل نمی‌شود.
ادامه بهجة الفقیه:
[ص107 دستخط] كما أنّ جواز العمل بالظنّ مع عدم التمكّن من تحصيل العلم و لا ما هو بمنزلته من الظنّ الاطمئناني، هو المستفاد من الروايات «4» المتأيّدة بالسيرة أيضاً علىٰ عدم انتظار المحبوس و الأعمىٰ إلى زمان اليقين و اكتفائهما بالظنون العقلائيّة [یعنی سفهی و وهمی نباشد]، و كذا من كان بمنزلته في عدم التمكّن المذكور. [><] و دخول [أی بمنزلته فی دخول هذا الصنف ...] هذا الصنف في روايات الجواز التي منها روايات الاعتماد علىٰ أذان المؤذنين حتى المخالفين منهم «5»، و منها رواية «أبي الصباح الكناني» «6»، و صحيحة «زرارة» وقت المغرب إذا غاب القرص. «7» و صحيحته الأُخرىٰ أنّه قال لرجل
______________________________
(1)
الوسائل
3،
أبواب المواقيت، الباب 58،
ح 4.
(2) تقدّم آنفاً.
(3) جواهر الكلام، 7، ص 265.
(4) الوسائل 3، أبواب المواقيت، الباب 14 و أبواب الأذان و الإقامة، الباب 3.
(5) الوسائل 4، أبواب الأذان و الإقامة، الباب 3.
(6) الوسائل 7، أبواب ما يمسك عنه الصائم و وقت الإمساك، الباب 51، ح 3.
(7) الوسائل 7، أبواب ما يمسك عنه الصائم و وقت الإمساك، الباب 51، ح 1 و 2.
بهجة الفقيه، ص: 156
ظنّ أنّ الشمس قد غابت، فأفطر ثمّ أبصر الشمس. «1»، ...
شنبه 26/1/1396
در مفاتیح الاصول از ص452 تا ص493 بحث مفصلی دارند در حجیت ظن
در ص490 دارند: ینبغی التنبیه علی امور:
مفاتيح الأصول ؛ ص490
و ينبغي التنبيه على أمور
الأوّل [القول في بيان عدم جواز العمل بالظن حيث يتمكن من العلم]
الظاهر أنّه لا خلاف بين الأصحاب في أنه لا يجوز العمل بالظن حيث يتمكن من تحصيل العلم بالحكم الشرعي ...
مفاتيح الأصول ؛ ص491
الثّاني [القول في بيان خروج ظن المجتهدين من تحت عدم حجيّة الظن]
قال جدي رحمه الله في جملة كلام له و بالجملة الأصل عدم حجيّة الظن خرج من جميع ذلك ظن المجتهد بالإجماع ...
مفاتيح الأصول ؛ ص493
... ففي جامع المقاصد قال أبو الصّلاح يثبت النّجاسة بكلّ ظنّ لأن الظنّ مناط الشّرعيات ...
ادامه بهجة الفقیه:
... و موثّقة «ابن بكير» في صلاة الظهر في يوم غيم.» «2»، و الصحيح عن «أبي عبد اللّٰه الفرّاء» «3» عن أبي عبد اللّٰه عليه السلام في ارتفاع أصوات الطيور و تجاوبها، و المرسل «للحسين بن مختار» «4» في صياح الديك ثلاثة أصوات ولاءً.
وسائل الشيعة ؛ ج4 ؛ ص129
4707- 16- وَ عَنْهُ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَبَلَةَ عَنِ ابْنِ بُكَيْرٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قُلْتُ لَهُ إِنِّي صَلَّيْتُ الظُّهْرَ فِي يَوْمِ غَيْمٍ فَانْجَلَتْ فَوَجَدْتُنِي صَلَّيْتُ حِينَ زَالَ النَّهَارُ قَالَ فَقَالَ لَا تُعِدْ وَ لَا تَعُدْ.
وَ رَوَاهُ ابْنُ إِدْرِيسَ فِي آخِرِ السَّرَائِرِ نَقْلًا مِنْ كِتَابِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بُكَيْرٍ نَحْوَهُ أَقُولُ: النَّهْيُ عَنِ الْإِعَادَةِ يَدُلُّ عَلَى دُخُولِ الْوَقْتِ وَ النَّهْيُ عَنِ الْعَوْدِ لِكَوْنِهِ تَرَكَ النَّافِلَةَ أَوْ لِكَوْنِهِ صَلَّى مَعَ الشَّكِّ فِي الْوَقْتِ.
این رواست دال بر این است که وقتی متمکن از علم نیست جایز است برای او عمل به مطلق ظن (چون یوم غیم بوده)
روایت ظهور ندارد که آیا بخشی از نمازش قبل از زوال واقع شده یا نه. آیا منظور این بوده از عدم عود که نافله‌هایت قبل از زوال نیفتد.
اصل سؤال او معلوم می‌شود یک بخش مخفی دارد و تنها چیزی که در بیان او هست، این است که نماز او حین زال النهار واقع شده است.
چه بسا فضای ذهنی سؤال کننده این بوده که پیش از ذراع نمی‌شود نماز ظهر خواند که این روایت ذیل بر این فضای ذهنی دلالت دارد:
وسائل الشيعة ؛ ج4 ؛ ص131
4715- 1- مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَامِرٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مَهْزِيَارَ عَنْ فَضَالَةَ بْنِ أَيُّوبَ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عُثْمَانَ عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنِ الْحَارِثِ بْنِ الْمُغِيرَةِ وَ عُمَرَ بْنِ حَنْظَلَةَ وَ مَنْصُورِ بْنِ حَازِمٍ جَمِيعاً قَالُوا كُنَّا نَقِيسُ الشَّمْسَ بِالْمَدِينَةِ بِالذِّرَاعِ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع أَ لَا أُنَبِّئُكُمْ بِأَبْيَنَ مِنْ هَذَا إِذَا زَالَتِ الشَّمْسُ فَقَدْ دَخَلَ وَقْتُ الظُّهْرِ إِلَّا أَنَّ بَيْنَ يَدَيْهَا سُبْحَةً وَ ذَلِكَ إِلَيْكَ إِنْ شِئْتَ طَوَّلْتَ وَ إِنَّ شِئْتَ قَصَّرْتَ.
اگر محط بحث، حال خود او که مثلاً شک و ریب بوده، جا داشت به آن اشاره‌ای در روایت باشد و حال آنکه چنین چیزی نیست.
اگر بخشی از آن هم قبل از وقت واقع شده بود، باز جا داشت این مؤونه زیادی را هم بیاورد.
لذا اینگونه قوی‌تر به نظر می‌آید که در همان فضایی بوده که قبل از ذراع را درست نمی‌دانسته‌اند.
البته روایت نشان می‌دهد که سیره بوده که بر ظن مشی می‌کرده‌اند هنگامی که متمکن از علم نبوده‌اند و حضرت هم فرمودند اعاده نکن.
اولاً مدخل فرمایش ایشان غیم است که نشان می‌دهد متمکن نبود و چون غیم بوده ظاهراً مظنون بوده دخول وقت
ثانیاً اقدام او به عنوان یکی از متشرعه
ثالثاً امر به عدم اعاده امام. این سه امر را قرینه گرفته‌اند برای فرمایش خودشان.
مقصود از تمکن، تمکن بالاسباب است که با تحصیل اسباب علم حاصل کند و نه تمکن بالصبر و متمکن بالصبر را متمکن نمی‌دانند.
یکشنبه 27/1/1396
در وافی ج7 ص243 همین روایت ابن بکیر را می‌آورند:
الوافي ؛ ج7 ؛ ص243
5842- 15 التهذيب، 2/ 246/ 16/ 1 ابن سماعة عن ابن جبلة عن ابن بكير عن أبيه عن أبي عبد اللَّه ع قال قلت له إني صليت الظهر في يوم غيم فانجلت فوجدتني صليت حين زال النهار قال فقال لا تعد و لا تعد
بيان
قال في التهذيبين إنما نهاه عن المعاودة إلى مثله لأن ذلك فعل من لا يصلي النوافل و لا ينبغي الاستمرار على ترك النوافل و إنما يسوغ ذلك عند العوارض و العلل.
أقول بل الصواب أن يعلل النهي بأن تعجيل الصلاة في يوم الغيم ربما يفضي إلى وقوع الصلاة قبل الوقت فهو مما يخالف الحزم و الاحتياط
ظاهراً ایشان اولین کسی است که فرمایش شیخ را تضعیف می‌فرمایند و استظهاری است در فضایی کاملاً متفاوت.
به نظر می‌رسد هنوز اولویت با فرمایش شیخ است چرا که باید اول فضای ذهنی بکیر بن اعین را بازسازی کنیم. در زمان مرحوم فیض فضای ذراع و مثل آن نبوده و فضای قرن دهم در ذهن مرحوم فیض بوده برای استظهار از روایت و احتمالاً مرحوم شیخ بهتر می‌توانسته‌اند ذهنیت بکیر بن اعین را بازسازی کنند.
صاحب جواهر در ج7 وقتی وارد بحث می‌شدند طبق مشهور وارد شدند و در ص269 فرمودند ان فقد العلم اجتهد ... اما ان غلب علی ظنه ... که شروع کردند دلیل آوردن برای مشهور که گفته شد برای آن قبلش هم خوب است.
در مستمسک ج5 ص158 دارند:
مستمسك العروة الوثقى؛ ج5، ص: 157
(مسألة 4): إذا لم يتمكن من تحصيل العلم أو ما بحكمه لمانع في السماء من غيم أو غبار، أو لمانع في نفسه من عمى أو حبس أو نحو ذلك، فلا يبعد كفاية الظن (2). لكن الأحوط التأخير حتى يحصل اليقين، بل لا يترك هذا الاحتياط.
مرحوم حکیم شروع می‌فرمایند بدون آوردن نامی از صاحب جواهر ادله او را آوردن و رد کردن:
مستمسك العروة الوثقى؛ ج5، ص: 157
كما هو المشهور، بل في المدارك و عن غيرها: «قيل: إنه إجماع» بل عن التنقيح: أنه إجماع. و استدل له بالأصل الذي لا أصل له و بنفي الحرج الذي لا مجال له في المقام، لامكان الصبر الى أن يعلم الوقت كما هو محل الكلام. و بتعذر اليقين الذي لا يوجب الانتقال الى الظن إلا بعد تمامية مقدمات الانسداد، لكنها غير تامة، لأن الشك في الوقت يوجب الشك في أصل التكليف بناء على أنه شرط الوجوب، و من جملة المقدمات أن يكون التكليف معلوماً. و لو كان شرطاً للواجب فالاحتياط ممكن بالصبر و الانتظار، و من جملة المقدمات عدم التمكن من الاحتياط. و بالإجماع المحكي عن التنقيح الممنوع حصوله لتحقق الخلاف. و بقبح التكليف بما لا يطاق الذي لا موضوع له في المقام، لما سبق من الشك في التكليف و إمكان الاحتياط. و بنصوص الأذان المتقدمة التي لا طريق للتعدي عن موردها. و بالمرسل في بعض الكتب: «المرء متعبد بظنه» الذي لا دليل على حجيته، و لا سيما مع عدم العمل به في أكثر موارده، و كون لسانه شاهداً بأنه عبارة فقيه لا معصوم. و بنصوص الديكة التي لو وجب العمل بها كانت كنصوص الأذان يقتصر على موردها. مع أن اعتبار ارتفاع أصواتها و تجاوبها أو الصياح ثلاثة أصوات ولاء يأبى عن استفادة الكلية المذكورة منها، لظهورها في الطريقية التعبدية. و
بموثق سماعة: «سألته عن الصلاة بالليل و النهار إذا لم تر الشمس و لا القمر و لا النجوم. فقال عليه السلام: تجتهد رأيك و تعمد القبلة جهدك» «1»
الظاهر في وروده في القبلة كما قد يظهر من السؤال أيضاً، لا أقل من عدم ظهوره في المقام و
بخبر إسماعيل بن جابر عن الصادق (ع) عن آبائه عن أمير المؤمنين (ع)- في حديث-: «إن اللّه تعالى إذا حجب عن عباده عين الشمس التي جعلها دليلا على أوقات الصلاة فموسع عليهم تأخير الصلاة ليتبين لهم الوقت ..»
الذي هو- مع ضعفه لجهالة سنده- غير ظاهر في حجية الظن، و قوله (ع): «فموسع عليهم ..»
لو سلمت دلالته على جواز التقديم و ليس هو حثاً على التأخير، فلا إطلاق له يدل على جواز العمل بالظن. و
بموثق ابن بكير: «ربما صليت الظهر في يوم غيم فانجلت فوجدتني صليت حين زوال النهار. فقال (ع): لا تُعِد و لا تَعُد»
الذي هو على خلاف المطلوب أدل، فإن النهي عن العود و إن كان يدل على أن ابن بكير [ظاهراً سهو فرمودند و مراد همان بکیر بن اعین باشد] كان قد عمل بالظن يدل على عدم جواز ذلك منه لا جوازه و أما نفي الإعادة فهو لوقوعها في الوقت. نعم يدل على الاكتفاء بالموافقة الظنية مع المطابقة للواقع و إن أمكنت الموافقة الجزمية.
در طول تاریخ فقه فقط ابن جنید است که خلاف مشهور می‌گویند محبوس و غیر او نمی‌توانند اکتفاء به ظن کنند.
فضایی که مرحوم حکیم تصویر کردند بردند سر حال خود بکیر بن اعین و نه فضایی که شیخ در تهذیب و استبصار ترسیم فرمودند.
مرحوم سید این را بصورت فرض می‌فرمایند
در ج5 ص154 سید می‌فرمایند:
مستمسك العروة الوثقى؛ ج5، ص: 154
... و إذا صلى مع عدم اليقين بدخوله، و لا شهادة العدلين، أو أذان العدل بطلت، إلا إذا تبين بعد ذلك كونها بتمامها في الوقت مع فرض حصول قصد القربة منه.
(مسألة 2): إذا كان غافلا عن وجوب تحصيل اليقين أو ما بحكمه فصلى ثمَّ تبين وقوعها في الوقت بتمامها صحت كما أنه لو تبين وقوعها قبل الوقت بتمامها بطلت. و كذا لو لم تتبين الحال. و أما لو تبين دخول الوقت في أثنائها ففي الصحة إشكال، فلا يترك الاحتياط بالإعادة.
مستمسك العروة الوثقى؛ ج5، ص: 149
رواية علي ابن جعفر (ع) عن أخيه موسى (ع): «في الرجل يسمع الأذان فيصلي الفجر و لا يدري طلع أم لا غير أنه يظن لمكان الأذان أنه قد طلع. قال (ع): لا يجزؤه حتى يعلم أنه قد طلع».
ذیل همان مسأله که فرمودند بطلت مرحوم حکیم می‌فرمایند:
مستمسك العروة الوثقى؛ ج5، ص: 154
يعني: ظاهراً، لقاعدة الاشتغال، أو استصحاب عدم دخول الوقت. و هو المراد من النصوص المتقدمة المتضمنة لاعتبار العلم، جمعاً بينها و بين ما دل على كون شرط الصلاة واقعاً هو الوقت لا غير.
مستمسك العروة الوثقى؛ ج5، ص: 155
(مسألة 3): إذا تيقن دخول الوقت فصلى أو عمل بالظن المعتبر كشهادة العدلين و أذان العدل العارف، فان تبين وقوع الصلاة بتمامها قبل الوقت بطلت و وجب الإعادة.
و إن تبين دخول الوقت في أثنائها و لو قبل السلام صحت و أما إذا عمل بالظن غير المعتبر فلا تصح و إن دخل الوقت في أثنائها. و كذا إذا كان غافلا على الأحوط، كما مر. و لا فرق في الصحة في الصورة الأولى بين أن يتبين دخول الوقت في الأثناء بعد الفراغ أو في الأثناء، لكن بشرط أن يكون الوقت داخلا حين التبين. ...
دوشنبه 28/1/1396
مرحوم صاحب جواهر در دو طرف هم تمکن و هم عدم تمکن، اصل را مطرح فرمودند که اولی اصل حرمت عمل به ظن بود. اما دومی چه بود که مرحوم حکیم فرمودند لا اصل له؟
احتمال دارد اصل عدم وجوب صبر باشد (اصل عدم وجوب تکلیف به صبر). این اصل عدم وجوب مشکلی ندارد اما ممکن است مرحوم حکیم بفرمایند این صبر که می‌گوییم نه به عنوان تکلیف از ناحیه مولا است، بلکه یک وجوب از ناحیه عملی است.
صاحب جواهر می‌توانند بفرمایند چون جای حرمت عمل به ظن، ظنی که دلیل بر حجیتش قائم است ولو فی الجمله داریم، حاکم است بر فضای عملی و ما همان وجوب از ناحیه عملی را نفی می‌کنیم.
همچنین مرحوم صاحب جواهر فرمودند حرج که مرحوم حکیم فرمودند حرجی در کار نیست و می‌تواند صبر کند.
اما آیا یکی از چیزهایی که دخالت در حرج دارد، این نیست که یک کاری زیاد تکرار می‌شود؟ کاری که چندین مرتبه در شبانه‌روز محل ابتلای اوست و تکرار می‌شود و شرایطش متفاوت می‌شود، بخواهیم بگوییم صبر کن چه وضعیتی می‌شود؟
فرمودند اصل التکلیف مشکوک است، که البته مقصود ایشان می‌تواند فعلیت تکلیف باشد و نمی‌توانند بفرمایند اصل التکلیف مشکوک است به معنای اصل وجوب الصلاة. اصل التکلیفی که در انسداد گفتیم باید ثابت باشد مربوط به شبهات حکمیه بود و نه شبهات موضوعیه و در شبهات موضوعیه علم به اصل التکلیف داریم و فقط فعلیت آن مشکوک است. در شرایطی که یقین متعذر است الا بالصبر، همان می‌آید.
روایت بعدی در باب 14 مواقیت حدیث 5 است:
وسائل الشيعة ؛ ج4 ؛ ص171
4825- 5- مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ الْفَرَّاءِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قَالَ لَهُ رَجُلٌ مِنْ أَصْحَابِنَا رُبَّمَا اشْتَبَهَ الْوَقْتُ عَلَيْنَا فِي يَوْمِ الْغَيْمِ فَقَالَ تَعْرِفُ هَذِهِ الطُّيُورَ الَّتِي تَكُونُ عِنْدَكُمْ بِالْعِرَاقِ يُقَالُ لَهَا الدِّيَكَةُ فَقُلْتُ نَعَمْ قَالَ إِذَا ارْتَفَعَتْ أَصْوَاتُهَا وَ تَجَاوَبَتْ فَقَدْ زَالَتِ الشَّمْسُ أَوْ قَالَ فَصَلِّهِ.
اینکه چرا حضرت از دیکه سؤال فرموده بودند، محتمل است که طیور را جورواجور نگاه می‌داشته‌اند و در جاهایی که آب زیاد است و سرسبز است، طیور زیاد هستند و چه بسا برای عراقی‌ها چند جور خروس با اسامی مختلف وجود داشته است
سه‌شنبه 29/1/1396
مرحوم مجلسی ابو عبد الله الفراء را در ما نحن فیه مجهول دانسته‌اند. البته در جاهای دیگری فرموده‌اند که اگر سلیم باشد خوب است ولی کنیه ابو عبد الله برای او ذکر نشده است.
مرحوم صاجب جواهر تعبیر به حسن فرموده‌اند، چون ابن ابی عمیر از او نقل کرده است.
با وجود ابن ابی عمیر و اینکه ابو عبد الله فرّاء [ممکن است سلیم باشد] و مهم‌تر اینکه این روایت را مشایخ ثلاثه نقل کرده‌اند.
این روایت بر خلاف آن چیزی است که اصل حرمت عمل به ظن دانسته‌اند و لذا سند آن اهمیت دارد که خلل نداشته باشد.
می‌ماند اینکه کسی کنیه ابو عبد الله را برای او ذکر نکرده است.
در نقل کافی خوب است ولی نقل من لا یحضر وسطش قال دارد و معلوم است اما در کافی یک قلت دارد که این احتمال را به ذهن می‌آورد که ممکن است روایت مرسل باشد.
الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج3 ؛ ص284
2- عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ الْفَرَّاءِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قَالَ لَهُ رَجُلٌ مِنْ أَصْحَابِنَا رُبَّمَا اشْتَبَهَ الْوَقْتُ عَلَيْنَا فِي يَوْمِ الْغَيْمِ فَقَالَ تَعْرِفُ هَذِهِ الطُّيُورَ الَّتِي عِنْدَكُمْ بِالْعِرَاقِ يُقَالُ لَهَا الدِّيَكَةُ قُلْتُ نَعَمْ قَالَ إِذَا ارْتَفَعَتْ أَصْوَاتُهَا وَ تَجَاوَبَتْ فَقَدْ زَالَتِ الشَّمْسُ أَوْ قَالَ فَصَلِّهْ.
احتمالی که به ذهن می‌آید این است که از قال رجل من اصحابنا مقصود این باشد که او از یک شخص مجهول نقل کرده باشد و قلتُ هم محکی آن رجل باشد و خود فرّاء در مجلس نبوده باشد. اما این احتمال ضعیف است بخصوص اینکه تعبیر قال له رجل آمده و نه قال رجل ...
در مجموع اطمینان پیدا می‌شود که این روایت از آنهایی نیست که وثوق به صدور آن پیدا نشود.
مشهور گفته بودند که اگر تمکن از علم داریم نمی‌توانیم به ظن عمل کنیم.
قطع نظر از فضای فتوا وقتی این روایت را می‌بینیم وقتی حضرت جواب می‌دهند، آیا اگر جای فرّاء بودیم، وقتی غیم نبود او و عرف عام آن را مختص به روز ابری می‌دانستند یا اینکه به خواندن خروس‌ها ترتیب اثر می‌دادیم؟ خود حضرت هم قید نزدند و آن را به عنوان راه تشخیص مطلق مطرح فرمودند.
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج7، ص: 269
و ينبغي القطع به إذا علم من عادة الديك ذلك، بل في كشف اللثام إمكان استفادة العلم منه، كما أنه ينبغي القطع بعدم اعتباره إذا علم من عادته الكذب بحيث لا يفيد ذلك منه ظنا، أما إذا لم يعلم شي‌ء من الحالين فلا يبعد اعتباره لهذه النصوص.
چهارشنبه 30/1/1396
نکاتی درباره تحلیل خمس و بحث طهارت و خباثت مولد
الأصول الستة عشر (ط - دار الحديث) ؛ ؛ ص295
. (447) 56. وَ عَنْهُ، عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ، عَنْ حُمْرَانَ، قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي جَعْفَرٍ عَلَيْهِ السَّلَامُ: أَصْلَحَكَ اللَّهُ إِنِّي كُنْتُ فِي حَالٍ وَ قَدْ صِرْتُ إِلَى حَالٍ أُخْرَى، فَلَسْتُ أَدْرِي الْحَالُ الَّتِي كُنْتُ عَلَيْهَا أَفْضَلُ، أَوِ الَّتِي صِرْتُ إِلَيْهَا؟ قَالَ: فَقَالَ: وَ مَا ذَاكَ يَا حُمْرَانُ؟ (قَالَ: قُلْتُ: جُعِلْتُ فِدَاكَ قَدْ كُنْتُ أُخَاصِمُ النَّاسَ فَلَا أَزَالُ قَدِ اسْتَجَابَ لِيَ الْوَاحِدُ بَعْدَ الْوَاحِدِ، ثُمَّ تَرَكْتُ ذَاكَ، قَالَ: فَقَالَ: يَا حُمْرَانُ!) خَلِّ بَيْنَ النَّاسِ وَ خَالِقِهِمْ؛ فَإِنَّ اللَّهَ إِذَا أَرَادَ بِعَبْدٍ خَيْراً نَكَتَ فِي قَلْبِهِ نُكْتَةً، فَجَالَ قَلْبُهُ، فَيَصِيرُ إِلَى هَذَا الْأَمْرِ أَسْرَعَ مِنَ الطَّيْرِ إِلَى وَكْرِهِ.
ادامه درس:
روایت بعدی مرسله حسین بن مختار است که در نقل کافی او عن رجلٍ نقل می‌کند ولی در فقیه ظاهرش خود حسین بن مختار سؤال کننده است.
وسائل الشيعة ؛ ج4 ؛ ص170
4821- 1- مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ الْمُخْتَارِ قَالَ: قُلْتُ لِلصَّادِقِ ع إِنِّي مُؤَذِّنٌ فَإِذَا كَانَ يَوْمُ غَيْمٍ لَمْ أَعْرِفِ الْوَقْتَ فَقَالَ إِذَا صَاحَ الدِّيكُ ثَلَاثَةَ أَصْوَاتٍ وِلَاءً فَقَدْ زَالَتِ الشَّمْسُ وَ دَخَلَ وَقْتُ الصَّلَاةِ.
4822- 2- وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ الْمُخْتَارِ عَنْ رَجُلٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع وَ رَوَاهُ الْكُلَيْنِيُّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِبْرَاهِيمَ النَّوْفَلِيِ مِثْلَهُ.
می‌فرمایند که روایت دارد که وقتی غیم هست به ظن اکتفاء کن و در غیر آن نمی‌توانید. در ذهن عرف عام تناسب بین حکم و موضوع چه می‌گوید؟
تناسب بین حکم و موضوع در حقیقت ذو شؤونات است و شؤونات مختلف باید با هم جور دربیاید و مثل یک مجموعه از چیزهایی است که باید با هم جور باشند.
در ما نحن فیه تناسب بین صیاح دیک و زوال است و ابر بودن هیچ دخالتی در این مناسبت ندارد.
صاحب جواهر در ج7 ص272 دارند که اصحاب می‌گویند که غیرمتمکن مطلقاً می‌تواند به ظن مراجعه کند:
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج7، ص: 272
|
و الظن كاف لذوي الأعذار |
|
و يوم غيم غيمه يواري |
نعم يمكن التأمل في استفادة هذه الكلية المزبورة في المتن و غيره مما سمعته من الأدلة إن لم يكن إجماعا، إذ ليس في المعتمد منها ظهور أو صراحة في عدم الفرق في ذلك بين الغيم و العمى و الحبس في ظلمة و غيرها، و لا بين الفرائض و النوافل، و لا بين الزوال و غيره، و لا بين الأذان و صياح الديك و غيرهما من أمارات الظن كالورد من الدرس و الصنعة و شبههما، و الإجماع المحكي في التنقيح الذي ذكرناه سابقا يظهر من حاكيه عدم إرادة المحصل المثمر منه، لكلام ذكره بعد ذلك، فلاحظ.
و بالجملة ليس في شي‌ء منها عموم على وجه يكون قاعدة يرجع إليها في سائر ما يندرج تحتها، خصوصا بناء على ما يظهر من بعضهم من أن من أفرادها الأعمى، و أنه لا يكلف بتحصيل الخبر المحفوف بالقرائن أو المتواتر، و فيه أن الظاهر كون المراد بذل الجهد ...
چرا اصحاب با وجودی که عموم لفظی نبوده، چنین استفاده عمومی فرموده‌اند؟
تنها چیزی که سبب شده این کار را انجام دهند رابطه دقیق فطری مناسبت بین حکم و موضوع بوده است.
... و موثّقة «ابن بكير» في صلاة الظهر في يوم غيم.» «2»، و الصحيح عن «أبي عبد اللّٰه الفرّاء» «3» عن أبي عبد اللّٰه عليه السلام في ارتفاع أصوات الطيور و تجاوبها، و المرسل «للحسين بن مختار» «4» في صياح الديك ثلاثة أصوات ولاءً.
شنبه 2/2/1396
از جمله مواردی که برای بحث قیاس و تنقیح مناط و ... مفید است همین مورد است که مشهور تنقیح مناط فرموده‌اند و گیری نداشته‌اند. البته مرحوم صاحب جواهر فرمودند یمکن التأمل ...:
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج7، ص: 272
نعم يمكن التأمل في استفادة هذه الكلية المزبورة في المتن و غيره مما سمعته من الأدلة إن لم يكن إجماعا، إذ ليس في المعتمد منها ظهور أو صراحة في عدم الفرق في ذلك بين الغيم و العمى و الحبس في ظلمة و غيرها، و لا بين الفرائض و النوافل، و لا بين الزوال و غيره، و لا بين الأذان و صياح الديك و غيرهما من أمارات الظن كالورد من الدرس و الصنعة و شبههما، و الإجماع المحكي في التنقيح الذي ذكرناه سابقا يظهر من حاكيه عدم إرادة المحصل المثمر منه، لكلام ذكره بعد ذلك، فلاحظ.
چطور شده که فرموده‌اند غیرمتمکن مطلقاً و ظن هم هر ظنی مطلقاً؟
ادامه از بهجة الفقیه:
و يمكن الاستفادة [که غیرمتمکن اتباع مطلق الظن می‌تواند کند] أيضاً من رواية «سماعة» «5» في الاجتهاد للقبلة، ...
وسائل الشيعة ؛ ج4 ؛ ص308
5228- 2- وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الصَّلَاةِ بِاللَّيْلِ وَ النَّهَارِ إِذَا لَمْ يُرَ الشَّمْسُ وَ لَا الْقَمَرُ وَ لَا النُّجُومُ قَالَ اجْتَهِدْ رَأْيَكَ وَ تَعَمَّدِ الْقِبْلَةَ جُهْدَكَ.
لحن عمل به ظن در مورد قبله امر اسهل است چرا که در مورد زمان، نفس صبر او را به علم می‌رساند بخلاف قبله که هر چه هم صبر کند علم به دست نمی‌آورد.
در بهجة الفقیه حتی برای متمکن از علم می‌فرمایند سیره هست که می‌تواند به ظن عمل کند اما در اینجا می‌فرمایند که دو سیره داریم که یکی سیره اثباتی و یکی نفیی:
بهجة الفقيه؛ ص: 154
و أمّا مع إمكان تحصيل العلم، فمقتضىٰ روايات الاعتماد علىٰ أذان المؤذّنين «2» المتأيّدة بالسيرة المستمرّة على الاعتماد عليها، هو الجواز بلا قيد.
بهجة الفقيه؛ ص: 156
و بالجملة: فالأظهر من الروايات الواقع علىٰ طبقها الفتاوىٰ، الاكتفاء بمطلق الظنّ في صورة عدم إمكان تحصيل العلم و ما بمنزلته، و عدم الاكتفاء بغير الاطمئناني منه للتمكّن من تحصيل العلم أو الاطمئنان. و السيرة موافقة للتجويز إثباتاً و نفياً في الصورتين.
چطور این دو عبارت جمع می‌شود؟
دوشنبه 4/2/1396
و يمكن الاستفادة [که غیرمتمکن اتباع مطلق الظن می‌تواند کند] أيضاً من رواية «سماعة» «5» في الاجتهاد للقبلة، ...
وسائل الشيعة ؛ ج4 ؛ ص308
5228- 2- وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الصَّلَاةِ بِاللَّيْلِ وَ النَّهَارِ إِذَا لَمْ يُرَ الشَّمْسُ وَ لَا الْقَمَرُ وَ لَا النُّجُومُ قَالَ اجْتَهِدْ رَأْيَكَ وَ تَعَمَّدِ الْقِبْلَةَ جُهْدَكَ.
بعضی فرموده‌اند مختص وقت است و ربطی به قبله ندارد. مصباح الفقیه ج9 ص380:
مصباح الفقيه؛ ج9، ص: 380
أقول: و لا يخفى عليك أنّ تنزيل الجواب على إرادة الاجتهاد في خصوص القبلة في غاية البعد؛ فإنّ المنساق من السؤال ليس إلّا الاستفهام عمّا يقتضيه تكليفه بالنسبة إلى الصلوات الموقّتة بأوقات مخصوصة من الليل و النهار عند التباس أوقاتها بواسطة اختفاء الشمس و القمر و النجوم اللّاتي بها تميّز أجزاء الوقت، لا بالنسبة إلى القبلة التي لا تتوقّف معرفتها على رؤية الشمس و القمر و النجوم إلّا من باب الاتّفاق في الأسفار و نحوها، فالمقصود بالاجتهاد- بحسب الظاهر- إمّا في خصوص الوقت، فيكون قوله عليه السّلام: «و تعمّد القبلة جهدك» للإرشاد إلى كيفيّة الاجتهاد بجعله إلى سمت القبلة بلحاظ أنّ استكشاف الوقت بالتحرّي إلى هذه الجهة أقرب إلى الاعتبار، كما هو واضح بالنسبة إلى الزوال حيث إنّ فيه مظنّة أن يظهر من عين الشمس أثر يميّز به الوقت، و بالنسبة إلى غيره أيضا لا يبعد أن يكون كذلك؛ لقوة احتمال أن تكون الموانع عن الرؤية- التي هي عبارة عن الغيم و نحوه- في سمت الجنوب الذي هو جهة القبلة بالنسبة إلى المدينة و نحوها ممّا ينزّل عليه إطلاق الروايات أخفّ أو أسرع إلى الزوال غالبا، أو أنّ المقصود به الاجتهاد فيه و في القبلة أيضا، فنبّه الإمام عليه السّلام على حكم الجهل بالقبلة أيضا، الذي قد ينشأ من اختفاء الشمس و القمر و الكواكب و إن لم ينسبق إرادته من السؤال، فالإنصاف عدم قصور في دلالة الرواية.
یکی از شواهدی که برای مرحوم حاج آقا رضا همدانی است این است که او نگفت در سفرم و در غیر سفر شخص قبله را می‌داند و در این صورت اگر واو را حالیه بگیریم مطابق نظر ایشان درست می‌شود.
مرحوم حکیم در مستمسک ج5 ص158 دارند:
مستمسك العروة الوثقى؛ ج5، ص: 158
... و بموثق سماعة: «سألته عن الصلاة بالليل و النهار إذا لم تر الشمس و لا القمر و لا النجوم. فقال عليه السلام: تجتهد رأيك و تعمد القبلة جهدك» الظاهر في وروده في القبلة كما قد يظهر من السؤال أيضاً، لا أقل من عدم ظهوره في المقام ...
برخی فرموده‌اند خروجی آن به هر حال به ظن نمی‌توانی عمل کنی چون تعابیری مثل غلب علی ظنک نیست بلکه فرمودند اجتهد که دلالت بر سعی و تلاش زیاد دارد نه اینکه به اندک چیزی ظن آمد بتواند اتباع کند.
ممکن است هم ناظر به سؤال باشد که گفت هیچ علامتی ندارم و دستم بسته است فرمودند تلاشت را انجام بده که در حد یک کوششی باشد. یعنی تلاش کن تا به یک نظری برسی نه اینکه به بالاترین ظن از میان ظنون برسی. حتی بالاترین تلاش می‌تواند ناظر به اقوی الظنون نباشد و ناظر به تلاش برای بیرون رفتن از حالت بی‌علامتی و تحیر باشد.
شنبه 9/2/1396
نکته: در استظهارات هر چه قید بیشتر باشد، قیود اضافه یا باید متعارف باشند یا اینکه متکلم باید برای آن قید اضافه مؤونه اضافه اعمال کند. لذا در الصلاة باللیل و النهار اگر بخواهد مجموع صلوات به قید مجموعی مراد باشد لازم است مؤونه اضافه اعمال شود.
مرحوم حاج آقای بهجت هم هر دو (وقت و قبله) را استفاده کرده‌اند. حال باید دید آیا روایت را وارد در هر دو می‌دانند یا اینکه الغاء خصوصیت کرده‌اند:
و يمكن الاستفادة أيضاً من رواية «سماعة» «5» في الاجتهاد للقبلة، لأنّ عدم القرينة على التخصيص بالاستقبال هو الأظهر منها. و ذكر القبلة لا يقتضي التخصيص، بل لأنّه [ذکر القبلة] يفيد المعرفة بالوقت أيضاً. و مقتضى الجهة المذكورة في السؤال، الحاجة في كلّ من الشرطين [أی الوقت و القبلة] إلى ما [أی الامارة التی] يعمل به، و إن كان يمكن الاستدلال [به معنای طلب راهنمایی کردن. بخصوص که فرمودند فی الجمله که در استدلالات جا ندارد بلکه در موضوعات متصور است] بالقبلة على الوقت في الجملة. [<>]
و فيها [أی: فی روایات الجواز. در ص107 دفتر خطی قرائنی بر این است که فیها به کل روایات قبلی می‌خورد و نه روایت سماعه] التصريح بالغيم و نحوه [الموانع العامة، الموانع النوعیة، الاعذار العامة، الاعذار النوعیة] من موجبات عدم التمكّن من العلم في أوّل الوقت. و في الجواب تجويز العمل بالظنّ، و عدم إيجاب الصبر إلى اليقين، و هو الموافق للمشهور أيضاً، و إن حُكي الخلاف عن، «ابن الجنيد».
نکاتی درباره میزان در افتاء و ملاحظه استظهارات دیگران و استدلالات علماء
اصلاً خلاف ابن جنید و ابن عقیل نباید خلاف مشهور نباید تلقی شود به نحوی که تصور شود که او قول مشهور را دیده و مخالفت کرده! چراکه در رده اساتید شیخ مفید هستند و در آن زمان هنوز شهرتی محقق نشده بوده به این نحو تا بگوییم خلاف مشهور فتوا داده!
دوشنبه 11/2/1396
و بالجملة: فالأظهر من الروايات الواقع علىٰ طبقها الفتاوىٰ، الاكتفاء بمطلق الظنّ في صورة عدم إمكان تحصيل العلم و ما بمنزلته [شاید مرتبط با ذیل ص154 باشد که فضایی که ترسیم کردند ظن نوعی معتبر را با غیرمعتبر فرق گذاشتند، لذا ظن نوعی معتبر و اطمینان به منزله علم هستند بخلاف ص155 که مختار دوم ایشان به نظر می‌رسد]، و عدم الاكتفاء بغير الاطمئناني منه للمتمكّن [در دستخط للمتمکن است] من تحصيل العلم أو الاطمئنان. و السيرة موافقة للتجويز إثباتاً و نفياً في الصورتين. [ذیل صفحه 154 با اینجا یک مخالفتی ابتدا به نظر می‌رسد] ...
یک وجه جمع آن است که سیره اول در ص154 که مطرح شد در فضای بحث از تمکن از تحصیل علم بود که خواستند سدشکنی کنند مقابل اصل حرمت عمل به ظن که شامل اطمینانی از ظن و غیر آن می‌شد و آن مرتبه‌ای از ظن که در سیره بود بعداً باز شد که همان ظن اطمینانی است.
وجه دیگر: یک جمع بین دو سیره به اینکه یک سیره دال بر عزیمت است و یک سیره دال بر فضیلت است و این دو سیره بین متشرعه در طول هم هستند که البته با مقصود ایشان مناسبت ندارد اما جمعی نفس الامری می‌تواند باشد.
نکته: ارتکاز در یک جاهایی لسان ندارد و وقتی متشرعه به خودشان چیزی را لازم می‌دانند معلوم نیست که به نحو عزیمت است یا استحباب مؤکد و وقتی بر خود جایز نمی‌داند معلوم نیست عزیمتی باشد یا تنزیه مؤکد.
سه‌شنبه 12/2/1396
نکاتی درباره اجتهد رأیک و حسم ماده این اشتباه که بخواهد احتمالات زیر 50 درصد هم مورد روایت و نتیجه اجتهاد باشد چرا که در این صورت احتمال مقابل است که رأی فعلی محسوب می‌شود.
... و يؤيّد ما مرّ: أنّ التأخير تعريض للفوت لمحدوديّة وقت التمكّن [وقت التمکن للصلاة. چرا که غالب مردم در بخش کوچکی از وقت می‌توانند نماز بخوانند و نه در کل وقت. اما اگر تمکن از علم مراد باشد، دلیل و مدلول با هم نمی‌سازند مگر اینکه بگوییم مقصود از محدودیت ندرت باشد که غالب مردم متمکن از علم نیستند یا اینکه فوت وقت فضیلت مراد باشد که البته روایاتی که می‌فرمایند لان اصلی فی وقت العصر احب الی می‌توان از آن جواب داد هر چند تهافت واقعی با تأکید بر اول وقت باشد] غالباً، ...
نکاتی در مورد اشتراط عدالت در امام و احراز آن
چهارشنبه 13/2/1396
... و أنّه لو كان واجباً لكان متّضحاً. و عدم التعرّض لإيجابه في الروايات المكتفية بالظنّ مع إمكان الاستعلام بالتأخير مطلقاً، يدلّ علىٰ عدم الوجوب.
______________________________
(1)
الوسائل
7،
أبواب ما يمسك عنه الصائم و وقت الإمساك،
الباب 51،
ح 1
و
2.
(2) الوسائل 3، أبواب المواقيت، الباب 4، ح 16.
(3) الوسائل 3، أبواب المواقيت، الباب 14، الحديث 5.
(4) الوسائل 3، أبواب المواقيت، الباب 14، ح 2.
(5) الوسائل 3، أبواب القبلة، الباب 6، ح 2.
بهجة الفقيه، ص: 157
و يستفاد من التعليل في روايات الأذان «1»، الاكتفاء بأذان الموثوق به أو إخباره [یک توسعه و الغاء خصوصیتی از مؤذن] بدخول الوقت؛ بل القول بالاكتفاء بإخبار الثقة، هو الموافق للسيرة الغير المردوعة إلّا في مقام الدعاوي و الخصومات، ...
نکاتی در مورد تفاوت اخبار با شهادت و شرطیت عدالت یا موثق بودن در خبر
شاید تفاوت خبر با شهادت این باشد که وقتی خبر یک نحو منظور فیه شده و خودِ اخبار، مرئی است شهادت است اما وقتی اخبار مرآت محض است می‌شود خبر.
شهادت یعنی کاری کنیم که مشی بر خبر ضابطه‌مند شود و برخورد عزیمتی با آن بشود مثل جایی که بحث حکومتی است و باید ضابطه‌مند باشد که اخبار موضوعیت دارد و مرئی است، بخلاف خبر که عمل به آن می‌تواند جایز باشد در مواردی.
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج7، ص: 268
و أما شهادة العدلين ففي الذخيرة أن ظاهر أكثر الأصحاب الاكتفاء بها، و لعله لعموم ما دل على قبولها و إن كان لم يحضرني شي‌ء من ذلك بحيث يكون شاملا لما نحن فيه من حيث أنها شهادة، و إلا فالاستناد إلى أدلة خبر الواحد يقضي بعدم اختصاصها بذلك، اللهم إلا أن يحتج بها لها [أی للشهادة]، ثم استفادة التعدد مما دل على اعتباره في كل شهادة، مع دعوى أن المقام منها [یعنی أن المقام مقام الشهادة. مقام احراز دخول وقت مقام شهادت است. اگر در مثل عرفات حاکم می‌خواهد اعلام کند، شهادت است و الا به نظر اخبار می‌آید]، فحينئذ لا يكتفى بالعدل الواحد كما استظهره في الذخيرة أيضا، قال: لفقد الدليل، و مفهوم آية التثبت غير ناهض، و فيه- بعد إمكان منع عدم نهوضه، و إلا لم يكن دليل للشهادة أيضا- أن المقام باعتبار عمومية المخبريه، و عدم تعلقه بخاص أقرب إلى اندراجه في قسم الاخبار من الشهادة، نعم قد يومي إلى عدم اعتباره اشتهار عدم التعويل على أذان العدل العارف للمتمكن، كما أنه قد يومي إلى اعتباره صحيح زرارة الآتي المتضمن للاخبار لمن غره القمر فصلى بليل، بناء على عدم الفرق في قبوله بين الوقت و خارجه، بل في الوسائل استدل بخبر القزويني المروي عن العيون الذي ستسمعه فيما يأتي، لكن فيه أنه مع التعذر عن العلم بالحبس، و على كل حال لا ريب في أن الأحوط إن لم يكن الأقوى اعتبار العلم و عدم الاكتفاء بالشهادة فضلا عن الخبر، و الله أعلم.
شنبه 16/2/1396
بهجة الفقيه، ص: 157
و يستفاد من التعليل في روايات الأذان «1»، الاكتفاء بأذان الموثوق به أو إخباره [یک توسعه و الغاء خصوصیتی از مؤذن] بدخول الوقت؛ بل [ترقی در دلیل و نه ترقی در حکم] القول بالاكتفاء بإخبار الثقة، هو الموافق للسيرة [سیره اولویت دارد نسبت به استظهار یعنی این حکم بند به یک روایت نیست و پشتوانه سیره دارد] الغير المردوعة إلّا في مقام الدعاوي و الخصومات [که این سیره اکتفا به یک ثقه ردع شده]، فيعتبر العدالة و التعدّد، إلّا في ما يُكتفىٰ بشاهد و يمين [در حقوق مالیه]، كما لا يكفي الاثنان في بعض المقامات.
ابتدا بحث از اخبار بود و بعد مقام دعاوی را پیش کشیدند که گویا اخبار خاصی است که احتمال داده شد تفاوتی داشته باشد با اخبار محض
مرحوم صاحب جواهر هم اشارتاً تفاوتی بین شهادت و اخبار مطرح شده:
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج7، ص: 268
... و فيه- بعد إمكان منع عدم نهوضه، و إلا لم يكن دليل للشهادة أيضا- أن المقام باعتبار عمومية المخبريه، و عدم تعلقه بخاص أقرب إلى اندراجه في قسم الاخبار من الشهادة ...
اشکالی که به فرمایش ایشان به نظر می‌رسد این است که اخبار از رؤیت هلال تعبیر به شهادت شده و حال آنکه مربوط به عموم می‌شود و نه شخص خاص
هنگامی که می‌خواهد یک شخص مکلف بدون اینکه مربوط به حاکم باشد، اثبات رؤیت هلال شود، آیا تعبیر شهادت به کار نمی‌رود؟ اگر بگوییم تعبیر شهادت به کار می‌رود، تفاوتی هم که جلسه قبل مطرح شد شامل آن نیست و این هم اشکالی به آن می‌شود.
صاحب جواهر دارند:
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج7، ص: 268
... و إن كان لم يحضرني شي‌ء من ذلك بحيث يكون شاملا لما نحن فيه من حيث أنها شهادة، و إلا فالاستناد إلى أدلة خبر الواحد يقضي بعدم اختصاصها بذلك، اللهم إلا أن يحتج بها [بادلة خبر الواحد] لها [للشهادة]، ثم استفادة التعدد [فی الشهادة] مما دل على اعتباره في كل شهادة، مع دعوى أن المقام منها [من مقام الشهادة]، فحينئذ لا يكتفى بالعدل الواحد كما استظهره في الذخيرة أيضا، قال: لفقد الدليل، و مفهوم آية التثبت [در آیه نبأ که فرمودند فتبینوا] غير ناهض، و فيه- بعد إمكان منع عدم نهوضه، و إلا لم يكن دليل للشهادة أيضا- أن المقام [اخبار به دخول وقت] باعتبار عمومية المخبر به، و عدم تعلقه بخاص أقرب إلى اندراجه في قسم الاخبار من الشهادة، نعم قد يومي إلى عدم اعتباره [اعتبار عدل واحد] اشتهار عدم التعويل على أذان العدل العارف للمتمكن، كما أنه قد يومي إلى اعتباره صحيح زرارة الآتي المتضمن للاخبار لمن غره القمر فصلى بليل، بناء على عدم الفرق في قبوله [قبول خبر واحد] بين الوقت و خارجه، بل في الوسائل استدل بخبر القزويني المروي عن العيون الذي ستسمعه فيما يأتي، لكن فيه أنه مع التعذر عن العلم بالحبس، و على كل حال لا ريب في أن الأحوط إن لم يكن الأقوى اعتبار العلم و عدم الاكتفاء بالشهادة فضلا عن الخبر، و الله أعلم.
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج7، ص: 275
صحيح زرارة عن أبي جعفر (عليه السلام) «في رجل صلى الغداة بليل غره من ذلك القمر و نام حتى طلعت الشمس فأخبر أنه صلى بليل قال: يعيد صلاته»
اگر گفته شود که ملاک اطمینان بوده و او از خبر اطمینان پیدا کرده گفته می‌شود که در روایت که اشاره‌ای به اطمینان نشده فلذا صاحب جواهر فرمودند یؤمی.
خوب است جزوه‌ای تهیه شود که جایگاه شهادت با اخبار و تفاوت آن در فقه روشن شود (نظر مرئی و انشائیت و تحمل و امثال آن شاید در شهادت مؤثر باشد)
یکشنبه 17/2/1396
... فيعتبر العدالة و التعدّد، إلّا في ما يُكتفىٰ بشاهد و يمين [در حقوق مالیه]، كما لا يكفي الاثنان في بعض المقامات.
الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج5 ؛ ص313
40- عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ [عَنْ أَبِيهِ] عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَمِعْتُهُ يَقُولُ كُلُّ شَيْ‌ءٍ هُوَ لَكَ حَلَالٌ حَتَّى تَعْلَمَ أَنَّهُ حَرَامٌ بِعَيْنِهِ فَتَدَعَهُ مِنْ قِبَلِ نَفْسِكَ وَ ذَلِكَ مِثْلُ الثَّوْبِ يَكُونُ قَدِ اشْتَرَيْتَهُ وَ هُوَ سَرِقَةٌ أَوِ الْمَمْلُوكِ عِنْدَكَ وَ لَعَلَّهُ حُرٌّ قَدْ بَاعَ نَفْسَهُ أَوْ خُدِعَ فَبِيعَ أَوْ قُهِرَ أَوِ امْرَأَةٍ تَحْتَكَ وَ هِيَ أُخْتُكَ أَوْ رَضِيعَتُكَ وَ الْأَشْيَاءُ كُلُّهَا عَلَى هَذَا حَتَّى يَسْتَبِينَ لَكَ غَيْرُ ذَلِكَ أَوْ تَقُومَ بِهِ الْبَيِّنَةُ.
ظاهر روایت آن است که به عدل واحد نمی‌توان اکتفا کرد.
آیا بینه حقیقت شرعیه است یا مفهوم دیگری مثل ظهور امر (ولو بدون شهادت عدلین) دارد؟
و نفي اعتبار ما عدا البيّنة في رواية «مسعدة» «2» مع إمكان منع الظهور [ظهور بینه] في التعدّد مع العدالة، و أنّ المتيقّن ذلك من إطلاقها بحيث يكون التنزّل كالزيادة، محتاجين إلى الدليل مع عموم الاستبانة فيها لما نحن فيه.
آیا بینه در دو شاهد عادل فرد اجلی و متیقن است یا اینکه از غیر دو شاهد عادل صحت سلب دارد؟
روایتی که امیر المؤمنین(ع) در برابر درخواست شریح قاضی برای زره، امام حسن(ع) را خواستند، می‌تواند اشعار داشته باشد به کفایت یک عدل
حضرت در ذیل، سه خطا را تذکر می‌فرمایند که به نظر می‌رسد نتوان به این روایت برای کفایت عدل واحد برای بینه استشهاد کرد.
فاضل مقداد در نضد القواعد الفقهیة علی مذهب الامامیة ص519 آمده:
نضد القواعد الفقهية على مذهب الإمامية؛ ص: 519
الخامسة و العشرون: الشهادة و الرواية يشتركان في الجزم
و ينفردان في أن المخبر عنه إن كان أمرا عاما لا يختص بمعين فهو الرواية كقوله عليه السلام"لا شفعة فيما لا يقسم" فإنه شامل لجميع الخلق إلى يوم القيامة، و إن كان لمعين فهو الشهادة كقوله عند الحاكم: أشهد بكذا لفلان. ... و قد يقع اللبس بينهما في صور:
(الأولى) رؤية الهلال، فإن الصوم مثلا لا يتشخص لمعين فهو رواية، و من اختصاصه بهذا العام دون ما قبله و ما بعده بل بهذا الشهر فهو كالشهادة، و من أنه اختلف في التعدد.
(الثانية) المترجم عند الحاكم من حيث نصبه عاما للترجمة و من إخباره عن كلام معين، و الأقوى التعدد في الموضعين.
(الثالثة) المقوم من حيث إنه منصوب لتقويمات لا نهاية لها فهو رواية، و من أنه إلزام لمعين.
(الرابعة) القاسم من حيث نصبه لكل قسمة و من حيث التعيين في كل قضية.
(الخامسة) المخبر عن عدد الركعات أو الأشواط من أنه لا يخبر عن إلزام حكم لمخلوق بل للخالق سبحانه فهو كالرواية، و من إلزامه لمعين يتعداه.
(السادسة) المخبر بالطهارة أو النجاسة يرد فيه الشبهات. و يمكن الفرق بين قوله طهرته و نجسته لاستناده إلى الأصل هناك و خلافه في الإخبار بالنجاسة، أما لو كان ملكه فلا شك في القبول.
(السابعة) المخبر عن دخول الوقت.
(الثامنة) المخبر عن القبلة.
(التاسعة) الخارص. و الأقرب في هذه الخمسة الاكتفاء بالواحد إلا في الإخبار بالنجاسة، إلا أن يكون يده ثابتة عليه بإذن المالك. أما المفتي فلا خلاف في أنه لا يعتبر فيه التعدد، و كذا الحاكم لأنه ناقل عن الله تعالى إلى الخلق فهو كالراوي، و لأنه وارث النبي صلى الله عليه و آله و الإمام عليه السلام الذي هو واحد. و أما قبول الواحد ...
ایشان جزم را هم در شهادت و هم در روایت شرط دانستند اما یک فرقی که گذاشته‌اند بین اخبار و شهادت این است که در شهادت باید جازم باشد. اگر چنین باشد رمز اینکه فقهاء گفته‌اند که شاهد باید از روی علم شهادت بدهد و نه از روی ظن باشد و این مؤید آن است که وقتی نگاه مرئی به خود خبر شد و موضوعیت پیدا کرد، می‌توانند برای آن شروطی بگذارند
ممکن است بگوییم خبر لابشرط مهمله باشد یعنی مهمل از حیث لحاظ به این معنا که اصلاً ذهن لحاظ نکرده باشد. وقتی می‌گوییم خبر، حال متکلم اصلاً لحاظ نشده باشد.
در جواهر ج16 ص358:
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج16، ص: 358
صحيح منصور بن حازم «فان شهد عندك شاهدان مرضيان بأنهما رأياه فاقضه»
و في صحيح الحلبي و قد قال له: «أ رأيت إن كان الشهر تسعة و عشرين يوما أقضي ذلك اليوم: قال: لا، إلا ان تشهد لك بينة عدول، فان شهدوا أنهم رأوا الهلال قبل ذلك فاقض ذلك اليوم»
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج16، ص: 360
قول الصادق عليه السلام في صحيح منصور: «فان شهد عندك شاهدان مرضيان بأنهما رأياه فاقضه»
و في صحيح هشام فيمن صام تسعة و عشرين يوما «إن كانت له بينة عادلة على أهل مصر أنهم صاموا ثلاثين على رؤيته قضى يوما»
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج16، ص: 362
قول أبي جعفر عليه السلام في خبر محمد بن قيس قال أمير المؤمنين عليه السلام: «إذا رأيتم الهلال فأفطروا أو شهد عليه عدل من المسلمين، و إن لم تروا الهلال إلا من وسط النهار أو آخره فأتموا الصيام إلى الليل، و إن غم عليكم فعدوا ثلاثين يوما ثم أفطروا»
در الموسوعة الفقهیة ج1 ص235 و ج26 ص214 و ج19 ص14 (تقسیم الخبر) هم دیده شود
دوشنبه 18/2/1396
نکاتی درباره مفهوم شهادت و خبر
در الموسوعة الفقهیة الکویتیة ج26 ص214 دارد:
الموسوعة الفقهية الكويتية (26/ 214)
شَهَادَةٌ
التَّعْرِيفُ:
1 - مِنْ مَعَانِي الشَّهَادَةِ فِي اللُّغَةِ: الْخَبَرُ الْقَاطِعُ، وَالْحُضُورُ وَالْمُعَايَنَةُ وَالْعَلاَنِيَةُ، وَالْقَسَمُ، وَالإِْقْرَارُ، وَكَلِمَةُ التَّوْحِيدِ، وَالْمَوْتُ فِي سَبِيل اللَّهِ. يُقَال: شَهِدَ بِكَذَا إِذَا أَخْبَرَ بِهِ وَشَهِدَ كَذَا إِذَا حَضَرَهُ، أَوْ عَايَنَهُ إِلَى غَيْرِ ذَلِكَ.
وَقَدْ يُعَدَّى الْفِعْل (شَهِدَ) بِالْهَمْزَةِ، فَيُقَال: أَشْهَدْتُهُ الشَّيْءَ إِشْهَادًا، أَوْ بِالأْلِفِ، فَقَال: شَاهَدْتُهُ مُشَاهَدَةً، مِثْل عَايَنْتُهُ وَزْنًا وَمَعْنًى .
وَمِنَ الشَّهَادَةِ بِمَعْنَى الْحُضُورِ: قَوْله تَعَالَى: {فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ } .
قَال الْقُرْطُبِيُّ فِي تَفْسِيرِ هَذِهِ الآْيَةِ: " وَشَهِدَ بِمَعْنَى حَضَرَ ".
وَمِنَ الشَّهَادَةِ بِمَعْنَى الْمُعَايَنَةِ: قَوْله تَعَالَى: {وَجَعَلُوا الْمَلاَئِكَةَ الَّذِينَ هُمْ عِبَادُ الرَّحْمَنِ إِنَاثًا أَشَهِدُوا خَلْقَهُمْ سَتُكْتَبُ شَهَادَتُهُمْ وَيُسْأَلُونَ } .
قَال الرَّاغِبُ الاصْفَهَانِيُّ فِي شَرْحِ مَعْنَاهَا: " وَقَوْلُهُ: {أَشَهِدُوا خَلْقَهُمْ} ، يَعْنِي مُشَاهَدَةَ الْبَصَرِ ".
وَمِنَ الشَّهَادَةِ بِمَعْنَى الْقَسَمِ أَوِ الْيَمِينِ: قَوْله تَعَالَى: {فَشَهَادَةُ أَحَدِهِمْ أَرْبَعُ شَهَادَاتٍ بِاللَّهِ إِنَّهُ لَمِنَ الصَّادِقِينَ } .
قَال ابْنُ مَنْظُورٍ: " الشَّهَادَةُ مَعْنَاهَا الْيَمِينُ هَاهُنَا ".
وَمِنَ الشَّهَادَةِ بِمَعْنَى الْخَبَرِ الْقَاطِعِ: قَوْله تَعَالَى: {وَمَا شَهِدْنَا إِلاَّ بِمَا عَلِمْنَا } .
وَاسْتِعْمَالُهَا بِهَذَا الْمَعْنَى كَثِيرٌ.
وَمِنَ الشَّهَادَةِ بِمَعْنَى الإقْرَارِ: قَوْله تَعَالَى: {شَاهِدِينَ عَلَى أَنْفُسِهِمْ بِالْكُفْرِ }
أَيْ مُقِرِّينَ فَإِنَّ الشَّهَادَةَ عَلَى النَّفْسِ هِيَ الإقْرَارُ.
وَتُطْلَقُ الشَّهَادَةُ أَيْضًا عَلَى كَلِمَةِ التَّوْحِيدِ. (وَهِيَ قَوْلُنَا: لاَ إِلَهَ إِلاَّ اللَّهُ) وَتُسَمَّى الْعِبَارَةُ (أَشْهَدُ أَنْ لاَ إِلَهَ إِلاَّ اللَّهُ وَأَشْهَدُ أَنَّ مُحَمَّدًا عَبْدُهُ وَرَسُولُهُ) بِالشَّهَادَتَيْنِ.
وَمَعْنَاهُمَا هُنَا مُتَفَرِّعٌ عَنْ مَجْمُوعِ الْمَعْنَيَيْنِ (الإخْبَارُ وَالإقْرَارُ) ، فَإِنْ مَعْنَى الشَّهَادَةِ هُنَا هُوَ الإعْلاَمُ وَالْبَيَانُ لأمْرٍ قَدْ عُلِمَ وَالإقْرَارُ الاِعْتِرَافُ بِهِ، وَقَدْ نَصَّ ابْنُ الأْنْبَارِيِّ عَلَى أَنَّ الْمَعْنَى هُوَ: " أَعْلَمُ أَنْ لاَ إِلَهَ إِلاَّ اللَّهُ. وَأُبَيِّنُ أَنْ لاَ إِلَهَ إِلاَّ اللَّهُ، وَأَعْلَمُ وَأُبَيِّنُ أَنَّ مُحَمَّدًا مُبَلِّغٌ لِلأْخْبَارِ عَنِ اللَّهِ عَزَّ وَجَل " وَسُمِّيَ النُّطْقُ بِالشَّهَادَتَيْنِ بِالتَّشَهُّدِ، وَهُوَ صِيغَةُ (تَفَعَّل) مِنَ الشَّهَادَةِ.
وَقَدْ يُطْلَقُ (التَّشَهُّدُ) عَلَى (التَّحِيَّاتِ) الَّتِي تُقْرَأُ فِي آخِرِ الصَّلاَةِ.
جَاءَ فِي حَدِيثِ ابْنِ مَسْعُودٍ: أَنَّ النَّبِيَّ. صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ كَانَ يُعَلِّمُهُمُ التَّشَهُّدَ كَمَا يُعَلِّمُهُمُ الْقُرْآنَ .
وَمِنَ الشَّهَادَةِ بِمَعْنَى الْعَلاَنِيَةِ: قَوْله تَعَالَى: {عَالِمُ الْغَيْبِ وَالشَّهَادَةِ } أَخْرَجَ ابْنُ أَبِي حَاتِمٍ عَنِ ابْنِ عَبَّاسٍ أَنَّهُ قَال فِي مَعْنَى هَذِهِ الآْيَةِ: " السِّرُّ وَالْعَلاَنِيَةُ ".
وَمِنَ الشَّهَادَةِ بِمَعْنَى الْمَوْتِ فِي سَبِيل اللَّهِ: قَوْله تَعَالَى: {فَأُولَئِكَ مَعَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ مِنَ النَّبِيِّينَ وَالصِّدِّيقِينَ وَالشُّهَدَاءِ وَالصَّالِحِينَ } .
فَهُوَ شَهِيدٌ قَدْ رَزَقَهُ اللَّهُ الشَّهَادَةَ، جَمْعُهُ شُهَدَاءُ.
وَفِي الاِصْطِلاَحِ الْفِقْهِيِّ: اسْتَعْمَل الْفُقَهَاءُ لَفْظَ الشَّهَادَةِ فِي الإخْبَارِ بِحَقٍّ لِلْغَيْرِ عَلَى النَّفْسِ، وَبَيَانُ ذَلِكَ فِي مُصْطَلَحِ (إِقْرَارٌ) .
وَاسْتَعْمَلُوا اللَّفْظَ فِي الْمَوْتِ فِي سَبِيل اللَّهِ وَبَيَانُهُ فِي مُصْطَلَحِ (شَهِيدٌ) .
وَاسْتَعْمَلُوهُ فِي الْقَسَمِ كَمَا فِي اللِّعَانِ، (وَبَيَانُهُ فِي اللِّعَانِ) .
كَمَا اسْتَعْمَل الْفُقَهَاءُ لَفْظَ الشَّهَادَةِ فِي الإخْبَارِ بِحَقٍّ لِلْغَيْرِ عَلَى الْغَيْرِ فِي مَجْلِسِ الْقَضَاءِ، وَهُوَ مَوْضُوعُ الْبَحْثِ فِي هَذَا الْمُصْطَلَحِ.
مرحوم حاج آقای بهجت فرمودند معلوم در بینه تعدد شرط باشد و گویا در کتاب الحج مرحوم محقق داماد دارند که معلوم نیست در بینه تعدد شرط باشد
نکاتی درباره ثبوت اول ماه و خروج قمر از تحت الشعاع شمس
سه‌شنبه 19/2/1396
در فضای غیرمتمکن داشتند بحث وجوب تأخیر را مطرح می‌کردند و ما نحن فیه هم در چنین فضایی است.
نکاتی درباره آوردن عبارات علماء بعینه در آثار متأخر و اینکه به قصد سرقت علمی نبوده بلکه با انگیزه‌هایی مثل تحفظ بر انتظام فقه و همچنین حفظ عبارات پیشینیان صورت می‌گرفته
و نفي اعتبار ما عدا البيّنة في رواية «مسعدة» «2» مع إمكان منع الظهور في التعدّد مع العدالة، و أنّ المتيقّن ذلك [متیقن از اطلاقش عدم تعرض به تعدد یا عدم تعدد است و از این جهت اهمال دارد و متیقن از آن صرف آمدن حرمت با آمدن بینه است] من إطلاقها بحيث يكون التنزّل [اکتفاء به یکی] كالزيادة [عدم اکتفاء به یکی]، محتاجين [هر دو محتاج است] إلى الدليل مع عموم الاستبانة فيها لما نحن فيه.
چهارشنبه 20/2/1396
ظاهر عبارت ایشان انکار حقیقت شرعیه بودن بینه است.
آنچه که احتمال اینکه منع کنیم ظهور بینه را در دو شاهد، ضعیف می‌کند، روایتی در کافی است که متنش به وزان یکی از امثله همین متن است، بجز اینکه به جای تعبیر بینه تعبیر شاهدان به کار رفته است:
الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج6 ؛ ص339
2- أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ الْكُوفِيُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ النَّهْدِيِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْوَلِيدِ عَنْ أَبَانِ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سُلَيْمَانَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي الْجُبُنِ قَالَ كُلُّ شَيْ‌ءٍ لَكَ حَلَالٌ حَتَّى يَجِيئَكَ شَاهِدَانِ يَشْهَدَانِ عِنْدَكَ أَنَّ فِيهِ مَيْتَةً.
ادامه از بهجة الفقیه:
... مع عموم الاستبانة فيها لما نحن فيه.
بحث خبرویت و مباحث دیگری را مرحوم حاج آقا رضا همدانی در مصباح الفقیه و در خصوص خبرویت در ج9 ص377 دارند و خوب است بررسی شود که آیا ناظر به فرمایش ایشان بوده یا نه.
شنبه 23/2/1396
نکاتی درباره بینه و تفاوت سیره بر تجویز اتباع و امثال آن با عزیمت و برش
بین مفهوم روایت مسعده با سیره تنافی نیست تا بخواهیم بگوییم سیره را تخصیص می‌زند چرا که سیره در اتباع ثقه در موارد روایت مسعده، عزیمتی نیست و در صورت اقامه بینه عزیمتاً باید اتباع شود. عقلاء در تبغیت از حرف ثقه سیره عزیمتی ندارند بلکه سیره تجویزی دارند.
ادامه از بهجة الفقیه:
و اعتبار الخبرويّة في الحدسيات، لعدم الوثوق النوعي بدونها [بدون الخبرویة] فيها، لا لعدم كفاية الواحد الموثوق به، بل يشكل التعدّد و العدالة مع عدم الخبرويّة في الحدسيّات أيضاً. [می‌خواهند بفرمایند که اگر در حدسیات خبرویت را شرط دانسته‌اند نه به این خاطر است که سیره بر عدم اکتفاء به واحد موثوق به باشد و دارند دفع دخل می‌کنند]
یکشنبه 24/2/1396
و لو لا هذه الروايات المتقدّم إليها الإشارة [اذان و صیاح دیک و ...]، المشهورة عملًا حتّى عن «التنقيح» الإجماع على اعتبار مطلق الظنّ لغير المتمكّن من العلم، و المعتبر من الظنون [عطف به «العلم»]، لكان حكم مطلق الظنّ [برای غیرمتمکن هم]، حكم الشكّ في أنّه مع الظنّ بدخول الوقت، يستصحب عدمه و عدم وجوب الصلاة، كما يستصحب بقاء النهار في الصوم و وجوب الإمساك، و عدم دخول الليل و عدم جواز الإفطار.
این استلزام و ملازمه که لولا ... لکان ... ب این معنی است که قاعده اولیه‌ای در مقام نداریم چرا که تمسک به استصحاب کردند. پس این ملازمه مبتنی بر عدم وجود اصل دیگری جز استصحاب نداریم تا مقدم بر استصحاب شود.
فرمودند لولا هذه الروایات ... پس سیره چه می‌شود؟ اگر روایات نمی‌بود چرا سراغ سیره نمی‌رویم؟ این پاراگراف در متن اصلی ابتدا به دنبال محتاجین الی الدلیل ... بوده. پس مقصود ایشان گویا روایات همراه با سیره بوده.
اینکه می‌فرمایند اگر نبود این روایات، استصحاب می‌کردیم، پس یعنی این روایات حکمی است بر خلاف اصل که اگر نبود سراغ استصحاب می‌رفتیم؟ اگر فرض گرفتیم روایات لسانش ارشاد است به سیره‌ای که بر وفقش هست نمی‌شود گفت که اگر اینروایات ارشادی نبود، سراغ استصحاب می‌رفتیم. مثل دلیل حرمت ظلم که نمی‌توان گفت اگر نبود، به اصل برائت رجوع می‌کنیم.
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج7، ص: 274
نعم قد يقال بوجوب الترجيح على المجتهد [مجتهد در وقت که تلاش در جهت به دست آوردن وقت دارد] هنا بين الامارات و تمييز القوي من الضعيف و نحو ذلك مما هو معلوم في الاجتهاد في الأحكام الشرعية المكلف فيها أولا بالعلم، لتوقف أصل حصول الظن على ذلك عند التأمل، لكن السيرة و الطريقة و إطلاق الفتاوى و بعض النصوص و خبر القزويني و العسر و الحرج تأبى ذلك، فلا يجب عليه انتظار إمارة قوية إن حصل له بعض الامارات و لو كانت ضعيفة، و هو المناسب لأصل مشروعية هذا الحكم من التخفيف، و لأنه لو وجب عليه انتظار القوي لانتظر حصول العلم، و الاحتياط لا يترك، كما أنه لا ينبغي أن يترك أيضا لو فقد العلم بغير التأخير أصلا، خروجا من شبهة الخلاف [که فقط یک نفر که ابن جنید باشد شبهه مخالفت با او هست]، ...
و لذا قال الطباطبائي بعد البيت السابق.
|
و الأفضل التأخير حتى يعلما |
|
و بالوجوب قال بعض العلماء |
ادامه از بهجة الفقیه:
و الظاهر أنّ المتمكّن من تحصيل الظن القويّ بغير التأخير، لا يكتفي بالضعيف، لأنّه مقتضىٰ الأمر بالاجتهاد، يعني بذل الجهد؛ فلا يتوقّف عن بذل الجهد إلّا المطمئنّ، أو من قام عنده أمارة معتبرة شرعاً، كالبيّنة، و لو قيل بكفاية أذان الثقة و إخباره.
آیا امام(ع) که فرمودند اجتهد رأیک ناظر به طیفی از ظنون است یا ناظر به سؤال سائل که گفت راه بر من بسته است برای اصل خروج از تحیر و نه استمرار تا رسیدن به بالاترین درجه از ظن؟ باید دید این اجتهد در مقابل چیست.
دوشنبه 25/2/1396
اگرچه این فرع، به ظاهر فرع مستقلی به نظر می‌آید اما مطالبی که فقهاء ذیل این فرع فرموده‌اند، بسیار مرتبط است با فرع قبلی و در کمال ارتباط با فرع قبلی است.
گاهی مطالبی معروف می‌شود و این معروفیت هم بازتاب پیدا می‌کند و حال آنکه اگر به سرچشمه مراجعه شود، می‌بینیم مطلب آنگونه که به نظر می‌رسیده و نقل شده بوده، نیست.
در جواهر ج7 ص269 فرمودند:
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج7، ص: 269
... و إن غلب على ظنه دخول الوقت صلى و لا يجب عليه التأخير حتى يعلم، للأصل و الحرج و تعذر اليقين و الإجماع المحكي في التنقيح و غيره على قيام الظن مقام العلم عند التعذر ...
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج7، ص: 272
... و الإجماع المحكي في التنقيح الذي ذكرناه سابقا يظهر من حاكيه عدم إرادة المحصل المثمر منه، لكلام ذكره بعد ذلك، فلاحظ.
در تنقیح ج1 ص171 آمده:
التنقيح الرائع لمختصر الشرائع؛ ج1، ص: 171
(التاسعة) إذا صلى ظانا دخول الوقت، ثم تبين الوهم، أعاد، الا أن يدخل الوقت و لم يتم، و فيه قول آخر. (1)
(1) الأول قول الشيخ و المفيد و ابن إدريس، لقول الصادق عليه السلام في رواية إسماعيل بن رياح: إذا صليت و أنت ترى أنك في وقت و لم يدخل الوقت فدخل و أنت في الصلاة فقد أجزأت عنك. و معنى «ترى» هنا تظن.
و الثاني و هو قول الآخر للمرتضى و ابن أبي عقيل أنه تبطل صلاته مطلقا عامدا كان أو ناسيا لكون الوقت سببا و المسبب لا يتقدم على السبب، و يؤيده رواية أبي بصير عن الصادق عليه السلام: من صلى في غير وقت فلا صلاة له.
و قول المرتضى لا يخلو من قوة، لكن المشهور الأول، للاتفاق على وجوب العمل على الظن مع تعذر العلم، و هو الفرض هنا. و احتج العلامة عليه أيضا بقوله عليه السلام: من أدرك ركعة فقد أدرك الصلاة.
و فيهما نظر:
أما الأول- فلأن العمل بالظن معارض بدليل أصالة البراءة حتى يعلم سبب شغل الذمة و ليس، لانه الفرض. [خود ایشان محل آن مجمع علیه را جایی می‌دیده‌اند که علم اجمالی به ثبوت تکلیفی وجود دارد و متمکن از علم تفصیلی نیست که باید به ظن خود عمل کند مثل فضای انسداد]
و أما الثاني- فلان المراد آخر الوقت، مع أنه يلزم على قوله لو دخل الوقت و قد بقي دون الركعة أنه لا تصح. و الفتوى بخلافه، لقول المصنف «و لما يتم»، و هو أعم من الركعة و دونها.
و في كلام المصنف فوائد:
(الاولى) أنه صلى بالظن لا بالعلم، إذ العلم لا يظهر خلافه، لوجوب مطابقته.
(الثانية) قوله «ثم تبين» أي عَلِم احتراز من الظن، فلو ظن لم يكن الحال كذلك بل كان فيه احتمالان: أحدهما العمل على الأول لعدم الترجيح، و ثانيهما العمل على الثاني لاشتراط العمل على الأول بعدم النقيض. و الأول أقوى.
(الثالثة) قوله «ثم تبين الوهم» إشارة إلى فائدة، و هي أن الظن شرطه الرجحان فإذا ظهر خلافه لا يكون راجحا بل مرجوحا فيكون وهما. و الأقوى عندي العمل على قول المرتضى.
در این فرض دو قول حسابی مقابل هم داریم یکی قول مشهور و یکی قول مقابل آن که قول سید مرتضی است که می‌فرمایند باطل است.
فروعات آن هم مهم است که لو دخل فی الصلاة ناسیاً، لو دخل فی الصلاة سهواً، لو دخل فی الصلاة جهلاً
اما در عبارات کتب پیشین چیزهایی هست که بهت‌آور است
در معتبر ج2 ص62:
المعتبر في شرح المختصر؛ ج2، ص: 62
مسئلة: و لا يجوز الدخول في الصلاة قبل وقتها
و هو إجماع أهل العلم عدا ما حكيناه، لو دخل ظانا دخول الوقت ثمَّ تبيّن فساد ظنه أعاد الا أن يدخل و لما يتم، و بهذا قال الشيخ (ره) في المبسوط و قال في النهاية: من دخل في الصلاة عامدا، أو ناسيا. فان دخل و لما يفرغ منها فقد أجزأته. و قال علم الهدى و ابن الجنيد: و هو مذهب من خالفنا أجمع يعيد على كل حال، و ما ذكره علم الهدى هو الأصل، لأنه مع العمد منهي عن الشروع فيكون فعله فاسدا، و مع الظن أو النسيان أدى ما يؤمر به فلا يكون مجزيا عن المأمور.
و يؤيد ذلك ما رواه أبو بصير، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «من صلى في غير وقت فلا صلاة له» لكن ترك العمل بهذا الأصل لرواية إسماعيل بن رياح، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «إذا صليت و أنت ترى أنك في وقت و لم يدخل الوقت فدخل و أنت في الصلاة فقد أجزأت عنك» و الرواية تحمل على الظن لاستحالة تنزيلها على العلم، أو على رؤية العين فتعيّن انها لا تجزي الا على هذا التقدير [یعنی بر فرض ظن]، فحينئذ ما ذكره في المبسوط (ره) أوجه بتقدير تسليم الرواية، و ما ذكره المرتضى أرجح بتقدير اطراحها أما ما ذكره في النهاية [که فرمود ولو عامداً] فلم أقف على مستند يشهد له.
صاحب جواهر بعد از اینکه در ما نحن فیه مباحث را می‌فرمایند در ص280 می‌فرمایند:
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج7، ص: 280
... و منه يعلم وجه الصحة في الناسي مع المصادفة بتمام صلاته وفاقا للدروس و كشف اللثام، سواء كان نسيانه للمراعاة أو للشرطية أو لغيرهما، و خلافا لما سمعته من الذكرى، لعدم الدخول الشرعي، ...
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج7، ص: 280
... نعم يمكن القول بها لو فرض صورة النسيان تندرج في خبر ابن رياح على إشكال أيضا من الإجماع المحكي و غيره.
و من ذلك كله ظهر لك أنه لا إشكال في بطلان صلاة العامد و إن دخل عليه الوقت و هو فيها، بل هو من الضروريات، و إلا خرج الوقت عن كونه شرطا، فليس ما نواه حينئذ من الصلاة المختصة بذلك الوقت. و لا مما يمكن التقرب به إلى الله تعالى، لكن في كشف اللثام و قد يوهم الصحة النهاية و المهذب و إن كانت ليست مرادة قطعا، كما هو واضح، و إلا كان من المقطوع بفساده.
مرحوم مفید در المقنعة ص94 دارند:
المقنعة (للشيخ المفيد)؛ ص: 94
و لا يجوز لأحد أن يصلي شيئا من الفرائض قبل وقتها و لا يجوز له تأخيرها عن وقتها.
و من ظن أن الوقت قد دخل فصلى ثم علم بعد ذلك أنه صلى قبله أعاد الصلاة إلا أن يكون الوقت دخل و هو في الصلاة لم يفرغ منها بعد فيجزيه ذلك.
و لا يصلي أحد فرضا حتى يتيقن الوقت و يعمل فيه على الاستظهار.
مرحوم شیخ در نهایه ص62 دارند:
النهاية في مجرد الفقه و الفتاوى؛ ص: 62
فمن صلّى الفرض قبل دخول الوقت عامدا أو ناسيا ثمَّ علم بعد ذلك، وجب عليه إعادة الصّلاة. فإن كان في الصّلاة لم يفرغ منها بعد ثمَّ دخل وقتها، فقد أجزأت عنه. و لا يجوز لأحد أن يدخل في الصّلاة إلّا بعد حصول العلم بدخول وقتها أو أن يغلب على ظنّه ذلك.
پس باید عامداً را معنا کنیم به اینکه حواسش به وقت بوده و بعد انکشاف خلاف شده.
در المهذب البارع ج1 ص72 دارند (سرائر ج1 ص200 و در مهذب ابن فهم ج1 ص300 و مصباح الفقیه ج9 ص380 هم دیده شود):
المهذب (لابن البراج)؛ ج1، ص: 72
و من ابتدأ بالصلاة قبل دخول الوقت و دخل الوقت و هو في شي‌ء منها و تمم باقيها فيه، كانت صلاته مجزية، فاما من صلى قبل دخول الوقت و فرغ من صلاة لم يكن مجزية.
ابتدا کند به احد وجوه ابتداء ممکن و نه اینکه عامداً به آن تلقی که بعداً شده است.
سه‌شنبه 26/2/1396
اینکه گفته شده (بنا بر قول سه نفر: ابن عباس و حسن و شعبی) مسافری که می‌خواهد سفر برود می‌تواند قبل از وقت بخواند، آیا سفر به عنوان یک صغری برای عذر است یا اینکه خود سفر کبرای تعبدی است؟ آیا عذر به معنای عسر است یا تعذر؟ اگر صغری بوده باشد، این اجماعی که می‌فرمایند شامل آن سه نفر نمی‌شود.
المعتبر في شرح المختصر؛ ج2، ص: 57
مسئلة: لا تستفتح فريضة قبل وقتها،
و هو مذهب أهل العلم خلا ابن عباس ففي رواية عنه «جواز استفتاح الظهر للمسافر قبل الزوال بقليل» و نحوه قال الحسن و الشعبي: و خلافهم منقرض فلا عبرة به.
ادامه از بهجة الفقیه:
انكشاف فساد الظنّ أو القطع
ثمّ، إنّه إن انكشف فساد الظنّ و وقوع تمام الصلاة قبل الوقت، أعاد إجماعاً، و منصوصاً في صحيحة «لا تعاد.» «3» و ما في عبارة «الشرائع» من قوله: «فإن انكشف له فساد
______________________________
(1)
الوسائل
4،
أبواب الأذان و الإقامة، الباب 3.
(2) الوسائل 12، أبواب ما يكتسب به، الباب 4، ح 4.
(3) الوسائل 4، أبواب الركوع، الباب 10، ح 5.
بهجة الفقيه، ص: 158
الظنّ قبل دخول الوقت، استأنف» «1» فلعلّ المراد منه «إن انكشف له فساد الظنّ الواقع به تمام العمل» و لا يكون كذلك إلّا إذا كان المنكشف وقوع تمام العمل قبل الوقت، «استأنف»، ...
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج7، ص: 269
فان غلب على ظنه دخول الوقت صلى
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج7، ص: 275
فإن انكشف له فساد الظن ... قبل دخول الوقت استأنف
در این عبارت «قبل دخول الوقت» متعلق ندارد
اما صاحب جواهر اینگونه معنی می‌فرمایند:
جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج7، ص: 275
فإن انكشف له فساد الظن حتى بان أن صلاته تماما وقعت قبل دخول الوقت استأنف
مجموعه‌ای تحت عنوان خزانة التراث در المکتبة الشاملة وجود دارد که لیستی از نسخ خطی موجود در کتابخانه‌های دنیا در آن وجود دارد و بعضی از کتب شیعه هم در آن هست و مغتنم است.
ادامه از بهجة الفقیه:
... في قبال قوله: «و إن كان الوقت دخل و هو متلبّس، لم يعد علىٰ الأظهر» «2» ...
چهارشنبه 27/2/1396
... في قبال قوله: «و إن كان الوقت دخل و هو متلبّس، لم يعد علىٰ الأظهر» «2» و الدليل في الثاني [أی عدم الاعادة] رواية «إسماعيل» «3» المنجبر ضعفها باشتهار العمل بها بين الأصحاب.
سند روایت را می‌گویند ضعیف است، اما هر چه بحث از ضعف است برمی‌گردد به همین اسماعیل بن ریاح و سند تا ابن ابی عمیر همه از اجلاء هستند. خود اسماعیل ذکر به مدح و ذم نشده ولی این سبب برای ضعف روایت نمی‌شود. اولاً ابن ابی عمیر از جمله آنهایی است که اجمعت العصابة علی تصحیح ما یصح عنه. اینکه فرموده‌اند ارساله کإسناده و لا یرسلون الا عن ثقة چگونه می‌شود بگوییم که وقتی مسنداً آورده منظورش این باشد که بگوید خودت می‌دانی!؟ کسی مثل اسماعیل بن ریاح که ابن ابی عمیر او را می‌شناخته ولی طایفه او را به خوبی یا بدی نمی‌شناخته منطقی نیست که بخواهد چیزی را که بر خلاف قاعده است، نقل کند و بخواهد عهده را بر شنونده بگذارد.
و أمّا من دخل عليه الوقت و هو متلبّس بالصلاة، فالمشهور صحّة الصلاة إذا كان الدخول مع الظنّ المسوّغ للدخول؛ و أمّا إذا كان مع القطع، فيمكن التصحيح لشمول رواية «ابن رياح» «4»، و قوله «و أنت ترى» [عطف نسق از حیث معنی مثل بدل بعض از کل] و التعبير بالظنّ في الفتاوىٰ، للتوسعة إلى الظنّ المسوّغ، كما هو الغالب فیما [ص109 دفتر دستخط اصلی] يتعقّب بانكشاف الخلاف لا للتضييق.
ذهنیتی که ایشان دارند بسیار متفاوت است با علمای پیشین که دیدیم چگونه و انت تری را معنی کردند و علم را از تحت شمول خارج دانستند.
مع أنّ المقام ليس من اعتبار الظنّ في متعلّق التكليف حتى يكون الحكم من إجزاء الأمر الظاهري، بل من الظنّ بأصل التكليف المستتبع للظنّ بمتعلّقه؛ فالظنّ المخالف للواقع ليس فيه إلّا العذر في مقام العمل، و هو مشترك بين جميع موارد العذر التي منها القطع، و لا يكون فيها إلّا تقييد صحيحة «لا تعاد» بما في رواية «إسماعيل» و حاصله صحّة الصلاة مع دخول الوقت في الأثناء و تحقّق العذر المسوّغ للدخول المحقّق للتقرّب بالعمل.
لكن مقتضىٰ ذلك صحّة الصلاة مع نسيان الموضوع أو الحكم، أو الجهل بالموضوع أو الحكم، [أو] الغفلة، لتحقّق التقرّب في الجميع، و وجود العذر، طريق إلى تحقّق التقرّب. و الإثم في صورة الجهل مع التقصير، لا ينافي تحقّق القربة المعتبرة في أفعال كثير من المسامحين في شروط العبادات و موانعها.
و بالجملة: لا بدّ من تنقيح مفاد دليل الصحّة؛ فإنّ الإجزاء على قاعدة الأمر
______________________________
(1)
شرائع
الإسلام، 1،
ص 54.
(2) شرائع الإسلام، 1، ص 54.
(3) الوسائل 3، أبواب المواقيت، الباب 25.
(4) الوسائل 3، أبواب المواقيت، الباب 25.
بهجة الفقيه، ص: 159
الظاهري، لا يناسب مقام عدم الأمر، بل مقام عدم المأمور به إلّا ظاهراً. كما لا محلّ للإجزاء في ما سبق العمل تماماً على الوقت، و ليس دليل الصحّة دالّاً علىٰ توسعة الوقت المعتبر لما صادف بعض العمل؛ فكون البطلان مع عدم التقرّب في ما سبق شرط آخر، لا للوقت، لما مرّ من أنّ وقت تمام العمل شرط الأمر لا المأمور به فقطّ.
إلّا أن يقال بالتعليق في الأمر و أنّ متعلّقه ما وقع في الوقت، و أنّ مفاد دليل الصحّة كفاية الوقوع بعضاً في الوقت؛ فالفرق بين الدخول بعد العمل و في الأثناء بعد الدليل، عدم التوسعة الوقتيّة في الأوّل دون الثاني، مع تحقّق الأمر في الجميع.
و التعليق و إن كان علىٰ خلاف القاعدة، إلّا أنّه لا بأس بالالتزام به في موارد وقوع الدليل بنفسه أو بلوازمه، و منها المقام، فيدور الأمر مدار الاستفادة من دليل المقام.
و يمكن أن يقال: إنّ دليل اعتبار الظنّ على الوجه المجوّز للدخول به في العمل، هو الظنّ بدخول الوقت حال العمل؛ فإن كان، يقتضي الإجزاء، فلا إناطة له بالدخول في الأثناء؛ فإنّه غير المظنون بالظنّ الذي دخل معه في العمل، فالإجزاء ليس للظنّ السابق على الوقت، بل لأنّ شرط العمل بهذا الدليل الأعمّ من وقت البعض، فيكون البطلان في غير المتيقّن صحّته لمكان سائر الشروط.
و علىٰ هذا، فلا وجه للتحفّظ على الظنّ في قبال القطع مع عسر التفكيك، بل القطع عرفاً ظنّ مع الزيادة، و لا إناطة للمجوّز بالظنّ الحاصل من الأمارات المعتبرة؛ بل قد يكون المعتبر مطلق الظنّ لفاقد الأمارة المعتبرة و عدم تمكّنه منها إلّا بالتأخير فقطّ، مع أولويّة القطع بكونه رؤية من الظنّ، و قوّة احتمال إرادة الأصحاب التوسعة من التعبير بالظنّ دون التضييق، كما مرّ. و حينئذٍ يبقىٰ وجه الصحّة مع النسيان، و الجهل في الموضوع، أو الحكم، حيث إنّ الظنّ و القطع منتفيان في أكثر مواردها. و قد مرّ أنّ الظنّ لا يجدي في مقام الإجزاء، و لا في مقام بدليّة المظنون للواقع هنا، فيقوىٰ احتمال عدم لزوم سوىٰ ما يتحقّق به القربة، المفروض وقوعها في الجميع مع واقعيّة الوقت في بعض العمل. و تحقّق الإثم
بهجة الفقيه، ص: 160
لا ينافي الصحّة، كالتأخير للصلاة عمداً إلى أن يبقىٰ ركعة من الوقت، بل يمكن دعوى صدق الرؤية حيثما تحقّقت القربة، و هذا بخلاف العمل برجاء المطلوبيّة مع مصادفة الوقت للبعض؛ فإنّه لا يدخل إلّا بنيّة الإعادة مع انكشاف الخلاف، و قد يؤثّر في عدم الإعادة مع انكشافه مطلقاً، أو في بعض العمل.
و لو صلّىٰ بالتقليد فتخلّف الإخبار، فذلك من الصلاة بالظنّ، و إن كان من إخبار الثقة و معتبراً، أو من غيره مفيداً للظنّ و كان معتبراً عند عدم التمكّن من العلم و الحجّة الأُخرىٰ.
فالتخلّف في الأثناء لا يبطل كما عن «الذكرى»، بخلاف ما بعد الفراغ. و في المعارضة بأخبار غيره بعدم الدخول، يمكن ترجيح الأوّل إذا كان مدرك الثاني الاستصحاب، و إلّا فبالترجيح بالقوة بناء علىٰ حجيّة الأخبار بالعدم أيضاً، كما يفهم من التعليل بشدّة المواظبة، و بأنّهم أُمناء «1».
و الأظهر جريان الحكم باعتبار الظنّ، بل بصحّة العمل في المتخلّف في الأثناء في النافلة، للأولويّة ممّا في النصوص «2» أو يتبادر منها من الفريضة؛ مع أنّ التسهيل في النافلة أقرب بحسب المعهود من الشرع، و اعتبار الشروط فيها أخفّ.
و كما أنّ الإخبار و الأذان يقطع بهما استصحاب عدم الدخول، يقطع بهما استصحاب بقاء الوقت، فلا يستصحب إلّا مع عدم الظنّ لو كان معتبراً، بخلاف صوره عدم الاعتبار.
و لو دخل بالظنّ فصادف الخروج، لا عدم الدخول، صحّ حيث يصحّ القضاء، لأنّ المفقود نيّة القضاء بدل الأداء، و هو غير ضائر بعد قصد الأمر الفعليّ الذي طبّقه علىٰ الأداء.
______________________________
(1)
الوسائل
4،
أبواب الأذان و الإقامة، الباب 3.
(2) الوسائل 3، أبواب المواقيت، الباب 25.
بهجة الفقيه، ص: 161
و كذا لو دخل بظنّ الخروج فصادف بقاء الوقت في ركعة أو ما زاد؛ فإنّ المفقود نيّة الأداء، سواء ظهر التخلّف في الفرعين في الأثناء، أو بعد الفراغ، و إن عدل في الأوّل إلى نيّة الواقع.
[مسألة] كراهة النوافل المبتدأة في الأحوال الخمسة و المراد منها
مسألة: يكره النافلة المبتدأة عند الطلوع، و الغروب، و القيام، و بعد صلاتي الصبح، و العصر.
و يدلُّ علىٰ الأوّلين صحيح «ابن مسلم» «1» و المرسل الموافق له «2»، و حديث المناهي «3» المرويّ عن «المجالس» فيهما و في الثالث، و كذا ما روى «الصدوق» «4» عن النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم في خصوص الطلوع، و ما عن «العلل» عن الرضا عليه السلام في الطلوع «5»، و ما روي عن «المجازات النبويّة» في الطلوع و الغروب «6».
و في خبر «الحلبي» «7» التعبير عن المورد بما بعد الفجر إلى الطلوع، و ما بعد العصر إلى الغروب مع التعليل بالنبوي، ليس موافقاً للمعلَّل، إلّا أن يحمل علىٰ ما يقرب الطلوع و الغروب نظراً إلىٰ أنّ العلّة تضيّق إذا لم يحمل هذا الاختلاف علىٰ أنّ منشأ ذكر الأصل، التقيّة عمّن يحرّمون الصلاة مستدلّين بالنبوي.
و يوافقه في غير التعليل خبر «ابن عمّار» «8» عن الإمام الصّادق عليه السلام، و ما في الجعفي
______________________________
(1)
الوسائل
2،
أبواب صلاة الجنازة، الباب 20،
ح 2.
(2) الوسائل 3، أبواب المواقيت، الباب 38، ح 4 و 6.
(3) الوسائل 3، أبواب المواقيت، الباب 38، ح 4 و 6.
(4) الوسائل، 3، أبواب أعداد الفرائض، الباب 2، الحديث 7.
(5) الوسائل 3، أبواب المواقيت، الباب 38، ح 9.
(6) مستدرك الوسائل، أبواب المواقيت، الباب 30، ح 2.
(7) الوسائل 3، أبواب المواقيت، الباب 38، ح 2.
(8) الوسائل 3، أبواب المواقيت، الباب 38، ح 1.
بهجة الفقيه، ص: 162
عن الإمام الصّادق عليه السلام، لكنّه بعبارة الكراهة من طلوع الشمس إلىٰ الارتفاع، و بعد العصر إلى الغروب.
و عن «المنتهىٰ»: «إنّ الكراهة في الأوّلين مذهب أهل العلم» و في خبر «الحسين بن أسلم» «1» ذكر الثلاثة، أعني الطلوع و الغروب و القيام بعبارة: «ذرت، و كبدت، و غربت» و عن التوقيع «2» ما ربّما يقتضي نفي الكراهة.
و يمكن أن يقال بعد التسامح في الكراهة، فلا حاجة في جميع الأحوال الخمسة إلى الرواية الصحيحة-: إنّ المستفاد ممّا دلّ على الكراهة مع التعليل في بعضها المحمول عليه غيره، و بعد نفي الحرمة و البطلان عندنا قطعاً، و إلّا لتبيّن و اتّضح، بل يمكن قيام الإجماع علىٰ نفي الحرمة و البطلان، و بعد الحمل علىٰ أقليّة الثواب في الكراهة في العبادة أنّ رجحانها بمعنى غلبة مصلحة فعلها علىٰ تركها، و مرجوحيّتها بمعنى غلبة مصلحة البدل الزمانيّ علىٰ مصلحته، فلا داعويّة لهذه الأوقات إلى الصلاة، بل الامتياز و الداعوية لغيرها، و لا صارفية لها عن الصلاة، لكفاية رجحان الفعل على الترك.
كما أنّ الصلاة بداعي المشابهة لعُبّاد الشمس محرّمة، و بداعي إرغام أنف الشيطان الآمِر بالصلاة لغير اللّٰه، راجحة علىٰ الإطلاق.
و النذر المتعلّق بالصلاة في هذه الأوقات، يكفي فيه راجحيّة الفعل على الترك فيها، و النذر المطلق يوفىٰ بالفعل فيها، لعدم لزوم الامتياز عن الإبدال في الرجحان.
فإنّ الأمر في التوقيع الشريف هو المناسب للترخيص في العبادات المكروهة، و ربّما يكون الأمر بالإرغام كاشفاً عن ارتفاع الكراهة بالقصد المذكور حتى إذا تعلّق بالخصوصيّة، بخلاف صورة عدم هذا القصد، فإنّ اللازم للعباديّة عدم الفرق القصدي
______________________________
(1)
الوسائل
3،
أبواب المواقيت، الباب 39،
ح 8
و
3.
(2) الوسائل 3، أبواب المواقيت، الباب 39، ح 8 و 3.
بهجة الفقيه، ص: 163
بين الأبدال. و قصد الخصوصيّة لا يخلو عن قصد المشابهة مع العابدين للشمس بأمر الشيطان، بخلاف ما إذا قصد الإرغام بالخصوصية؛ فإنّه يمكن إزالته للكراهة أيضاً.
و أمّا نفي التحريم فهو و إن وقع الاختلاف فيه، إلّا أن المحكيّ عن «كشف الرموز» الاتفاق علىٰ نفي التحريم. و يمكن ترجيح هذا النقل بأنّ الحرمة لو كانت، لبانت مع عموم البلوىٰ، فتدبّر.
و يمكن أن يقال في تقريب الجمع و لو بحسب النتيجة: أنّ روايات المنع عن الصلاة عند الطلوع و الغروب منضمّة إلىٰ ما فيه الثالث، و هو عند قيام الشمس معلّلة بأنّها تطلع و تغرب بين قرني الشيطان، و هذه العلّة أيضاً لا تخلو عن إبهام. و تفسيره في الجملة قوله عليه السلام في المرسل، و فيه قال
نعم، إنّ إبليس لعنه اللّٰه اتّخذ عرشاً بين السماء و الأرض، فإذا طلعت الشمس و سجد في ذلك الوقت الناس، قال إبليس لشياطينه: إنّ بني آدم يصلّون لي «1»
و حيث إنّ كلام إبليس هذا، مبنيّ على الكذب و المبالغة، و اكتفاء بسجود بعض [بني] آدم و مشابهة غير ذلك البعض بهم في وقت الصلاة و السجود، فيعلم من هذا أنّ فتوى الأصحاب بالكراهة، لما في الصلاة في هذه الأوقات التي هي أوقات العبادة عند عبّاد الشمس من المشابهة الصوريّة بهؤلاء الكفّار، و لذا وقع التعبير بقوله عليه السلام
لا ينبغي
في الرضوي «2».
و من الظاهر أنّ الأوقات الثلاثة، أعني الطلوع و الغروب و الانتصاف، أوقات احترام أولئك الكفّار، فهي المناسبة عندهم لتعبّدها، و المناسبة للكراهة علينا، بمعنى أقليّة الثواب الغير المنافية للترخيص اللازم للرجحان في العبادة، خصوصاً إذا كان بقصد إرغام أنف الشيطان فيمن ينوي للعبادة، و في جهة القبلة اللازمة للصلاة؛ فيمكن نفي الأقلّية بهذا القصد للثواب، كما يستفاد من التوقيع الشريف، و إلّا فالتقدّم
______________________________
(1)
الوسائل
3،
أبواب المواقيت، الباب 38،
ح 4
و
9.
(2) الوسائل 3، أبواب المواقيت، الباب 38، ح 4 و 9.
بهجة الفقيه، ص: 164
علىٰ هذه الأوقات أو التأخّر أكثر ثواباً من مقارنتها في الصلاة؛ و أمّا الصلاة بعد الفجر، و العصر، و بعد الطلوع إلى الزوال، فكراهتها بملاك آخر، لا بهذا الملاك، كما هو ظاهر.
و ممّا قدّمناه، ظهر أنّ الصلاة ليست ممّا يُصرف عن مطلوبيّتها بأيّ عموم أو إطلاق، و كيف و هي غاية العبوديّة في الأعمال الظاهرة و القلبيّة الباطنة؟