بسم الله الرحمن الرحیم

سال ۱۴۰۳-جلسات مباحثه فقه-بحث رؤیت هلال

رؤیت هلال؛ جلسه 298 29/11/1403

بسم الله الرحمن الرحیم

اکتفاء به مسمای تحقق شهر در بلاد شرقی نصف النهار دحو الارض

دیروز عبارتی را می‌خواندیم؛ هم از خلاصه گیری مباحث، که آقا فرموده بودند. هم از نوشته آقا که راه‌هایی را ارائه داده بودند تا برای بحث از رؤیت هلال کافی باشد، بدون این‌که نیازی به توسعه دادن در مرحله اثبات باشد که دلیلی بر آن نداریم.

شاگرد: سؤال شد که اگر قبل از زوال نصف النهار دحو الارض هلال رؤیت شد، و در این موقع، پنج بعد از ظهر من است. چه راه‌های ثبوتی‌ای داریم؟ و چه دلیل اثباتی برای آن‌ها داریم؟

استاد: بله، ایشان هم خلاصه کرده‌اند عرض می‌کنند. ذیل جلسه دویست و نود و شش هست. در مطلب اخیرشان شش فرض مطرح کرده‌اند. حالا این فروضی هم که مطرح کرده‌اند بعضی از سؤالات و ابهامات دارد. ولی آن چه که شما فرمودید، این است: شما می‌گویید قبل از زوال دحو الارض است، اما بعد از ظهر یک بلدی است.

شاگرد: نزدیک به غروب است.

استاد: این‌ها جدا است. می‌فرمایند: «در برخی بلاد، قبل از زوال دحو الارض، بعد از زوال و قبل از غروب همان روز می باشد». این فرض ب است.

شاگرد: چون هر چه نزدیک غروب ببرند، این‌که امروزشان اول ماه بشود بعید می‌شود.

استاد: بله.

خب در اینجا باید چه بگوییم؟ بگوییم چون اجماع است بر این‌که اگر رؤیت هلال، خروج از تحت‌الشعاع، اهلال هلال، طلوع هلال، بعد از ظهر باشد دیگر آن روز جزء آن ماه نیست. روی این مبنا جلو برویم. کسانی که بعد از زوال خودشان است، روی این مبنا و اجماعی که بر مشهور اقامه شده، امروز دیگر روز ماه قبل آن‌ها بود. فردای آن‌ها که الآن شبش آغاز می‌شود، روز اول آن‌ها می‌شود. این یک انشاء طولی طبق نظر مشهور می‌شود.

شاگرد: معلوم نیست اجماع به این صورت بشود. کسانی که می‌گویند بعد از زوال فایده ندارد، زوال خود منطقه را معیار قرار می‌دهند. اما اگر زوال دحو الارض معیار شد و گفتیم این بعد از زوال است، حالا هم اعتبار ندارد، معلوم نیست اجماعی باشد.

استاد: من می‌خواهم روی مبنای اجماع، هم دحو الارض را فرض بگیریم و هم آن اجماع را به همین ظاهرش دست نزنیم. ببینیم توجیه فقهی دارد یا ندارد. توجیه فقهی آن این است که این دو حکم مانعة الجمع نیستند و در طول هم هستند. ما برای یک نظمی که آثاری دارد، یک نصف النهار خاص را مبداء قرار دادیم، چون الآن روز آن تمام شده یا بعد از ظهرش است یا شبش است، می‌گوییم فردا روز اول ماه او است و اصلاً امروز روز اول ماه او نبوده است. این موافق با آن اجماع است.

اما این نکته‌ای که شما می‌فرمایید نکته خوبی است. یعنی اجماع که لسان ندارد. معقد اجماع قدر متیقن دارد. قدر متیقن اجماع بر این است که جایی که نصف النهارها یا آفاق خود بلد میزان است. اما اگر فضا عوض شد و فرض گرفتیم شارع آمده یک نصف النهار خاصی را در نظر گرفته، به‌خاطر ملاک‌ها و مصالحی که بر آن متفرع است. در این فضا دیگر اجماع قطعاً جاری نیست و فرمایش شما درست است. حالا چطور می‌توانیم آن را توجیه کرد؟ توجیه فقهی غیر از دلیل اثباتی است. توجیه فقهی به این است که در فقه نظیر دارد. قیاس نیست. قیاس یعنی یک حکمی را به حکم دیگر سرایت بدهیم، اما اشباه و نظائر در فقه یعنی ببینید فلان جا نظیرش در شرع هست. می‌گوییم نظیرش هست؛ در «من ادرک رکعة من الوقت…». نظیر است، قیاس نیست.

شاگرد: نظیر ثبوت آن را درست می‌کند؟

استاد: بله، یعنی تصور ثبوتی ما را سر می رساند.

شاگرد2: فقط برای رفع استبعاد است.

استاد: بله، یعنی نگویند که نمی‌شود؛ یا از فقه دور است. نه، می‌گوییم نظیر دارد.

صاحب مصباح الفقیه رضوان‌الله‌علیه، در بحث صلات صبی فرمودند نمی‌شود؛ دیگر امر ساقط شده است. اما خودشان وقتی به نماز جماعت رسیدند؛ چون دلیل داشتند که وقتی نماز را خواندی می‌توانی دوباره به جماعت اعاده کنی، فرمودند مانعی ندارد. ببینید یعنی خود دلیل شرعی برای ذهن این فقیه بزرگ ارشاد بود به این‌که همانی را بگویند و تصور کنند که در باب صلات صبی می‌گفتند نمی‌شود؛ یعنی اگر یک فردی انجام شد دیگر امر ساقط می‌شود و دیگر امری نداریم. وقتی انجام دادید دیگری امری نیست؛ یک امر بیاور تا به تو اجازه بدهم تکرار کنی. می‌خواهم عرض کنم ادله می‌تواند ذهن را ارشاد کند. لذا در سائر موارد، این امکان را می‌دهد که کسی بفهمد در مورد دیگری هم ثبوتا معقول است.

شاگرد: برای پیشبرد بحث می‌فرمایید؟ والا در بیانی که در عرض صفر نصف النهار دحو الارض داشتید؛ اگر این قدم را طی کرده باشیم که ادله ناظر به این فضای دحو الارض باشند، گاهی وقتی مانع ثبوتی برطرف بشود، خودش می‌تواند دلیلی باشد که به نحو مقتضی کار بکند و از جاهایی رفع مانع کرده باشد.

استاد: آن مطلب بعدی است که ببینیم دلیل اثباتی به چه نحو است. همینی بود که می‌خواستم ابتدا بگویم.

کلی آن بحث‌ها این است؛ خلاصه ایشان را هم ببینید. در جلسه دویست و نود و شش هست. هر کدام از شما اگر خلاصه کردید و اینجا ارسال کردید همه استفاده می‌کنیم. چون من همین‌طور بهانه بودم و یک مطلب طلبگی عرض کردم. هر ذهنی یک مطلبی را قبول ندارد یا دارد. یک جمع‌بندی ای برای خودش دارد. یک ترتیبی به مطالب می‌دهد. هر کدام افاده بکنید دیگران هم از حاصل برداشت شما از بحث استفاده می‌کنند. چه به‌عنوان نقد و رد، و چه به‌عنوان استفاده و شواهدی له آن.

شاگرد2: فعلاً در ثبوت چیزی بیش از این نداریم؟ فرمایش شما همین است؟

استاد: بله، ما با این توضیح می‌توانیم بگوییم در بعد از ظهر و در وقت غروب، اگر به فضای نصف النهار خاص برویم، این اشخاص هلال را به نحوی داشتند که یک درجۀ ضعیفی از خروج از تحت‌الشعاع بوده. همان حرفی که جابر بن زید زد؛ علی ای حال یک فقیه بود. سنی بود ولی علی ای حال فردی بود که آن‌ها به او مراجعه کرده بودند. او که نمی خواست خلاف دین حرف بزند. روی ارتکازی که از دین داشت داشت حرف می‌زد. ما به غلط و درستی آن کاری نداریم. می‌خواهم بگویم درجه ضعیف و شدید بود. حجیت ندارد اما او یک ارتکازی دارد. گفت وقتی در روز خورشید را دیدی نگاه کن اگر بین یدی الشمس بود یا خلفش بود. اگر بین یدی الشمس بود، فایده ندارد. اگر خلف آن بود فایده دارد. گویا خود خورشید را میزان قرارداد و گفت اگر ماه بین یدی آن بود، هنوز مقارنه نشده است. اگر خلفش بود از مقارنه رد شده و تو داری آن را می‌بینی.

شاگرد2: ظاهراً دو بیان مجزا در تبیین ثبوتی مطلب است.

استاد: حرفی نیست. الآن حرف جابر، درست نیست. چون غیر از این‌که خلف شمس باشد، ما به این امر مستقر شرعی نیاز داریم که خروج از تحت‌الشعاع هم شده باشد. خب او می‌گوید هلال را که دیدیم. اگر واقعاً هلال را ببینیم حرفی نیست. صرف این‌که بگویی «خلفه» تمام نیست. بله، می‌گوید در سؤال او مفروض بود. اینجا از او می‌پذیریم. می‌گوید در سؤال سائل من مفروض بود که هلال را دیده است. پس «خلفه» برای مقصود کافی است. و الّا صرف «خلفه» کافی نیست.

شاگرد2: دو فرمایش در عرض هم دارید برای تقریر ثبوتی این‌که بتواند امروز اول ماه باشد.

استاد: بله.

شاگرد2: یکی این است که مثل «من ادرک رکعة من الوقت» باشد، یکی هم این است که الآن اگر از تحت‌الشعاع خارج شد، معلوم است که چندین ساعت قبلش از مقارنه بیرون آمده و شروع واقعی ماه از مقارنه در آمدن است؛ یک دور کامل است. این دو بیان در عرض هم است تا یک تصویر ثبوتی به ما بدهد که امروز اول ماه است.

استاد: به‌طوری‌که با اشباه و نظائری که در انشائات شرعی داریم، معقول باشد که شارع در بعض موارد عذر به یک درجه‌ای از یک امری اکتفاء می‌کند. البته آقا در فرمایش اخیرشان این را نفرموده اند. تأکید روی آن خوب است. شارع در بعض موارد عذر، حالا یا عذر نوعی که می‌خواهد سامان بدهد یا عذر شخصی. به یک درجه‌ای از موضوع اکتفاء می‌کند که در حالت عادی نکرده است. دیروز مثالش را عرض کردم؛ وقوف در مشعر در بین الطلوعین واجب است. حتی شب بین الطلوعین باید گوسفند بدهد. اما آن چه که موجب بطلان حج می‌شود، ترک اصل است، نه مسمی. اگر مسمای بین الطلوعین را وقوف کرد، دیگر حج باطل نیست. این یک امر معقولی است. تا آن را تصور می‌کنید طولیت این‌ها را می‌بینید. شارع نفرموده که من از بین الطلوعین گذشتم. واجب است و باید انجام بدهی. اصلاً نمی گذرم. اما اگر عذر آمد یا حتی عصیان کردی –البته اختلاف است- ولی مسمای بین الطلوعین را درک کردی حج تو صحیح است.

شاگرد: در «من ادرک رکعة» وقت وسیع است. نمازی که او می‌خواند یک رکعتش در وقت است.

استاد: خب بقیه اش اداء است.

شاگرد: ولی الآن بحث جایی است که هنوز ماه شروع نشده است. مثل جایی است که در فتاوا هست، اگر خسوف و کسوف، کم‌تر از نماز آیات باشند، اینجا نماز واجب می‌شود یا نمی‌شود؟ چون زمان فعلیت آن حکم کمتر از فعلی است که می‌خواهد واجب بشود. در اینجا هم اگر صوم بخواهد واجب بشود، از صبح تا غروب است. وجوبش نیم ساعت یا یک ساعت می‌شود. لذا اینجا با «ادرک» فرق دارد. یعنی ممکن است کسی این استشهاد شما را قبول نکند.

استاد: مأمور به شما چیست؟ آن جا نماز آیات است و می‌گویید خسوف کم‌تر است. اما اینجا مگر روزه نیست؟ از طلوع فجر تا غروب است. پس اگر بناء بر نصف النهار خاص گفتیم، امروز روز اول سیدنی هم هست، خب بعداً قضائش می‌کند. مثل نماز متبعض نیست. روزه امروز واجب است، بر چه کسی؟ حتی همان هایی که در شرق بودند و الآن شبشان است. هر کدام روزه گرفته‌اند نیازی به قضا نیست. هر کدام نگرفته اند بعداً قضا می‌کنند. می‌خواهم بگویم اینجا بالفعل شدنش منافاتی ندارد.

شاگرد: شما از مثال «من ادرک رکعة» استفاده کردید، ولی فرق دارد.

استاد: بله، درست می‌فرمایید مثال از یک جهت مقرب است و از جهات متعدد مبعد است. آن جهتی که منظور من است را اگر قبول نداریم بفرمایید. جهتی که منظور من بود، این است: شارع اکتفاء کرده به این‌که نماز را اداء بخوانید ولو بیرون وقت باشد. یعنی حکم فقهی این است که نیت اداء می‌کنید. نکته این است. و الّا اگر می‌گفتید چون نصفش بیرون وقت واقع شد نیازی به اعاده نیست، این بحث ما نبود. تصریح فقها است که «من ادرک رکعة من الوقت»، بقیه آن را هم اداءا می‌خواند. شبیه نافله شب است. کسی که چهار رکعت از نافله شب را قبل از طلوع فجر درک کرد، بقیه نافله را اداءا می‌خواند. نه این‌که بعدش هم بخواند. ازاین‌جهت منظورم است.

شاگرد2: اگر ثابت شد که شارع در یک جاهایی کوتاه آمده، سعه و ضیق آن ممکن است متفاوت باشد.

شاگرد: این مقام امتثال است. در مقام امتثال کوتاه آمده که در بیرون وقت هم اداء بخوانید. اینجا بحث ما در مقام امتثال نیست. در مقام انشاء و فعلیت حکم است. در این مثال فعلیت حکم تمام نبوده است. در وقت وسیع طلوع تا غروب نبوده است، به خلاف آن مثال‌هایی که شما می‌گویید.

استاد: مثالی که من عرض کردم؛ هر دو فرضش در ذهن من هست. چند جلسه قبل هم گفتم. این سؤال مطرح است که این مسائل از باب مدیریت امتثال است یا ثبوتی است؟ شاید من عرض کردم جهت ثبوتی آن بیشتر است. ولی این تفکیک می‌آید که اگر مدیریت امتثال باشد، شارع می‌گوید برای کسانی که آن جا هستند، برای نظم نصف النهار شاخص، از باب مدیریت امتثال می‌گویم الیومی که برای نصف النهار خاص هست، شما هم روزه همان بر شما واجب است. مثل یوم الشک است که خبر نداشتید ولی ندبا گرفتید و من گفتم برای شما مجزی است؛ وقع الفرض محله. در اینجا هم هر کدام که گرفتید، وقع الفرض محله. هر کدام نگرفتید قضا کنید.

شاگرد2: طولیت و مدیریت امتثال راحت‌تر قابل جا افتادن است.

استاد: خود طولیت که قبلاً بحث کردیم در هر دو می‌آید. یعنی هم در مدیریت امتثال، طولیت متصور است. و هم در ثبوت. فقط من این است که در ادله به ارتکازاتتان مراجعه کنید و ببینید اوفق به ادله کدام یک از آن‌ها است. اینجا شارع ثبوتا انشاء طولی فرموده یا در مقام مدیریت امتثال یک انشاء کلی ثبوتی است.

شاگرد: مقصود شما از مسمای دخول شهر چیست؟

شاگرد2: همچنین این‌که فرمودید را در خلاصه نگفته ام را بیان کنید.

استاد: تصریح به مثال را می‌گویم. به قبل از وقت اشاره نکردید. و رکن وقوف بین الطلوعین که چطور شارع برای معذور کوتاه می‌آید. معذور به‌معنای اصل تصحیح حج. برای اصل تصحیح حج یکتفی به مسمای وقوف. اما برای تکلیف لزومی امر که برای آن چوب می‌زند، می‌گوید تمام بین الطلوعین مستوعبا. در اینجا مهم است. ما برای این‌که حج را تصحیح کنیم، مصحح تصحیح مسمای آن می‌شود. اینجا هم برای این‌که وجوب بالفعل صوم را برای شرقی ها تصحیح کنیم، به مسمای فعلیت در بیست و چهار ساعت آن‌ها اکتفاء می‌کنیم. برای این‌که به نصف النهار واحد نظم بدهیم، می‌گوییم اکتفاء می‌کنیم به فعلیت فی الجمله امر صوم نسبت به آن، در بیست و چهار ساعت خودتان.

شاگرد: مقصودتان از قبل الوقت چه بود؟

استاد: یعنی قبل از وقت نماز می‌خواند و یک سلامش در وقت واقع می‌شد. این را هم که همه داشتند. چون معذور بود می‌گفتید که این نمازت درست است. من که قبل از وقت خواندم؟! خوانده باش. اینجا به مسمای فعلیت امر به صلات ظهر نسبت به سلامت اکتفاء می‌کنیم. اگر سلام که می‌دادی امر به صلات ظهر بالفعل شد. شارع می‌فرماید من اکتفاء می‌کنم. چون معذور بودی اکتفاء می‌کنم به مسمای فعلیت امر صلات در سلام تو. مثال‌های خوبی است.

شاگرد2: از این طرف شرط «رکعت» ندارد؟ اگر دلیلش «من ادرک» باشد… .

استاد: مرحوم سید در عروه ظاهراً تصریح دارند به «حتی سلامه».

شاگرد2: نسبت به مستندش عرض می‌کنم. ممکن است مستندش همین قاعده «من ادرک» باشد.

استاد: قاعده «من ادرک» را در مباحثه سال نود و دو بحث کردیم. تفاوت این دو را بیان کردیم. ظاهراً دو دلیل است. «من ادرک» برای آخر وقت است و مربوط به یک روایت برای صبح است. اما برای دخول وقت در روایت دیگری است. لذا به اطلاق آن اخذ کردند. حضرت نفرمودند اگر یک رکعتش را درک کند، آن جا فرمودند «دخل علیه الوقت فی اثناء صلاته».

شاگرد: نسبت به سیدنی و بلاد شرقی، صدق شهر از مقارنه تا مقارنه است؟ یا از خروج از تحت‌الشعاع؟

استاد: مسمای اهلال و طلوع هلال یا مرتبه‌ای قبل از او که به مجاز ما یوول عرفی که می‌پذیرند، شارع اکتفاء می‌کند. یعنی شارع می‌گوید طلوع هلال نیست، اما دم به دم طلوع هلال است. از مقارنه رد شده، دم به دم طلوع هلال است. من این را می‌پذیرم و به این دم به دم طلوع هلال اکتفاء می‌کنم تا برای آن‌ها هم امر بالفعل بشود.

شاگرد: در جایی این هست؟ در وقت و بین الطلوعین چنین چیزی را نداریم.

استاد: الآن فرمایشات شما را می‌آورم.

شاگرد: یعنی اشباه و نظائر در مورد مجاز ما یوول داریم؟

استاد: اشباه و نظائر در خصوص ما نحن فیه، اگر باشد خیلی کار روشن می‌شود. ممکن هم هست که پیدا بشود. من حرفی ندارم. ولی فعلاً چیزی در ذهن من نیست. ولی فعلاً فرمایشات را می‌خوانم تا ببینیم از نظر ادله اثباتی باید چه کار کنیم.

شاگرد2: این‌که فرمودید مسمای آن صدق کند، روایتی به این صورت هست: «قُلْتُ لَهُ اَلرَّجُلُ يَكُونُ عَلَيْهِ اَلْقَضَاءُ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ وَ يُصْبِحُ فَلاَ يَأْكُلُ إِلَى اَلْعَصْرِ أَ يَجُوزُ لَهُ أَنْ يَجْعَلَهُ قَضَاءً مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ قَالَ نَعَمْ»¹. البته ظاهراً از این روایت اعراض شده است. این از همان باب است؟

استاد: ظاهراً آن ربطی به بحث ما ندارد. آن مسأله قضا است و فعلیت موضوع نیست. این تفاوت می‌کند. اصلاً بحثش متفاوت است.

بررسی اشکالی به شهر شخصی

خب حالا ببینید؛ فرموده‌اند:

ما تصور ثبوتی این‌ها را قبول داریم. لکن از نظر اثباتی ما چیزی پیدا نمی‌کنیم که دلالت داشته باشد. منحصر می شود در ارتکاز بر شخصی بودن لیلة القدر -و مانند آن- و تقویت آن به ادله ای که روز لیله قدر را به مانند شبش قرار می دهند.

عمده بیان مطلب هم این بود که: آیا تنزل ملائک و روح و آن اتفاقات عظیم ثبوتی عالم، دارد آن به آن حسب هر افق اتفاق می افتد؟! واضح است که خیر، یک اتفاق است ، در هرسال یک بار ، برای کل عالم. لکن آن چه امر این ارتکاز را سهل می کند و دلیلیت آن را -حسب فهم قاصر- از صحنه خارج می کند این است که یک راه حل بسیار سهل و مناسب ذوق و اعتبار برای آن وجود دارد: این اتفاقات که ارتکاز شخصی بودنشان می رود، همگی حقائقی هستند گره خورده با حجت حق تعالی در هر زمان، که آن وجود مقدس نیز در آن زمان از سال، در یک افق قرار دارند؛

«… این اتفاقات که ارتکاز شخصی بودنشان می رود، همگی حقائقی هستند گره خورده با حجت حق تعالی در هر زمان، که آن وجود مقدس نیز در آن زمان از سال، در یک افق قرار دارند»؛ نزول ملائکه بر ولی امر می‌شود و حضرت هم در یک جا هستند. لیلة القدر شخصی است چون وقوع نزول شخصی است. وقوع نزول، بر امام علیه‌السلام است. امام علیه‌السلام در یک افق هستند. منافاتی ندارد که اصل لیلة القدر برای کل مکلفین نوعی باشد اما ارتکازی شما در شخصی بودن لیلة القدر دارید به‌خاطر خصوص امام علیه‌السلام است که در یک جا هستند. لذا برای امام یک شب می‌شود.

شاگرد: الآن دلیل اثباتی را می‌گویند؟

استاد: می‌خواهند رد کنند. ادله اثباتیه ای که ما آوردیم را رد می‌کنند و می‌گویند بر این دلالتی ندارد.

«حقیقت لیلة القدر هم در تناسب با وجود ایشان در عالم ماده، در عالم ماده مصداق و تحقق می یابد و این می شود همان واحد مرتکز ما. وقتی ما این را یافتیم، دیگر دلیلی که ما را ملزم کند به این که شارع یک تقویم برای کل کره-مجرد از آفاق- تدبیر نموده است نداریم. البته بعضا در طول جلسه، عبائری مانند «غلت مردة الشیاطین» و مانند آن مستمسک واقع می شد به این تقریب که طبق ظهور عرفی، این به بند کشیده شدن شیاطین نمی تواند منطقه ای و حسب آفاق باشد. لکن پاسخ این است که: موارد متعددی در روایات داریم که اموری باطنی یا تکوینی -راجع به ملائک و شیاطین- به یک سری ازمنه متوقف شده اند که به وضوح منطقه ای و مختص به آفاق است، مانند: ...وَ أَمَّا صَلَاةُ الْفَجْرِ فَإِنَّ الشَّمْسَ إِذَا طَلَعَتْ تَطْلُعُ عَلَى قَرْنَيِ‏ الشَّيْطَانِ‏ فَأَمَرَنِي رَبِّي عَزَّ وَ جَلَّ أَنْ أُصَلِّيَ قَبْلَ طُلُوعِ الشَّمْسِ صَلَاةَ الْغَدَاةِ». و…«فَإِذَا زَالَتِ الشَّمْسُ صَارَتِ الْمَلَائِكَةُ مِنْ وَرَائِهَا يُسَبِّحُونَ اللَّهَ فِي فَلَكِ الْجَوِّ إِلَى أَنْ تَغِيبَ‏».همان طور که استبعاد می شد که چطور ممکن است اول شهر قمری، غلت مردة الشیاطین ناظر به آفاق باشد، این جا نیز باید استبعاد شود، با این تفاوت که این جا واضح است که مسأله، زوال است.

«…همان طور که استبعاد می شد که چطور ممکن است اول شهر قمری، غلت مردة الشیاطین ناظر به آفاق باشد، این جا نیز باید استبعاد شود»؛ یعنی چطور می‌شود وقتی زوال می‌شود، درهای آسمان باز بشود و ملائکه این‌چنین بگویند.

شاگرد: علامه مجلسی به این پاسخ داده بودند. علامه مجلسی یکی از روایات را آورده بودند و فرموده بودند این‌طور چیزها یا برای زوال کعبه است یا برای زوال نصف النهار قدیم که سیستان باشد.

استاد: البته از خود مطلبی که ایشان فرموده‌اند هم می‌تواند برای آن توضیح داد. یعنی کجا ما دلیل قطعی داریم که وقتی زوال گفته می‌شود، وقتی رکود گفته می‌شود، به فرمایش علامه مجلسی برای دحوالارض نیست؟ ولو ظاهرش یک نحو تعمیم است. مثلاً غیر از دحو الارض، می‌گوییم چه زمانی است که ملائکه ندا می‌کنند؟ چه زمانی خصوصیاتی هست که قرن الشیطان است؟ خب طبق همین فرمایش ایشان می‌گوییم جایی که ولیّ امر هستند. چرا؟ چون اصل قوام و میخ زمین حضرت هستند. آن افقی که حضرت هستند، آن میزان زوالی است که فتح باب آسمان می‌شود و ملائکه ندا می‌کنند. خب بقیه هم به تناسب قبل از آن فتح و بعد از آن، بهره‌مند می‌شوند. یعنی همین بیان خود ایشان در آن‌ها هم می‌آید. یعنی نص در این نیست که آن جا چطور می‌شود لذا آن جا هم همین بیان می‌آید. یعنی وجود مبارک حضرت هر کجا هستند. بنابراین این‌که تصریح باشد در این‌که این آفاق هست، ندارد. البته دنبالش برای تقریر عرض بنده و تقویت فرمایش ایشان در همین صفحه فرمایش دیگری هست. عرض من را تقریر فرموده‌اند و دو اشکال می‌کنند به مطلبی که دیروز عرض کردم.

تبیین ماهیت انشاء با تکیه بر نظریه اغراض و قیم در اعتباریات؛ جهت‌دهی حکیمانه نفس الامری

ایشان می‌فرمایند شما گفتید که احکام ثبوتی داریم؛

شریعت و تشریع و انشاءات اساسا به حکم های ابلاغ شده گفته میشود و ادعا این است که ارتکاز فقهی و اصولی چیزی را تا به مرحله « اراده فعلی » ( صفت فعل ) و « امر » نرسد، مسمای به انشاء شرعی و حکم شرعی نمی داند . بنابراین مستشکل می تواند بگوید فضای اشکال کاملا اثباتی است و با امور ثبوتیه کاری نداریم.

یعنی وقتی می‌گوییم ثبوت داریم یا نداریم، باید با اثبات آن ثبوت را بفهمیم. وقتی در اثبات هیچی نباشد، ثبوت هم کنار می‌رود.

امور ثبوتیه علمش نزد خدای متعال است و ما و عقل ما را دسترسی به آن نیست، شیخ انصاری هم فرموده است «الإنصاف أنّ الركون إلى العقل فيما يتعلّق بإدراك مناطات الأحكام لينتقل منها إلى إدراك نفس الأحكام، موجب للوقوع في الخطأ كثيرا في نفس الأمر ، وإن لم يحتمل ذلك عند المدرك، كما يدلّ عليه الأخبار الكثيرة الواردة بمضمون: «أنّ دين الله لا يصاب بالعقول» ، و «أنّه لا شيء أبعد عن دين الله من عقول الناس». فلذا تا دلیل اثباتی نداشته باشیم نمی توانیم با تقریبات و مناسبات استحسانی و نجومی، حکم کل کره را تصویر کرده و به شارع نسبت دهیم. مناسبات نظم اجتماعی اقتضا دارد حکمی برای کل کره داشته باشیم لکن تا دلیل اثباتی تام قائم نشود ملحق به «سکت عنه الشارع» می شود .

این‌ها مطالب خیلی نافع و خوبی است. دیروز من از حافظه ام به مرحوم صدر نسبت دادم. زمانی‌که ما مشغول مباحثه بودیم بحوث نداشتم. هر وقت می‌خواستم به بحوث مراجعه کنم باید به کتاب‌خانه می‌رفتم. لذا چون ما حلقات را مباحثه کردیم، بیشتر انس من به عبارات حلقات بود. می‌دانید که حلقات قلم خود ایشان است. ولو سریع نوشتند. در همین حلقه ثانیه وقتی مبادی حکم را می‌گویند تصریح دارند:

…فهناك إذن في مرحلة الثبوت (ملاك) و (إرادة) و (اعتبار)، و ليس الاعتبار عنصرا ضروريّا في مرحلة الثبوت، بل يستخدم غالبا كعمل تنظيميّ و صياغيّ اعتاده المشرّعون و العقلاء…²

قبلش هم فرمودند «يصوغ المولى إرادته صياغة جعليّة من نوع الاعتبار». تا یک صفحه توضیح می‌دهند که این اعتبار نقش مهمی ندارد. همان جا من یادداشتی دارم؛ از همان اوائل در ذهنم بود که این جور نیست که بگوییم اعتبار نقشی ندارد. ما حتماً به اعتبار نیاز داریم. با یک توضیحی که جلوترها متعدد عرض کردم. این جور نیست که صرفاً یک عمل تنظیمی باشد. حتماً ما با این اعتبار کار داریم.

بحث‌های دیروز که راجع به ثبوت و منطقة الفراغ عرض می‌کردم، مهم است. ما یک حامل‌های ارزش داریم؛ به آن عالم ملاک می‌گوییم. یک اغراض داریم که می‌خواهد بیاید. یک جهت‌دهی داشتیم. این جهت‌دهی را می‌گوییم عمل اعتباری است، اما جزاف نیست. جهت‌دهی حتماً حکیمانه است. شما می‌گویید آب برای سیراب شدن عطشان مؤثر است. حامل ارزش است. خب پس آن را جهت‌دهی می‌کنیم؛ اگر بگوییم مبادا آب بخوری، همه می‌خندند. می‌گویند این‌که جهت‌دهی نشد. خود اعتبار و جهت‌دهی و عناصر معتبر ما تناسب نفس الامری دارد. یعنی این‌ها باز به دست ما نیست. این غیر از ملاک است. ملاک این است که آب سیراب می‌کند. اما غیر از آن ملاک، ما یک جهت‌دهی نفس الامری داریم. یعنی در جهت‌دهی باید حکمت را مراعات کنیم. اگر بخواهیم جهت‌دهی کنیم تا سیراب بشود، نمی‌گوییم نخور. می‌گوییم بخور. جعل وجوب می‌کنیم نه حرمت. بنابراین در این جهت ما حتماً با نفس جهت‌دهی کار داریم. خود این جهت‌دهی از امور نفس الامری است. حالا که به این صورت است، ما می‌گوییم آن جهت‌دهی ثبوتی فی علم الله ثابت است. شما می‌گویید باید به مرحله انشاء بیاید….

من بعضی از عبارات را می‌خوانم. در کتاب کافی شریف، جلد اول، صفحه دویست و سی و نه، عبارت را ببینید. می‌خواهیم ببینیم آن چه که امام می‌فرمایند با فرمایش ایشان جور در می‌آید. آن هم تازه در جامعه. حضرت فرمودند:

…يَا أَبَا مُحَمَّدٍ وَ إِنَّ عِنْدَنَا الْجَامِعَةَ وَ مَا يُدْرِيهِمْ مَا الْجَامِعَةُ قَالَ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ وَ مَا الْجَامِعَةُ قَالَ صَحِيفَةٌ طُولُهَا سَبْعُونَ ذِرَاعاً بِذِرَاعِ رَسُولِ اللَّهِ ص وَ إِمْلَائِهِ‌ مِنْ فَلْقِ فِيهِ وَ خَطِّ عَلِيٍّ بِيَمِينِهِ فِيهَا كُلُّ حَلَالٍ وَ حَرَامٍ وَ كُلُّ شَيْ‌ءٍ يَحْتَاجُ النَّاسُ إِلَيْهِ حَتَّى الْأَرْشُ فِي الْخَدْشِ وَ ضَرَبَ بِيَدِهِ إِلَيَّ فَقَالَ تَأْذَنُ لِي‌ يَا أَبَا مُحَمَّدٍ قَالَ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ إِنَّمَا أَنَا لَكَ فَاصْنَعْ مَا شِئْتَ قَالَ فَغَمَزَنِي بِيَدِهِ وَ قَالَ حَتَّى أَرْشُ هَذَا كَأَنَّهُ مُغْضَبٌ…³

«يَا أَبَا مُحَمَّدٍ وَ إِنَّ عِنْدَنَا الْجَامِعَةَ وَ مَا يُدْرِيهِمْ مَا الْجَامِعَةُ قَالَ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ وَ مَا الْجَامِعَةُ قَالَ صَحِيفَةٌ طُولُهَا سَبْعُونَ ذِرَاعاً»؛ در صفحه دویست و چهل و یک هم همین «سبعون ذراعا» آمده است. «بِذِرَاعِ رَسُولِ اللَّهِ ص وَ إِمْلَائِهِ‌ مِنْ فَلْقِ فِيهِ»؛ اصلاً گفته اند و تصریح به این است. تا اینجا آمده که گفته شده است. یعنی حضرت می‌خواهند ابلاغش را هم بگویند. «وَ خَطِّ عَلِيٍّ بِيَمِينِهِ فِيهَا كُلُّ حَلَالٍ وَ حَرَامٍ وَ كُلُّ شَيْ‌ءٍ يَحْتَاجُ النَّاسُ إِلَيْهِ»؛ حالا بگوییم «یحتاج الناس» در زمان خود حضرت؟! در روایت احتجاج دارد «فیما یحتاج الناس الی یوم القیامة». «حَتَّى الْأَرْشُ فِي الْخَدْشِ وَ ضَرَبَ بِيَدِهِ إِلَيَّ فَقَالَ تَأْذَنُ لِي‌ يَا أَبَا مُحَمَّدٍ»؛ این خیلی زیبا است. حضرت ابتداء اذن می‌گیرند. چرا؟ چون بعدش می‌خواهند بگویند ارش دارد. «قَالَ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ إِنَّمَا أَنَا لَكَ فَاصْنَعْ مَا شِئْتَ»؛ جواب خیلی قشنگی دارد. من برای شما هستم! «قَالَ فَغَمَزَنِي بِيَدِهِ وَ قَالَ حَتَّى أَرْشُ هَذَا كَأَنَّهُ مُغْضب»؛ چرا «مغضِب»؟ یک لطافتی دارد.

شاگرد: مرجع ضمیر «ه» چیست؟

استاد: من به امام علیه‌السلام می‌زنم. خب اینجا مقام غضب هست یا نیست؟

شاگرد2: باید ناراحت باشند تا ارش داشته باشد.

استاد: ارش که حکم وضعی است. حکم وضعی، شامل خطأی هم می‌شود. سهوا هم باشد می‌گیرد. فرقی نمی‌کند. این «مغضِب» واقعاً لطیف است. من برای آن عبارتی ندارم. یک چیزی به ذهنم می‌آید. شما بفرمایید.

شاگرد: ظاهراً می‌خواهد بفرماید حتی این مقدار هم دست ما اهل البیت است، ولی ما را رها کرده‌اند!

استاد: بله، مغضِب به این هستند که ببین این جامعه نزد ما هست، همه این‌ها هست، ولی ما را رها کرده‌اند. صفحه شصت همین جلد را نگاه کنید. روایت خیلی عالی است. البته اصلش مرسل است. ثعلبة بن میمون است. در جلد هفتم کافی هم آمده است.

شاگرد2: در کافی مشکل «انه مغضَب» آمده است.

استاد: خب پس یک چیز دیگری می‌شود.

شاگرد: در نرم‌افزار هم همین است.

استاد: «مغضَب» یعنی «اُغضِب»؟ اسم مفعول «أغضب»ای که اسم مفعول نباشد. چون اسم مفعول از «إغضاب» چند وجه بود. مصدر میمی بود، اسم مکان بود.

من اصل عرضم را بگویم؛ صفحه شصت، حدیث ششم.

مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ ثَعْلَبَةَ بْنِ مَيْمُونٍ عَمَّنْ حَدَّثَهُ عَنِ الْمُعَلَّى بْنِ خُنَيْسٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع‌ مَا مِنْ أَمْرٍ يَخْتَلِفُ فِيهِ اثْنَانِ إِلَّا وَ لَهُ أَصْلٌ فِي كِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لَكِنْ لَا تَبْلُغُهُ عُقُولُ الرِّجَالِ⁴

این روایت مرسل ثعلبه است؛ در جلد هفتم، صفحه صد و پنجاه و هشت هم همین روایت آمده، راجع به بچه‌ای که معلوم نیست زن یا مرد است؛ خنثی است. چطور به او ارث بدهند. حضرت بیاناتی دارند. این آخر حدیث است. حضرت فرمودند:

«مَا مِنْ أَمْرٍ»؛ توسعه را ببینید. «ما من امر يَخْتَلِفُ فِيهِ اثْنَانِ إِلَّا وَ لَهُ أَصْلٌ فِي كِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لَكِنْ لَا تَبْلُغُهُ عُقُولُ الرِّجَالِ»؛ من به این اضافه کنم؛ حالا که «لاتبلغه عقول الرجال، فلیس هذا الامر من الشرع»! پس دیگر شرع و شریعت نیست! این را می‌پذیرید؟! «لاتبلغه عقول الرجال» پس دیگر شرع نیست. شرع کجا است؟ انشاء ثبوتی و اثباتی ابلاغ شده بود. کجا ارتکاز این است که وقتی عقول رجال به آن نرسید، اصلاً ثبوتش هم هیچ است؟! «لایسمی شرعا و شریعتا»! نه، حکم ثبوتی هست. نظیر همانی که حضرت فرمودند ارش این هم آمده است، «الی یوم القیامه».

بنابراین با این‌که فرمایش آن‌ها درست است، باید این دو مرحله را محفوظ نگه داریم؛ مرحله انشاء ثبوتی حکم به‌معنای حکیمانه بودن و علم الهی به این‌که چطور باید جهت‌دهی کنیم. نه علم به مصلحت آن کار. علم به این‌که حکمت جهت‌دهی کدام است. ولو در حکمت جهت‌دهی طرقی باشد، مانعی ندارد. شارع بین طرق، مخیر است. ولی آن حکمت، همان انشاء است. به عبارت دیگر تا علم الهی را به مصلحت به‌معنای ملاک در نظر می‌گیرید، غرض را هم در نظر می‌گیرید، علم الهی به حکمت جهت دادن هم همان جا همراهش هست. مثل «الاربعة زوج»؛ زوجیت همراهش است. نمی‌توانید آن را بردارید و بگویید نیست. این حکم ثبوتی است.

شاگرد: ولو ابلاغ هم نشده باشد.

انشائات ابلاغی شارع جهت تعلیم و صیاغت تنظیمی

استاد: بله، ولذا در «سکت عنه الشارع»، سکوت غیر از عدم حکم است، غیر از اهمال است. «سکت عن اشیاء»، نه اهمل عن اشیاء. ما در آن لوح منطقة الفراغی نداریم. در آن لوح همه چیز روشن است. بی‌نهایت در بی‌نهایت احکام ثبوتی انشائی هست. ما که نمی‌دانیم، این نقص ما و ضعف ما است. بله، شارع می‌تواند برای نظم متعلمین پله‌کانی رفتار کند. یعنی ملاکات و احکام ثبوتی می‌تواند فازی بی‌نهایت ارزشی باشد. فازی ای باشد که نمودار آن یک خط پیوسته است؛ منحنی‌های پیوسته که شما می‌توانید تا بی‌نهایت ارزش دهی کنید. اما چون مردم چاره‌ای ندارد…؛ عیناً مثل این‌که آنالوگ را به دیجیتال تبدیل می‌کنند، شارع مقدس هم چون متعلمین ضعیف هستند، برای نظم دهی پله کانی رفتار می‌کند و می‌گوید از اینجا تا اینجا هیچی؛ مباح است. یک درجه‌ای از کراهت هست، ولی می‌گوید من جعل کراهت هم نمی‌کنم. مانعی ندارد برای آن چه که مرجوحیت ثبوتی دارد جعل کراهت نکند. یعنی کراهت نفس الامری به یک درجه‌ای دارد ولی جعل نمی‌شود. جعل نمی‌شود نه یعنی شرع نیست. شرعی که متعلم می‌خواهد یاد بگیرد طبق آن عمل کند. اینجا به‌خاطر سهولت تعلیم آن را پله کانی کرده‌ایم. این با عرض من منافاتی ندارد.و اتفاقا قبول هم دارم.

آن چه که خدمت آقای صدر نوشتم همین بود. اتفاقا دنباله فرمایش ایشان در صفحه چهارده توضیح می‌دهند که اراده مراتب دارد. می‌فرمایند: «و لكلّ واحد من الأحكام التكليفيّة الخمسة مبادئ تتفق مع طبيعته، فمبادئ الوجوب هي الإرادة الشديدة، و من ورائها المصلحة البالغة درجة عالية تأبى عن الترخيص في المخالفة»⁵. شروع می‌کنند به بیان این‌که اراده مراتب دارد. خب اگر اراده طبق ملاک شکل می‌گیرد و ملاکات مراتب دارد و اراده هم طبق آن شدت و ضعف دارد، این‌که لایتناهی می‌شود. چون درجات ملاکات لایتناهی است. همه به یک نحو نیستند. پس همین فرمایش ایشان دارند نقض می‌کند که فرمودند اعتبار و انشاء هیچ است. بلکه انشاء نیاز است که شارع به مقصد خودش برسد و نظم بدهد به چیزهایی که در آن بی‌نهایت ارزشی نیستند.

شاگرد: در کلام ایشان اعتبار را به چه معنایی گرفتید؟ این اعتبار را بعداً توضیح می‌دهند. یک وقتی نفس اراده را می‌گوید؛ مثلاً می‌گوید «ارید منک کذا».

استاد: این را گفته اند، می‌گوید «لله علی الناس».

شاگرد: قبلاً این را به بُرش شارع می‌بردید و می‌فرمودید اشکالی ندارد. مثلاً در «ارید منک کذا» اعتبار نیست. یعنی می‌گفتند اعتبار یعنی یک صیاغتی که این را بر ذمه تو گذاشتم. در «ارید منک کذا» در مقام ثبوتش اصلاً اعتبار نداریم، چون همان اراده را انشاء کرده و گفته است. ولی در «لله علی الناس حج البیت» گویا یک چیزی را در ذمه تو گذاشته است.

استاد: این را تصریح می‌کنند. وقتی می‌گوید «قد یتعلق ارید منکم کذا»، یعنی الآن با ارتکازی که از مبانی آقای صدر داریم، اگر دلیلی به‌صورت «اراد الله کذا» آمد، ایشان می‌گویند در اینجا انشاء حکم نداریم؟!

شاگرد: ایشان اعتبار را به‌معنای انشاء حکم نمی‌گیرند. اصلاً اعتبار که انشاء نیست. لذا مقام ثبوت را می‌گویند. اعتبار را کنار ملاک و اراده می‌آورند.

استاد: پس انشاء را چه می‌گیرند؟

شاگرد: انشاء مقام بعدی است. شما کجا دید که در مقام ثبوت انشاء را کنار ملاک و اراده بگویند؟ ایشان می‌گویند در مقام ثبوت یک ملاک و یک اراده داریم، یک چیزی هم داریم که هنوز به مرحله ابراز و انشاء نرسیده، چیزی است که می‌خواهم این را بر ذمه شما بگذارم.

استاد: خب پس انشاء چیست؟

شاگرد: انشاء مرحله بعدی است. ابراز آن می‌شود.

شاگرد2: در ابتدای امکان مشروط به اعتبار، جعل و تشریع هم اطلاق کرده است.

استاد: خب شما باید بگویید الآن انشاء داریم یا نداریم؟ اگر داریم چیست؟

شاگرد: الآن مرحله ثبوت و اثبات آن چیست؟

استاد: ببینید انشاء ثبوت. ما به امر خارجی کار نداریم. ایشان انشاء ثبوتی را قبول ندارند یا دارند؟ اگر دارند توضیح آن چیست؟

شاگرد: انشاء ثبوتی مبداء می‌خواهد یا نمی‌خواهد؟ مبداء همان چیزی است که شما به آن انشاء ثبوتی می‌گویید.

استاد: شما مجموع این سه را می‌گویید انشاء؟

شاگرد: وقتی می‌گوید «ارید منک کذا»، انشاء داریم یا نداریم؟

استاد: انشاء ثبوتی داریم.

شاگرد: ولی می‌گوید اعتبار نیست. در «ارید منک کذا» معنا کنید که انشاء نیست یعنی چه؟

استاد: ایشان چطور می‌گویند در «لله» اعتبار هست؟

شاگرد: چرا تعبیر به صیاغت می‌کند؟ یعنی می‌گوید آن چه که در نهایت می‌خواهم انشاء کنم، یک صیاغتی است که یعنی این تکلیف را برعهده تو گذاشتم. بعد می‌گوید آن چیزی که انشاء می‌کند به نحو «لله علی الناس» است. یعنی خود «لله علی الناس» انشاء دارد ولی در مرحله ثبوتی یک در ذمه گذاشتن دارد.

شاگرد2: ابراز غیر از انشاء است.

شاگرد: در مرحله مبادی اصلاً انشاء نیست. اصلاً معنا ندارد که در مرحله مبادی انشاء بیاورید.

استاد: ایشان می‌گویند مبادی، ملاک و اراده است. اعتبار مبادی نیست. «و كثيرا ما يطلق على الملاك و الإرادة- و هما العنصران اللازمان في مرحلة الثبوت- اسم (مبادئ الحكم)، و ذلك بافتراض أنّ الحكم نفسه هو العنصر الثالث من مرحلة الثبوت».

شاگرد: قبلاً فرمودند: «فهناك إذن في مرحلة الثبوت ملاك وإرادة واعتبار، وليس الاعتبار عنصرا ضروريا في مرحلة الثبوت، بل يستخدم غالبا كعمل تنظيمي». اینجا می‌گویند ملاک و اراده که همیشه باید باشد. اما اعتبار یک عنصر غیر ضروری است.

شاگرد2: اعتبار همان حکم است؟

شاگرد: این مبادی حکم است. به این ملاک و اراده مبادی حکم می‌گوییم.

استاد: چرا؟ چون «ذلك بافتراض أنّ الحكم نفسه هو العنصر الثالث». ایشان می‌فرمایند آن چه که اساس حکم است، ملاک و اراده است. اراده که آمد تمام است. یعنی خدا می‌خواهد. این‌که می‌گوید «جعلت علیک کذا» این‌ها تنظیمات صیاغی است.

شاگرد: الآن که می‌گویند در «ارید منک کذا» اعتبار نیست، خب اینجا که انشاء هست.

شاگرد2: نه، اخبار از اراده کرده است. چون اخبار از اراده کرده شما باید عقلا آن را انجام بدهی.

شاگرد: بدون انشاء که نمی‌شود.

استاد: ما هم که این‌ها را مباحثه می‌کردیم این‌ها سؤالاتی است که مصنف باید جواب بدهند. نه این‌که بگوییم الآن یک چیزی می‌گویند که انشاء کنار برود.

شاگرد: در مورد اصل شریعت بی‌نهایت بودن حکم ها درست است. ولی در کلاس ما ابزاری برای استخراج این‌ها نداریم. اگر هم کسی چیزی بگوید معیاری برای نقد نداریم. لذا این چیزی است که اگر بابش باز بشود، هر کسی یک تطبیقی می‌دهد و ….

استاد: حجیت استظهار از ادله اثباتیه مبتنی‌بر ظهور عرفی است. اگر کسی پنج روایت آورد و تمام عقلائی که خالی الذهن هستند او را تأیید کردند، شما می‌گویید نمی‌توانیم به شارع نسبت بدهیم؟! چون قبلاً در کلاس فقه تبیین نشده است!

شاگرد: صحبت سر این بود که عقول رجال به این‌ها نمی‌رسد.

استاد: نه، استظهار از دلیل است. اما از چند دلیل. گاهی می‌گویید نص یعنی یک روایت آمده و دارد این را می‌گوید. ظهور عرفی دارد. همین جوری که یک روایت ظهور عرفی دارد، ده روایت را کنار هم بگذارید و همه عرف عقلاء بگویند گوینده این ده عبارت این مراد را دارد و به او نسبت بدهند، ولو قبلاً کسی این ده تا را کنار هم نگذاشته است، این بدعت می‌شود؟! تشریع می‌شود؟! استحسان می‌شود؟! نه. داریم از کلام خود شارع و ظهور عرفی استفاده می‌کنیم. بله، اگر فتح این باب بشود که هر کسی از هر روایتی هر چیزی را بفهمد، محکم می‌گوییم غلط است. این‌که من مدام تأکید می‌کنم که ادله اثباتیه جای خودش است و تقریر یک وجه را از حجیت آن جدا کنیم، به همین خاطر است که فتح این باب نشود. در آخر کار باید بسیار دقت بشود. اما اصل این‌که ثبوتا بحث کنیم، کار کلاس است. اگر این نبود که کتب فقهی این قدر پیشرفت نمی کرد. مباحث نمی آمد و استظهارات توسعه پیدا نمی‌کرد.

والحمد لله رب العالمین

کلید: ماهیت انشاء، اعتبار شرعی، اعتباریات، اغراض و قیم، بلاد شرقی، نصف النهار دحو الارض، نصف النهار مکه،

اکتفا به صدق مسما، در مواردی است که فعل مکلف مسمای موضوع حکم را محقق کرده است.

اما در مورد وجوب صوم؛

موضوع وجوب صوم «روز واقع در ماه رمضان» است از طلوع فجر تا غروب آفتاب. حال اگر تحقق ماه رمضان برای بخشی از زمین مثلا شرق چین بعد از زوال باشد -در فرضی که اهلال هلال قبل از زوال مکه و بعد از زوال منطقه‌ای دیگر بوده؛ بنابر این مبنا که 1.ماه قمری از اهلال تا اهلال است 2.نصف النهار مکه مبدا است 3.اهلال قبل از زوال مکه برای تمامی نقاط زمین معتبر است- موضوع صوم برای شرق چین محقق نشده است. این مطلب که مسمای موضوع صوم در شرق چین محقق شده مخدوش است؛ زیرا بحث صدق مسمی در موردی است که فعل مکلف صرفا مسمی را محقق کرده است، اما اینکه صدق مسمی در تحقق موضوع حکم شرعی کافی است محل بحث است.

مثلا در مورد فردی که نماز صبح را قبل از وقت شروع کرده و جزئی از نماز در وقت واقع شده، موضوع نماز صبح طلوع فجر تا طلوع آفتاب است که با تحقق طلوع فجر موضوع تا طلوع آفتاب فعلیت می‌یابد. حال آن فرد بخشی از نماز را در وقت خوانده و مسمی نماز صبح در وقت محقق شده. این موارد شبیه به توسعه در مقام فراغ است که شارع اکتفا به فعل مکلف می‌کند و دیگر اعاده لازم نیست.

همینطور است ادا بودن نمازی یک رکعت از نماز در وقت واقع شود. در این مثال فعلیت موضوع نماز صبح از طلوع فجر تا طلوع آفتاب است و مکلف یک رکعت از نمازش در وقت بوده. یعنی فعل مکلف مسما را محقق کرده.

همینطور است احرام قبل از میقات در عمره رجبیه. موضوع استحباب عمره رجبیه ماه رجب است و چون در این فرض مکلف احرام خود را در ماه رجب انجام داده مسمای عمره رجبیه محقق شده است.

اما در مورد وجوب صوم در شرق چین، محل بحث بر این است که آیا ممکن است روز شنبه (که اهلال هلال در مکه قبل از زوال و در شرق چین بعد از زوال بوده) در شرق چین "روز اول ماه" باشد؟ یعنی تحقق موضوع محل بحث است نه اینکه فعل مکلف مسما را محقق کرده. به عبارت دیگر بحث در این نیست که بخشی از روزه مکلف در وقت واقع شده پس ممکن است آن را ادا بدانیم، بلکه بحث بر این است که آیا روزی که صرفا بخش پایانی آن در ماه رمضان واقع شده، آیا می‌تواند روز اول و موضوع برای وجوب صوم باشد؟

به عبارت سوم استبعاد این است که چطور ممکن است روزی که فقط بخش پایانی آن از ماه رمضان است روز اول ماه شمرده شده و موضوع وجوب صوم قرار گیرد. استبعاد این نیست که اگر در شرق چین شنبه روز اول ماه و موضوع وجوب صوم باشد بخشی از روزه در ماه رمضان واقع می‌شود.

اگر چه اینکه شنبه در شرق چین اول ماه باشد و موضوع وجوب صوم را محقق بدانیم به خودی خود امری ممکن است اما نمی‌توان برای آن به مواردی که در آن به صدق مسما اکتفا شده استشهاد کرد.