بسم الله الرحمن الرحیم

سال ۱۳۹۰-جلسات مباحثه اصول فقه

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه ٣: ١٣٩٠/٠۶/٢٢

بسم الله الرحمن الرحیم

شاگرد: آن جوابی که فرمودید از اجود التقریرات دیده شود، دیده‌اید؟ البته با ضرس قاطع نمی‌شود گفت حاج آقا از آنجا گرفته است و تفاوت‌هایی احساس می‌شود. علی‌ای‌حال فکر می‌کنم متعرض آن نکته حیثیت می‌شوند اما فکر می‌کنم نمی‌پذیرند. حاج آقا خودشان به مرحوم ملا هادی یک پاسخی را از این اشکال نسبت می‌دهند و می‌فرمایند این تعبیر در عبارت ایشان اشتباه بوده است و تعبیر درست هکذا است، منتها تعبیر مرحوم ملا هادی در علوم معقول سر می‌رسد. بعد می‌گویند در غیر معقول، پاسخ، پاسخ دیگری است؛ اتحاد واسطه، اینکه موضوعات مسائل اخص از موضوع علم هستند و اشکال و پاسخ ایشان من احساسم این بود که به نحوی بر طرف کردن موضوع مسئله است و یک تقریر جدید از موضوع علم است.

آن طوری که بنده فهمیدم ایشان می‌فرمایند آن غرضی که، و آن هدفی که، و آن انگیزه‌ای که باعث شد این بحث غرض ذاتی و ما یبحث فیه مطرح بشود این است که یک وجه وحدانی و یک مجموعه واحدی بشود علم، یک علم باشد، ولی لازم نیست برای این جهت ما موضوع علم را یک کلی قرار بدهیم که این کلی در مراتب تنزل خودش -و به تعبیر ایشان-، با تخصصات انواع، متخصص بشود و بعد انواع احکام خاص؛ این کار لازم نیست. ما در موضوعات تعدادی مسئله داریم که اینها در یک حیثیتی مشترک هستند، مسائل در یک جهتی مشترک هستند اما از آن جهت مشترک یک عنوان کلی انتزاع می‌کنیم و احکام و محمولات موضوعات مسائل، محمولات خود موضوعات مسائل هستند. آن عنوان صرفاً یک عنوان انتزاعی است به جهت توحید -یعنی وحدت بخشی- انتزاع شده و این احکام، احکام عنوان نیست احکام معنون است. احساس من این بود که ایشان صورت مسئله را ایشان پاک کردند و با یک تقریر جدید می‌گویند اینجا اصلاً جای این اشکالات نیست.

استاد: در ضمن فرمایشات شما نکاتی است که خوب است آن نکته‌ها یادداشت شود که این نکات، محور کار است و خوب است.

مراد از «موضوع» در بحث از موضوع علم

یکی همین است که موضوع علم یعنی چه؟ ابتدا که  این موضوع مطرح شده است، مطرح کننده منظورش چه بوده است؟ الان ما که می‌گوییم موضوع علم، کانه همان مقابل محمول در قضیه منطق است که گفتیم موضوع، محمول، حکم، مسئله، و این‌ها؛ می‌گوییم موضوع علم یعنی برو بگرد آن‌هایی که محمول دارد. و حال آنکه همانطور که شما از ایشان نقل فرمودید اصلاً چه بسا آن کسی که اول گفته که علم یک موضوع می‌خواهد منظورش از موضوع، محور بوده است، نه موضوع یعنی … . محور خیلی عنوان اعم و اشمل و منعطف‌تری است از موضوع. او منظورش از موضوع، محور بوده است. می‌گویند موضوع سخن چه بوده؟ یعنی محور سخن چه بوده است؟ نه یعنی بیا آن را جدا کن و بگو موضوع و محمول.

این یک نکته که نکته خوبی است؛ که باید ببینیم آن ابتدا اول کسی که گفته است علم، موضوع می‌خواهد، منظورش چه بوده است، منظورش یعنی موضوع مقابل محمول بوده است؟! خب، همان‌جا می‌بینید که شواهدی هم هست، اول رئوس ثمانیه شنیدید که هشت تا می‌گفتند، هر علمی را می‌خواستند بگویند هشت چیز را در آن توضیح می‌دادند. بعد آن هشت تا کم کم تغییر کرده و سه تا مانده است؛ موضوع و غایت و تعریف. خب این سه مانده است. وقتی شما می‌گویید تعریف، موضوع، غایت، این موضوع یعنی موضوع مقابل محمول؟ خیلی روشن نیست که در آن  رئوس ثمانیه چنین مراد بوده باشد.

بنابراین اگر ما بگوییم موضوع علم یعنی محور، پس به تعبیر آقا، دیگر پاک کردن مسئله نیست، تقریر جدید نیست، بلکه بازگشت به آن مطلب اصلی و مقصود اولیه است. بین راه وقتی بحث‌ها دقیق شده است یک مقدار زاویه زده شده است که این موضوع را موضوع مقابل محمول قرار دادند و الا اگر جامع برای علم گفتیم، چه جامع غرضی باشد، چه جامع محمولی باشد، چه جامع موضوعی، همه محور می‌شود. به این معنا که یعنی باحثین در این علم، آن مقصود اصلی و محور، -ملا گفته بود مقصود این‌ها همه لحاف من بود، حالا در هر علمی هم یک لحاف ملایی هست، این لحاف ملا می‌شود محور- این محور خواه موضوع باشد، خواه جامع موضوعی باشد، جامع محمولی باشد، یا جامع غرضی، فرقی نمی‌کند.

از فرمایش مرحوم آقا شیخ محمد حسین اصفهانی^(رض) نقل کردند و ما هم داشتیم در ذیل فرمایش ایشان مطالبی را می‌گفتیم. گفتم یک نکاتی است که خوب است در نظر بگیریم؛ یکی این است که چه بسا آن اولی که گفتند هر علم یک موضوع می‌خواهد، اصلاً منظورشان از این موضوع، موضوع مقابل محمول، و منطق و قضیه و این حرف‌ها نبوده است اصلاً، اینکه می‌گفتند علم یک موضوع می‌خواهد یعنی محور می‌خواهد. محور یک عنوانی است خیلی بازتر و اشمل و منعطف‌تر از موضوعی که ما الان دنبالش هستیم. این یک نکته بود. چند تا نکته بود که ایشان فرمودند این‌ها در ذهنم آمد، دیگر یادم نرود.

رمز وحدت علم

نکته دیگر راجع به وحدت علم بود؛ در همین مسئله موضوع علم، چرا دنبال این مطلب رفتند که بگویند علم، یک موضوع می‌خواهد؟ چون دیدند که هر علمی یک موحد می‌خواهد، هر علم یک چیزی می‌خواهد که بگوییم یک علم است و موحد داشتن یک علم، سبب شده برای خیلی از مباحث. خب این فکر، فکر خوبی است که چرا یک علم، یک علم است؟ رمز وحدت یک علم در چیست؟ این سؤال، خوب بوده است؛ این هم نکته دوم. خب می‌بینید که -اگر آن مطلب اولیه ما را قطع نظر بکنیم- علما شروع کردند به این سوال جواب دادن؛ عده‌ای گفتند رمز وحدت علم، وحدت موضوع آن است، و لذا اگر موضوع متعدد شد پس لامحاله علم هم واحد نخواهد شد. چرا؟ چون رمز این وحدت، آن وحدت است. عده‌ای دیگر آمدند دیدند که نشد، مواردی اینگونه نیست، گفتند رمز وحدت مثلاً وحدت محمول است؛ جامع محمولی. صاحب کفایه که یک حرف جدیدی زدند -که اگر قبل از ایشان بوده یا نه، الان نمی‌دانم- گفتند رمز وحدت علم، وحدت غرض است؛ جامع غرضی. پس این هم یک نکته که هر علمی یک موحد می‌خواهد، آن موحد را دنبالش بودند.

ماهیت و چیستی «علم»

باز یک نکته دیگری راجع به کلمه علم که خوب است ابتدای کار توجه کنیم، این مشترکات لفظی در علوم است. اینجا که الان می‌گوییم علم، گمان نمی‌کنم خیلی مبهم باشد اما همین چیزی که خیلی هم مبهم نیست می‌بینید با یک طرح سؤال که در معالم بود، در قوانین بود -قوانین که اینطوری که یادم می‌آید مرحوم میرزا مفصل هم بحث کرده بودند-، که آیا وقتی فقه را تعریف کردند و می‌گوییم علم فقه: العلم بالاحکام شرعیه، آیا منظور از این علم، ملکه است یا خود علم به جمیع مسائل است؟ یادتان است که این مسئله بود یا نظرتان نیست؟

شاگرد: یک مساله بود که می‌گفتند آیا علم همان قواعد است یا علمِ به آن قواعد است؟

استاد: این یک سؤال بود؛ سؤال دیگر این بود که وقتی می‌گویید فقه، علم به قواعد است، این علم ملکه به آنهاست؟ یا حالت نفسانی است؟ یا نه، علم به جمیع مسائل؟ هر کدام از این‌ها را اشکال می‌کردند، در هر کدام هم اشکال بود. آیا همه مسائل باید در ذهن حاضر باشد؟ این فقه است؟ یا نه، همان که ملکه داشته باشد -ولو همه اش هم حاضر نباشد- این فقه است؟ در قوانین هم بود؛ آنجا به یاد دارم که مباحثه بود و می‌گفتیم که گویا همه این بحث‌ها و سؤالات از مشترک لفظی ناشی شده است. وقتی می‌گوییم علم، اصلاً منظور ما اینجا آگاهی نیست؛ منظور از علم یعنی تدوین یک مجموعه مسائل در یک موطن واحد، تحت محور واحد. اینجا که نمی‌شود بگویم ملکه است یا همه آن است و هر چه که بعداً پیدا کردیم نیز به آن ضمیمه می‌کنیم!

شاگرد: گفتند العلم بالقواعد الفقهیة.

استاد: می‌دانم، اینکه بگوییم «العلم بالقواعد»، یعنی تدوین مجموعه مسائل شرعیه به عنوان علم فقه؟ العلم یعنی آگاهی من؛ که آگاهی من هم دو جور است؛ یا همه مستحضر است یا ملکه است؟ خوب ببینید این مشترک لفظی خیلی ظریفی است. العلم می‌گوییم، اما یک علم به معنای آگاهی است، لذا سؤال مطرح می‌شود که بروید در محدوده نفس. در نفس می‌توانید بگویید این علم ملکه است یا علم به جمیع مسائل است، به خلاف اینکه اصلاً بگوییم اینجا  علم -نه یعنی آگاهی- یعنی نفس الامر مجموعه مسائلی که می‌توانیم آن را تدوین کنیم و بنویسیم، و لذا اصلاً این سؤال نیست که آیا ملکه است یا علم به همه مسائل. این هم نکته‌ای که بدانیم علم خود آن مسائل است، نفس الامر آن است اما به عنوان اینکه یک وحدتی هم داشته باشد؛ این وحدتش چیست؟ بعداً هم ایشان نکات خوبی می‌گویند. این هم یکی.

حالا نمی‌دانم شما داشتید می‌گفتید، اگر دوست دارید ادامه دهید! بین فرمایشتان به ذهنم آمد اینها بحث‌های خوبی است که مطرح شود؛ یکی موحد علم، یکی موضوع را به معنای چه بگیریم، و این‌ها. حالا باز هم اگر چیزی به ذهنم آمد دوباره عرض می‌کنم.

علم هندسه منشأ تحلیل موضوع علم به عوارض ذاتیه

شاگرد: برخی میان علم‌های حقیقی مثل فلسفه با علوم اعتباری مثل اصول و فقه و اینها، تفاوت می‌گذارند، چون این تعریف اساسا برای علوم حقیقی است.

استاد: بله! داشتم جواب بعدی کلمات مرحوم آقا ضیاء را می‌دیدم، دیدم همان که من دیروز گفتم، ایشان هم خیلی با عبارت خوب آورده‌اند. همان طوری که خود مرحوم آقا ضیاء می‌گفتند ایشان فرمودند که اصلش آنجا بوده بعد علما اینجا آورده‌اند -اگر پیدا کنم راجع به اصل موضوع قشنگ فرموده بودند – ظاهراً هم به خودشان نسبت می‌دهند. بله ایشان می‌گفتند که این را از علوم ریاضیه آورده‌اند -مثلاً در مقالات الاصول اگر بزنید (جستجو کنید)، آنجا نمی‌دانم صفحه چند بود.

شاگرد: ج 1 ص 34 است. صفحه 37 هم دارد.

استاد: همان جایی بود که می‌گویند علما وقتی دیدند، آن‌ها را آورده‌اند اینجا، «فَوقعوا فی حِیصٍ و بِیص». کلمه‌ای که مال مرحوم آقا ضیاء بود -حیص وبیص- به ذهنم آمد؛ خب فعلا که ما را در حیث و بیث انداختند. خب عرض کنم علی‌ای‌حال، عبارتی بود که دیروز صحبتش شده بود، ایشان همین را داشتند و خیلی هم قشنگ بود. خلاصه علما آن اصل موضوع و وحدت موضوع علم را، آنجا طوری بوده که به پا شده و آمدند، بعد از آنجا آمده‌اند اینجا.

بله پیدا کردم صفحه 39 است. اینجا اشتباه شده، در اینجا «مِن الفلسفة و الریاضة» را اشتباه تایپ کرده (صحیح آن «الریاضیة» است). خب ببینید ایشان قبلش می‌گویند -این که گفتم به خودشان هم نسبت دادند این بود-: «وَ بَبالی أَنَّ الناظِرینَ فی الْعُلومِ الْنَقلیَة نَظَرُوا اِلی دَیْدَنِ اَهْلِ ‌الْعلومِ الْعَقلیَة وَ رَأَوْا أَنَّهُم بَنَوْا فِی امتیازِ عُلومِهم غالِباً بِموْضوعاتها» دیدند آنجا آن طور است، گفتند که اینجا هم باید این طور باشد، «وَ غَفَلوا عَنْ نُکتَة نَظَرِهِم» که آنجا اصلا با بحث اینجا، ریختش فرق دارد. «فَاتَّبَعُوهُم رَمْیةً مِنْ غِیرِ رام وَ‌اَجرَوا مِثل هذِهِ الْقاعِدة فی عُلومِهِم اِیضاً فَوَقَعوا مِنَ الْالتزامِ بِهذا الْمَسلَک فی عُلومِهِمُ الْادَبیَة وَ النَقْلِیَه فی حَیصٍ وَ بِیص»[1].

این تعبیر مرحوم آقا ضیاء بود که خیلی روشن است نسبت به آن چیزی که من دیروز عرض کردم که کانّه اصل پیدایش این اصطلاحات، همان علم هندسه بوده است و ابتدای آن علوم و آنچه که از آن علوم بوده، چیزهای خوبی هم بوده که در آن فضا می‌گفتند، بعد اینجا هم آمده است. این چیزی هم که امروز عرض کردم کانه باز این حرف بر حرف دیروز حکومت دارد، آن چیست؟ آن نکته اول؛ که‌ آنها هم حتی وقتی می‌گفتند موضوع، باز منظورشان دقیقاً موضوع خارجی یا یک موضوع قضیه نبوده، هیچ کدام، نه موضوع خارجی منظورشان بوده که برویم دنبال آن بگردیم و نه موضوع قضیه منظورشان بوده، بلکه موضوع یعنی محور، یعنی یک موحدی که همه مسائل آن علم گرد او دور می‌زند، حالا بگردید آن (محور) را پیدا کنید. این محوری که همه مسائل دور او دور می‌زند لازم نیست یک موضوع خارجی باشد، یک موضوع به معنای نوع مقولی باشد، یا حتی موضوع به معنای موضوع قضیه باشد به معنای عام، نه، هیچ کدام از این‌ها نیاز نیست.

شاگرد: ظاهرا مرحوم شیخ در کتاب شفاء بحث برهانی این بحث را مطرح می‌کنند و علتی هم برای آن می‌گویند که چرا موضوع علم باید از عوارض ذاتیه آن باشد، چون اگر غیر از عوارض ذاتیه باشد نمی‌شود در مورد آن برهان آورد و مساله با مشکل مواجه می‌شود. یعنی گویا این بحث محوریت مهم نیست بلکه دخیل در سیستم استدلالی است.

استاد: شیخ که اولین کسی نبوده که بگوید علم موضوع می‌خواهد!

شاگرد: منظور من استدلال ایشان بود که موضوع برای ایشان مدخلیت دارد، نه صرف محوریت.

تأخر بحث عوارض ذاتیه  از موضوع علم

استاد: خب، سؤال دوم این است که آیا تعریف موضوع به اینکه عوارض ذاتی‌ای دارد که در آن علم از او بحث می‌شود، با زمان پیدایش اینکه هر علمی یک موضوع می‌خواهد، تقارن زمانی داشتند یا نداشتند؟

شاگرد: شیوه بحثی که ایشان دارند کشف از این نمی‌کند که از ابتدا تولد این علم … .

استاد: ملازمه ندارد که بگوییم اول لحظه‌ای که … . حتی گمان من این است که خیلی متأخر بوده، یعنی اصل این حرف بوده که علم موضوع می‌خواهد -رئوس ثمانیة-، بعد که دقت می‌کردند و مدرسین بعدی می‌خواستند رنگ و آب مطالب را به صورت کلاسیک در بیاورند، این را گفتند که آن موضوعی را که از قدیم گفتند همان است که «یُبْحَثُ عَنْ عَوارِضه الذاتیَة». بعداً هم شروع کردند از عرض ذاتی صحبت کردند. مثل شیخ هم می‌گویند که -خوب هم هست- ما وقتی می‌خواهیم اقامه برهان کنیم، برهان باید چه باشد؟ مقدمات برهان باید محمول ذاتی باشد، ذاتی هم پس تا عرض ذاتی نباشد … . و حال آنکه خود عرض ذاتی و غریب، با ذاتی در باب برهان، با ذاتی باب ایساغوجی، سه تا اصطلاح می‌شوند؛ خود شیخ این را سه تا نکردند در شفاء این‌ها را ندارند.

بوعلی و شفاء

شفاء شیخ، خیلی چیزها به او منسوب است و حال آنکه این منسوب‌ها تلقی اشتباه است، آدم تعجب می‌کند. اصلاً شفاء دریک فضایی است که وقتی مراجعه می‌کنیم می‌بینیم اینطور است، یک طوری او بحث می‌کند که مثل این‌ها، دیگران یک تلقی از عبارات او داشتند و این هم به صورت مطالب کلاسیک در منطق و فلسفه، می‌گویند شیخ این را گفته است اما وقتی می‌رویم می‌بینیم اصلاً فضای بحث او طوری است که چیزهای دیگر می‌خواهد بگوید. دو سه مورد برای خود من شده که برایم خیلی عجیب بوده است. آن هم بزرگانی به شیخ نسبت می‌دهند، بعد که می‌روی عبارتش را می‌بینی و برمی‌گردی می‌بینی که او اصلاً این را نمی‌خواهد بگوید؛ چطور شده که این‌ها در آمده است؟! یکی از این موارد که یادم هست در منطق اینطور بود، راجع به مسئله لازم بیّن بالمعنی الاخص و بالمعنی الاعم بود، که ما رفتیم دنبالش ببینیم که از کجا پیدا شده و چه زمانی بالمعنی الاخص و بالمعنی الاعم شده -این تاریخش خیلی خوب است-، دیدیم اصلاً اثری از این‌ها در کتاب شیخ الرئیس نبود، دریک فضای دیگری او دارد حرف می‌زند. بعداً یک جور دیگری معنا کردند و خواجه حرف او را جور دیگری معنا کردند و این دو تا معنا برای متأخرین شد. حتی خواجه هم بالمعنی الاخص و این‌ها را ندارند؛ ایشان می‌گویند یک معنا بیشتر نیست و آن هم همان است که من می‌گویم. دیگران هم می‌گویند آن است که ما می‌گوییم؛ شیخ این را می‌گوید. متأخرین دیدند که دو تا معنا شد، گفتند آن بالمعنی الاخص، و آن دیگری هم بالمعنی الاعم. چند مورد دیگر هم بود؛ همین جا من در جوهر النضید یادداشت دارم که از حرف شیخ یک جور نسبت دادند، خواجه یک جور معنا کرده است راجع به همین مسئله موضوع علم؛ حالا واردش نشویم که مفصل می‌شود.

ادامه متن کتاب مباحث الاصول

نظر نهایی آقای بهجت در بحث موضوع علم

خب، همان عبارت دیروز را بخوانیم. این‌ها یک زمینه سازی ذهنی بود، آقا هم فرمودند، باز اگر خواستید بیشتر ادامه دهید من در خدمتتان هستم؛ با فرض اینکه عبارت کتاب هم نمانیم که پیش نرود، عبارتی که ایشان فرمودند را جلو برویم

فرمودند:

«و يجاب تارة: …»[2] از اشکال اخصیت که اشکال معروفی است جوابی را که مظنونا مرحوم نائینی فرمودند. مرحوم نائینی به حیثیت جواب داده بودند. اینطوری که گمان من است حاج آقا (آیت الله بهجت) نمی‌خواستند اینجا دو تا نقل قول بکنند و اشکال بگیرند و رد بشوند، بنای ایشان -آنهایی که می‌دانند- بنای ایشان بر این نیست که یک حرفی را بگویند و اشکالش را هم بگویند و رد بشوند، گمان من این است که این دو تا را که از مشایخ بزرگ نجف هستند و قولشان را گفتند و ایراد می‌گیرند، این مقدمه چینی است برای مختار خودشان. یعنی بعدا‌ می‌خواهند محور را روی مساله اتحاد وجودی و چیزی که -صفحه 10- آنجا می‌گویند: «و یُمْکِنْ أَنْ یُقال: …»[3]. ضمینه سازی ذهنی می‌کنند، دو قول را می‌گویند، راجع به آنها هم بحث می‌کنند، بعد می‌گویند «وَ یُمْکِنْ أَنْ یُقالْ إِنَّ کوْنَ الْعَرَض حَقیقیّاً» که مطلب را به بحث می‌اندازند. جالب‌تر آنجاست که -صفحه 14: «وَ لا یَخْفی»[4]– بعد از بحث‌هایی که می‌گویند، همین را که شما هم الان گفتید در این کتاب هم به نحو خیلی خاصی که بعد از آنها بوده است می‌آید. «وَ لا یَخْفی» خودش از جاهای خوب است که قبلاً می‌گویم تا آن را نگاه بکنید. «و الأَزْیَد» که سطر آخر صفحه 14 است، بزنگاه بحث است؛ خیلی مطلب در این «و الأَزْیَد» هست، «و الأَزْیَد لا برهان علیه» یعنی آنچه که برهان بر او بود را گفتیم «و الأَزْیَد لا برهان علیه». آن وجود مناسبت هم خیلی مهم است «مناسبةٌ مصححة»، محور مختار حاج آقا است که می‌گویند آنچه در علم نیاز است این است «مناسبةٌ مصححة»، که حالا بعداً انشاءالله می‌آید.

یکی دیگر هم از قبل بگویم که اینها را توجه داشته باشید، یک خلاصه‌گیری می‌کردند که آن هم خیلی خوب بود، در صفحه 17: «اَلْمُسْتَفاد مِمّا تَقَدَّمْ [سبق]»[5] یعنی حاصل بحث‌هایی که انجام دادند. ببینید می‌گویند اصلاً «عَدَمُ الْواسطَة فی الْعُروض» و این‌ها را قبول نمی‌کنند؛ «مِمّا قَدَّمْناهُ یَظْهَر عَدَمُ الْاِعْتِبار فی الذَاتیِّة» که بگوییم باید از عوارض ذاتیه باشد، نه اصل ذاتیه بودنش، اینکه ذاتیه را معنا کنیم «لِعَدَمِ الْواسِطَةِ فی الْعُروض»، می‌گویند این معتبر نیست «عَدَمُ الْاِعْتِبارُ»؛ می‌تواند چیزی ذاتی باشد اما «عَدَم الْواسِطَةِ فی الْعُروض» در آن باشد. اینکه حتما «عَدَم الْواسِطَةِ فی الْعُروض» نباشد، نه اینگونه نیست. «عَدَمُ الْاِعْتِبارُ فی الذَاتیِّه لِعَدَمِ الْواسِطَةِ فی الْعُروض بَلِ الْمُعْتَبَر عَدَمُ الْواسِطة» اصلاً واسطه نباشد، «أَوْ عَدَم کُوْنها ضَمیمُةً لِلْموُضُوع فی مُعْروضِیّتِه بِالْنَحوِ الْمُتَقَدِّم»، «فَتَفسیرُ الْعَرَضَ الْذاتی بِما لَیْسَ لَهُ واسِطَة فی الْعُروضْ رَأْسَاً» اصلاً واسطه در عروض نداشته باشد «لا یَخْلو عَنْ مُسامَحَة». این هم حاصل بحث‌هایشان است که یک مقدماتی را برای آن ذکر می‌کنند. منظور اینکه این‌ها مقدمه چینی برای آن‌هاست؛ پس این قول‌ها را که الان می‌گویند در جوابشان سعی می‌کنند که ذهن ما را به سوی مختار خودشان ببرند که آنها را بعداً می‌گویند.

یکی از آنها (مباحث مقدماتی برای رسیدن به نظریه مختار) همین جایی بود که دیروز می‌خواندیم که فرمودند:

«و فيه- مضافا إلى أنّ المتحيّث بحيثيّة الانتساب إلى المحمول، لا يكون معروضا له، بل المعروض ذات المتحيّث-: أنّ الاتحاد الوجودي حاصل بين النوع و الجنس، و لو لم يؤخذ معه حيثيّة، و ذلك لا ينافي غرابة العروض الملتزم بها مع موضوعيّة النوع للمسألة، لصحّة العروض معها، كان الاتّحاد المذكور، أو لم يكن، و إنّما الأثر لعروض خاصّ.»

اشکالات به  جواب تفکیک حیثیات در نقد موضوع علم

اشکال اول؛ عدم ملاکیت اتحاد وجودی برای عرض ذاتی

«مضافا إلى أنّ المتحيّث بحيثيّة الانتساب إلى المحمول، لا يكون معروضا له» یعنی محمول، «بل المعروض ذات المتحيّث»، «فِیهِ أَنَّ الْاِتِحادَ الوجودي» که شما حمل شایع و اتحاد وجود را محور قرار دادید، ربطی به غرابت ندارد، «أَنَّ الْاِتِحادَ الْوُجودی حاصِل بَیْنَ النوعِ وَ الْجِنس» یعنی خاص و عامی که اشکال اخصیت در آن می‌آید، اتحاد هست «وَ لَوْ یُؤْخَذْ مَعَهُ» آن حیثیتی که شما می‌گویید، «وَ ذلکَ لا یُنافی غَرابَةَ الْعُروضِ الْمُلْتَزَمِ بِها مَعَ مُوضُوعیة النوعِ للمسألة» یعنی می‌تواند اتحاد وجودی باشد بین نوع و جنس، و در عین حال آن غرابتی که قوم می‌گفتند «عرضٌ غریب» محقق باشد.

در واقع این طور اشکال می کند که؛ شما می‌گویید  همین که اتحاد وجودی شد دیگر بس است و حال آنکه در همان موردی که قوم قائل شدند «عرض غریب»و عرض غریب  به اعتراف خود قوم، در موضوع علم جایی ندارد و از آن بحثی نمی شود، اتحاد وجودی در آن هست. و لذا می‌فرمایند «وَ ذلکَ» یعنی اینکه اتحاد وجودی باشد و این اتحاد وجودی بین جنس و نوع باشد، منافاتی ندارد این اتحاد وجودی با اینکه عرض، عرض غریب باشد؛ عرض غریبی که حالا ما از باب لسان قوم داریم می‌گوییم «الملتزم بها» یعنی قوم به آن التزام پیدا کرده‌اند. به آن غرابتی که گفته عرض غریب است، در چه صورتی؟ «مع موضوعيّة النوع للمسألة» قوم گفتند که اگر واسطه اخص باشد مطلقا عرض، عرض غریب است.

خب آن غرابتی که قوم ملتزم به آن بودند  یعنی نوع بودن موضوع برای مسأله؛ «مع موضوعيّة الاخص للاعم» و لذا محمول مسئله عرض غریب باشد برای اعم که جنس است که موضوع علم است، «لا یُنافی غَرابَةَ الْعُروضِ»؛ این اتحاد وجودی هست و در عین حال عرض غریب است عند القوم. چرا؟ «لِصِحَة الْعُروض مَعَها» با این غریب بودن، با این موضع بودن نوع برای مسأله، و حال آنکه موضوع علم، جنس است و اعم است، «صِحَة الْعُروض مَعَها» با این غریب بودن اصل عروض که صحیح است، فقط عروض غریب است، غلط که نیست. درست شد؟ «صِحَة الْعُروض مَعَها» با همین هم که عرض، عرض غریب است، عروض صحیح است فقط عرض ذاتی نیست، غلط نیست، باطل نیست، «لصِحَة الْعُروض مَعَها کَانَ الْاِتِحادُ الْمذکور أَوْ لَمْ یَکن» آن اتحاد وجود بین جنس و نوع باشد یا نباشد، حالا که ما هم گفتیم که هست، در عین حالی که هست، عرض غریب است.

پس غرابت، دائر مدار اتحاد وجودی نیست؛ گاهی اتحاد وجودی هست -مثل جنس و نوع- و درعین حال غریب است، گاهی اتحاد وجودی نیست و در فرض قوم ممکن است عرض ذاتی باشد. «وَ إِنَّمَا الْاَثَر» یعنی آن صحت عروضی که صورت گرفت در آن فرض غرابت «بعروضٍ خاص» محمول عارض شد بر نوع، تمام، اثرش چه شد؟ اثرش این شد که پس عارض می‌شود بر جنس، «عروضاً صحیحاً سَواءٌ کانَ غَریباً أم ذاتِیاً». ملاحظه کردید؟ «و إِنَّمَا الْاَثَر» اثر یعنی صحت عروض، اینکه صحیح شد که بر او عارض بشود، اعم از غریباً و ذاتیاً، «إِنَّمَا الْاَثَر لِعُروضٍ خاص» عروض خاص چیه؟ عروض للنوع، عروض به همان موضوع اخص که محمول در مسئله عارض شده برای موضوع که نوع است، ولی عارض هم می‌شود به واسطه این اخص بر اعم که موضوع علم است. موضوع مسئله، نوع است و موضوع علم، جنس است -اعم، که فرض ما هم در این است-. پس محمول مسئله عارض می‌شود بر موضوع خودش که اخص است و به توسط اخص، عارض می‌شود بر موضوع علم که اعم است. خب، عند القوم این عروض چیست؟ واسطه، چون اخص است عرض غریب است، اما منافاتی ندارد چون عروضی است غریب و صحیح و مانعی هم ندارد، اتحاد وجودی هم است، اما غریب است و چون غریب است نبایست از علم در آن بحث شود، و حال آنکه غالب علوم به همین وسیله -با واسطه اخص- در آن بحث می‌شود؛ پس جواب شما جواب نشد.

شاگرد: «إِنَّمَا الْاَثَر لِعُروضٍ خاص» را طور دیگری نمی‌توان معنا کرد؟ بگوییم آن اثری که ما در بحث عرض ذاتی دنبال آن هستیم برای عروض ذاتی است نه برای عروض غریب، هر چند در فرض اتحاد وجودی. یعنی این اتحاد وجودی «لا ينافي غرابة العروض الملتزم بها» منافاتی ندارد با آن اثری که ما دنبال آن هستیم که عروض خاصی است یعنی عروض ذاتی.

استاد: این «إِنَّمَا» را من به «سواء» (معنا می‌کنم) که فرمودند این و آن فرقی نمی‌کند، آن است که اثر دارد. یعنی اتحاد وجودی و عدم اتحاد وجودی در بحث شما اثر ندارد، اثر مال چیست؟ اثر ندارد یعنی چه؟ فرمودند: «کانَ الْاِتِحادُ الْمَذکُور أَوْ لَمْ یَکُون» من از اینجا استفاده کردم. حالا شما فرمایشتان را بیشتر توضیح بدهید، من از اینجا در آوردم: «کانَ الْاِتِحادُ الْمَذکُور أَوْ لَمْ یَکُون».

شاگرد: برای عروض بر جنس؟

استاد: برای عروض غریب. برای صحت عروض مع الغرابة.

شاگرد: مع موضوعیة النوع.

استاد: بله، در «مَعَها» دو مرجع احتمال دارد باشد؛ یکی اینکه «معها» برگردد به غرابت، دیگری اینکه برگردد به موضوعیت. از حیث مفاد هم من دیدم خیلی تفاوتی نمی‌کند.

شاگرد: ظاهرا ایشان نمی‌خواهند مصحح برای جنس پیدا کنند چون عروض برای جنس به هر حال مصحح ندارد.

استاد: آن را بعداً می‌گویند که مصحح دارد یا ندارد. ایشان نمی‌گویند همه جا باطل است، لذا همین را هم بعداً اشکال می‌کنند؛ می‌گویند در واسطه اخص، ما مطلق بگوییم اگر واسطه خورد و واسطه هم در عروض بود …، بعداً خودشان تک تک این‌ها را بحث می‌کنند. فعلاً می‌گویند که بین جنس و نوع، اتحاد وجودی هست و شما اگر محور را این قرار بدهید، خب اتحاد وجودی بین جنس ونوع هست نوع هم واسطه اخص است پس در عین حالی که اتحاد وجودی است عرض غریب هم هست، پس چطور شما می‌خواهید اشکال را جواب بدهید؟ درست شد؟ «لا یُنافی غَرابَةَ الْعُروضِ الْمُلْتَزَمِ بِها مَعَ مُوضُوعیة الْاخَص للمسألة» و حال اینکه موضوع علم، اعم است، چرا؟ «لِصِحَةِ الْعُروض مَعَ الْغَرابة» یعنی با اینکه عرض، عرض غریب است اما عروضش صحیح است عین حملش. یا «لِصِحَةِ الْعُروضْ مَعَ مُوضُوعیة الْنُوعِ للمسألة» یعنی و لو (هر چند) اخص، موضوع مسئله است و بعداً می‌خواهیم به موضوع عام علم بزنیم، اما «لِصِحَةِ الْعُروض» برای چه کسی؟ «لِصِحَةِ الْعُروض» برای موضوع علم، «لِصِحَةِ الْعُروض مَعَها» که این کانه یک چیز واضحی می‌شود، این که تحلیل نمی‌خواست. «مَعَ مُوضُوعیة الْنُوعِ للمسألة» نوع، موضوع مسئله است، «لِصِحَةِ الْعُروضْ مَعَ مُوضُوعیة الْنُوعِ للمسألة» این خب معلوم است این مسئله است، محمول برای موضوع خودش هست دیگر. نه، «لِصِحَةِ الْعُروضْ» برای جنس، برای موضوع علم که عام است، «معها» یعنی مع اینکه نوع، موضوع مسئله باشد که غریب هم هست. لذا عرض می‌کنم که از حیث مفاد، «معها» را چه به غرابت بزنیم، چه موضوعیت نوع بزنیم، از حیث مطلب تفاوتی نمی‌کند. «معها» یعنی «مع الغرابه، مَعَ غَرابَةِ الْعُروض» یا «مَعَها: مَعَ مُوضُوعیة الْنُوعِ للمسألة». علی‌ای‌حال «صحة العروض».

شاگرد: ایشان می‌خواهند بفرمایند که علت غرابت همان موضوعیت نوع است.

استاد: بله.

و «صحة العروض»؛ با آن غرابت، با آن موضوعیت، عروض صحیح است. نه یعنی عروض مسئله بر خود نوع، این که بحثی نیست باید در علم از آن بحث بشود. «صحة العروض» یعنی عروض صورت برای اعم بگیرد، که موضوع علم است اما واسطه این است. «صحة العروض معها» با آن صحیح است، «کَانَ الْاتِحادُ» یا نه. پس اتحاد، میزان نشد. میزان ذاتیت شد که اینجا در عین حالی که متحد وجودی است و غریب هم هست، نباید در علم از آن بحث بشود، «فَعادَ اشکالُ الْاخَصیِة». خب پس حالا که موضوع، نوع شد این با … .

این «إِنَّمَا الْاَثَر» که شما فرمودید آنچه من معنا کردم و در ذهن من آمده است را عرض بکنم؛ من به «کَانَ الْاتِحادُ أَوْ لَمْ یَکن» زدم، یعنی «کَانَ الْاتِحادُ أَوْ لَمْ یَکن فَلَمْ یَکُنِ الْاثَر لِلْاتّحاد فَاِنَّمَا الْاثَر …». من از اینجا در آوردم. فرمایش شما چه بود؟

شاگرد: صاف شد.

استاد: بله، خب بسیار خوب.

این یک بحث؛ باز هم روی عبارت تأمل بکنید اگر شما عبارت شریف ایشان را طور دیگری معنا می‌کنید برای من هم بگویید که از آن استفاده کنیم. ما می‌خواهیم این‌ها واضح بشود علی‌ای‌حال. ایشان نوشتند ان شاء الله، و لو برای مثل سن من هم -که دیگر بله- یک مقدار بله، اما برای شما اصلاً بهانه‌ای نیست ان شاء الله.

شاگرد: منظور از صحت اثر چه شد؟

استاد: من اثر را صحت عروض گرفتم، یعنی صحت عروضِ محمولِ مسئلهِ نوع -مسئله‌ای که موضوعش نوع است- برای جنس که موضوع علم است، برای اینکه این بر او بتواند عارض بشود «عُرُوضٍ خاص»، عروض خاص چیست؟ این است که چون این بر نوع عارض می‌شود پس بر جنس هم عارض می‌شود. «کَانَ الْاتِحادُ» یا نباشد، اصلاً اتحاد محور نیست. آن چیزی که اثر دارد این است که یک عروضی صورت بگیرد، وقتی صحیح بود عارض برای اخص بشود، «عروض للاخص» مصحح این است که عارض بشود برای اعم؛ ذهن سراغ اتحاد برود یا نرود. ملاحظه می‌کنید؟ اتحاد کار را درست نکرد، این عروض کار را درست کرد، در عین حالی که غریب هم هست و قوم می‌گویند نباید از غریب بحث بشود. و حال آنکه همه علوم یا اغلبش اینطوری است؛ ایشان فرمودند اغلب، به تعبیر اجود -که دیروز خواندیم-، همه علوم. بسیار خب، «فعادَ الْاِشکالْ». شما چیزی در ذهنتان هست؟

شاگرد: پس عروض خاص را چه فرمودید؟

استاد: اتفاقاً این عروض خاص در ذهنم آمد که می‌گویند از آن کلماتی است که ذو جنبه است. در عروض خاص، خاص، وصف برای عروض است، اما در حالی که «عروضُ خاصٍ» هم هست یعنی عروض اخص؛ هر دو درست است، عروض خاص یعنی عارض شده به آن خاص -یعنی اخص- که بوسیله او اثر پیدا بشود برای اینکه به وسیله خاص این عروض عارض بشود بر اعم که موضوع علم است. و اما عروض خاص که وصف آن باشد، یعنی یک نحو عروضی که اثر برای او بیاید برای ذوالواسطه، یک عروض خاصی است که می‌تواند وساطت کند برای ذوالواسطه. خب این اثر مال او است -برای صحت عروض- این اثر مال او است. خب حالا علما گفتند این ذوالاثر را نگاه کن، اگر اخص است این نوع از عروض می‌شود عروض غریب، و در علم نباید از آن بحث کنند و حال آنکه اغلب علوم این نوع از عروض، عروض اخص است و لذا باید چه باشد؟ باید غریب باشد و نبایست بحث بشود و حال آنکه بحث کرده‌اند. این یک حرف.

این مطلب اینجا از آنهایی بوده که مجموع از «قَدْ یُرَد» تا عباراتی که بعداً چند صفحه بعد می‌آید، در حاشیه آن کتاب دفتر اصلی بوده است -دو است- اما این «مع» را آن وقتی که آن دفتر دویست برگی دستشان بوده و تدریس می‌فرمودند، آنجا کنار آن دفتر دویست برگی اضافه کردند -شماره چهار می‌شود-، تا آخر «عادَ‌ لْاِشکال» همین صفحه، تا همین جا بیشتر نیست. بقیه آن دوباره «و اخری» بر می‌گردد به حاشیه آن دفتر اصلی. حالا بنا ندارم این‌ها را بگویم اما گاهی که مناسبت شد این‌ها را اشاره می‌کنم.

«مع أنّ المتحيّث بحيثيّة الإعراب -مثلا- و إن كان أخصّ من نفس الكلمة، إلّا أنّه أيضا أعم من الفاعل الذي يحكم [عليه‏] بالرفع في المسألة و لا يفيد العدول من عامّ إلى عامّ أخصّ بالإضافة إليه، حتى لو جعل الموضوع للعلم «الكلمة المتحيّثة بحيثيّة الإعراب»، كان الفاعل الموضوع للمسألة -مثلا- أخصّ منه، و عاد الإشكال.»[6]

اشکال دوم؛ اعمیت موضوع  حتی در فرض حیثی بودن موضوع

«مع أنّ المتحيّث بحيثيّة الإعراب- مثلا- و إن كان أخصّ من نفس الكلمة، إلّا أنّه أيضا أعم» آقا (یکی از شاگردان) هم دیروز من تا آمدم تقریر کنم اشاره کردند. اینجا هم حاج آقا می‌فرمایند شما می‌گویید که وقتی حیثیت آمد مساوی می‌شود، می‌فرمایند باز این حیثیتی که شما آوردید از یک اعمی فرار کردید به یک عامی اخص از آن اعم، اما نرفتید دقیقاً برسید به موضوع مسائل. شما می‌گویید «الْکَلِمةُ الْمُتَحَیِثُة بحيثيّة الإعراب» خب اینکه موضوع مسئله نیست، موضوع مسئله «الفاعل» است، «کُل فاعِلٍ مَنْسوب، کُل مَفْعُولٍ مَنصوب» درست شد؟ خود فاعل باز اخص از آن حیثیتی است که شما به موضوع علم زدید. شما یک تحیثی به موضوع علم زدید و آن را اخص کردید اما اشکال حل نشد، فرار کردید از آن اعم به یک عامی اخص از آن و به موضوع مسئله هم نرسیدید، و حال آنکه «مرفوعٌ» که عرض ذاتی می‌شود برای فاعل، فاعل اخص از آن «الْکَلِمةُ الْمُتَحَیِثة» است؛ پس باز «عاد الاشکال» که واسطه شد اخص، و عرض شد غریب.

«مع أنّ المتحيّث بحيثيّة الإعراب -مثلا- و إن كان أخصّ من نفس الكلمة، إلّا أنّه أيضا أعم من الفاعل الذي يحكم [عليه‏] بالرفع في المسألة و لا يفيد العدول من عامّ» یعنی عدول از کلمه، «إلى عامّ أخصّ» یعنی «الکلمة المتحیثة»، «بالإضافة إلي [الیه]» آن اولی، «لا یُفِیدُ العدول … حتى لو جعل الموضوع للعلم «الكلمة المتحيّثة بحيثيّة الإعراب»، كان الفاعل الموضوع للمسألة -مثلا- أخصّ منه،» باز اخص شد و او واسطه در عروض است، «و عاد الإشكال» اشکال اخصیت.

نقد سوم؛ عدم ملازمه تحیث و تحصص

یک چیزی هم که من اینجا به عنوان سؤال مطرح کردم که سؤال خوبی است که آدم روی آن فکر کند؛ مدام می‌گوییم حیثیت و کلمه و این‌ها، مگر تحیّث، تحصص می‌آورد؟ همه جا اینطور است؟ نوشتم» «هَل التحیّث یُوجِب التحصص وَ التَخَصُصْ مطلقا؟». شما به صرف اینکه یک چیزی را یک حیثی به آن چسباندید، این حیث آن را اخص می‌کند؟

شاگرد: دایره او را ضیق می‌کند.

استاد: نمی‌کند، چرا؟ شما که می‌گویید ضیق می‌کند، قبول دارم حاج آقا هم از ایشان پذیرفتند، اما من می‌خواهم عرض کنم که -به عنوان طلبگی و مباحثه- نه، نمی‌کند، در عین حالی که قبول دارم می‌کند. می‌خواهم عرض کنم دو باب است؛ تحیّث، ضیق مفهومی می‌آورد، هر مفهوم متحیّث اضیق است مفهوماً، اما لازم نکرده اضیق باشد مصداقاً. الانسان از حیث تعجب بالقوه، «الانسانُ الْمُتَحَیِث بحیثیّة قوة التعجب» این ضیق است از الانسان، معلوم است که ضیق مفهومی پیدا کرد، چون حیث آمد وقید آن شد، اما ضیق مصداقی هم پیدا کرد؟ «کلّ انسانٍ مُتَعَجَبٌ بِالْقُوة» درست؟

شاگرد: انسان از حیث جسمانیت او.

استاد: بله. خب حالا این در ما نحن فیه، «الکَلِمَةُ المُتحَیِثَة بِحیثیة الاِعراب وَ البِناء» این مساوی با کل کلمات است یا با بعضی از آنها؟

شاگرد: در واقع به کلمه از این نگاه، نگاه می‌کنیم.

استاد: از این نگاه به کل کلمات نگاه کردیم. حیث که تضیق مصداقی نمی‌آورد. بله حیث، تضیق -اخصیت- مفهومی می‌آورد. در منطق داشتیم که مفهوم اخص با تناسب اربعه‌ای که بود، نسبت، فرق داشت؛ انسان اخص بود یا فصل؟ انسان اخص بود، اما انسان با فصل از حیث تناسب نسب اربعه چطور بودند؟ برابر بودند. مفهوم متحیث، اخص است مفهوماً، قبول است، اما اخص مصداقی نیست. و حال آنکه بحث ما که می‌گوییم اخص نباید واسطه باشد، اخص مصداقی است یا اخص مفهومی؟ ظهورش و لو ممکن است شامل هر دو باشد اما بیشتر ظاهر در کلمات به ذهن می‌آید که اخص مصداقی باشد.

حالا  علی‌ای‌حال به عنوان یک بحث طلبگی، این سؤال کوتاه را من زیر این کلمه «اخص» که ایشان فرمودند «وَ إِنْ کانَ أَخَص مِنْ نَفْسِ الْکَلَمه» نوشتم. اینکه فرمودند «وَ إِنْ کانَ أَخَص مِنْ نَفْسِ الْکَلَمه» این اخص مفهومی قطعاً صحیح است -که ایشان هم فرمودند-، اما آیا این اخص، تحصص هم می‌آورد، تخصّص باب نسبت اربعه هم می‌آورد؟ باید روی آن فکر بشود، شاید هم معلوم باشد که مثلا نمی‌آورد.

شاگرد: اینگونه نیست که مطلقا نیاورد.

استاد: بله من هم نمی‌گویم ملازمه، و لذا کلمه مطلقا را آوردم؛ «هَل یُوجِب التحصص وَ التَخَصّص مطلقا؟».

شاگرد: البته با آن قرینه «أيضا أعم»، ظاهرا منظورشان از اخص، مصداقی است.

استاد: مرحوم نائینی هم ظاهرا منظورشان همین است. آن‌هایی هم که اشکال به اخصیت کردند، نوع معمولاً اخص مصداقی از جنس است و الا نوعی که اصلاً جنس اعمش مصداق جدایی از آن نداشته باشد، خیلی دور است.

شاگرد: فضای موضوع علم و فضای بحث علم که عموما بحث‌های اثباتی است، خودش قرینه نمی‌شود که بگوییم مصداقی است یا مفهومی، یعنی این اخصیت ناظر به مصداق است یا مفهوم؟

استاد: ممکن است بگوییم که ناظر به مصداق است، از کجا؟ ببینید، حالا بخوانیم عبارت را، باز از حافظه نگویم.

عبارت مطالع را که حاج آقا آورده‌اند ببینید، ایشان گفتند: «… و هو الذي يلحق الشي‏ء لما هو هو، أي لذاته، كلحوق إدراك الأمور الغريبة للإنسان بالقوّة، أو يلحقه بواسطة جزئه، سواء كان أعمّ، كلحوقه‏ التحيّز لكونه جسما، أو مساويا، كلحوقه التكلّم لكونه ناطقا»[7] پس ناطق را چه گرفتند؟ اخص گرفته است یا نه؟ چه گرفتند؟ مساوی گرفتند، و حال آنکه مساوی، مساوی مصداقی است نه مساوی مفهومی. لذا می‌خواهم از اینجا شاهد بیاورم که اساساً بحث عرض ذاتی و غریب وقتی می‌گویند اخص و اعم، این‌ها مصداق نظرشان است، ظهور آن هم در همین است. حالا باز هم بیشتر روی آن تأمل می‌کنیم.

«و اخری …» را حالا امروز نرسیدیم. من قبلاً نهایة الافکار را دیده بودم، کنار «اخری» نوشتم نهایة الافکار. امروز هم -نهایة را اینجا ندارم- مقالات را آورده بودم و پیدا هم کرده بودم. حالا شما هم فرمایشات آقا ضیاء را نگاهی بکنید. این «اخری» در عبارت حاج آقا ظاهرش این است که ناظر هستند به حرف آقا ضیاء که بعداً هم «و فیه» اشکالی می‌کنند تا مقدمه بشود برای مختار خودشان و تحقیقی که خودشان دارند.

و الحمد الله رب العالمین و صلی الله علی محمد و اله الطیبین الطاهرین.

شاگرد: این اشکال دوم شاید به اجود بازنگردد. چون در اجود آمده است که حیثیت فاعلیت اصلا ملحوظ نیست و همان حیثیت معرب بودن است که موضوع مساله است. ایشان می‌گویند حیثیت فاعلیت اصلا کالعدم است.

استاد: مگر محمول مساله مرفوع نیست، مگر نمیگوییم «الکلمة مرفوعة» -کلمه‌ای که موضوع علم است-، پس مرفوع عروض دارد بر کلمه. وساطت آن چیست؟ چرا مرفوع است؟ اگر صرف معرب باشد که معرب همه جا مرفوع نیست.

شاگرد: این اشکال وارد نیست چون ایشان حیثیت فاعلیت را لحاظ نمی‌کنند.

استاد: نمی‌توانند لحاظ نکنند، چون حیثیت اعراب را اگر در نظر بگیرند حیثیت اعراب که با مرفوعیت ملازمه ندارد.

شاگرد: من سوال دارم که پس چرا در متن اجود چنین حرفی زدند؟

استاد: در متن اجود این بود که اشکال اولی را مرحوم نایینی فرمودند، شما این اولی را می‌گویید؟

شاگرد: نه، دومی.

استاد: در دومی اشاره می‌کنند به حرف خودشان که قبل گفتند. می‌فرمایند: « و جوابه انا حيث قيدنا الموضوع بالحيثية المذكورة فينطبق موضوع العلم‏ عليها بنحو العينية بحيث يحمل عليها بالحمل الشائع الصناعي و بعبارة واضحة المبحوث عنه في علم النحو مثلا ليس عوارض الفاعل بما هو فاعل ككونه متقدماً على المفعول بحسب الرتبة بل عوارضه بما هو معرب فيكون عوارضه عوارض ذاتية لموضوع العلم أيضا فان هذه الحيثية حيثية مضيقة للموضوع فانها تقييدية»[8]. ایشان بحث را بردند مقابل آقا ضیاء که تعلیلیه می‌گیرند، ایشان (نایینی) می‌گویند حیثیت اصلا تقییدیه است.

شاگرد: یعنی موضوع علم مرکب می‌شود.

استاد: بله، و دقیقا این بحثی که من الان گفتم همه آن در اینجا هم هست، تامل بکنید، ببینید: «هل الحیثیة التقییدیة یوجب التحصص مطلقا؟»، حیثیت می‌تواند تقییدیه باشد اما در عین حال تحصص هم دارد، تقیید یعنی تضیق مفهومی می‌آورد اما لازمه تضیق، تضیق مصداقی نیست. ولی ایشان تعبیر تضیق را آورده‌اند و می‌خواهند بگویند که کلمه دیگر عام نیست و متضیق است. حالا باز هم این قسمت آخر دوباره نگاه می‌کنیم.

[1] . مقالات الأصول، ج ‏1، ص 39.

[2] . مباحث الاصول، ج 1، ص 8.

[3] . مباحث الاصول، ج 1، ص 10.

[4] . مباحث الاصول، ج 1، ص 14.

[5] . مباحث الاصول، ج 1، ص 17.

[6] . مباحث الاصول، ج 1، ص 8.

[7] . مباحث الاصول، ج 1، ص 7، پاورقی ش 2.

[8] . أجود التقريرات، ج ‏1، ص 5 و  6.