بسم الله الرحمن الرحیم

سال ۱۴۰۲-جلسات مباحثه فقه-بحث رؤیت هلال

رؤیت هلال؛ جلسه: 187 7/8/1402

بسم الله الرحمن الرحيم

دو دیدگاه در تقنین؛ لحاظ تمام قیود در انشاء واحد و انشاءات طولیه

در پایان مباحثه دیروز دو سؤال مطرح شد. همچنین برگه‌ای به من دادند. مسائلی را مطرح فرمودند.

علی ای حال مسأله انشاء طولی، هنوز حالت خامی دارد. یعنی اگر یک جهت درستی داشته باشد، باید خیلی بیشتر روی آن فکر شود و رفت‌وبرگشت شود؛ حدود و ثغور آن معلوم شود، تا جهت درستی که در آن بوده در محلش واقع شود. این کارها را دارد. مطالبی که دیروز فرمودند زمینه‌ساز این‌ها هست. پس من اصل حرفشان را می‌گویم تا مطرح شود.

اول فرمودند شما می‌گویید صوم یک حکم وضعی است لذا اگر سهواً خورد چطور می‌شود، فرمودند وقتی از ابتدا می‌خواهیم بگوییم صوم یک حکم وضعی است که امساک از آن‌ها است، آن را قید می‌زنیم و می‌گوییم امساک عمدی است. خُب وقتی قید دارد، دیگر لازم نیست بگوییم طولیت دارند.

شاگرد: عمد و خطا که در مراحل بعدی است.

استاد: نه، منظور در عالم ثبوت است.

شاگرد: بله، به عالم ثبوت مربوط است. یعنی جعل احکام وضعیه و تکلیفیه با مصالح و مفاسدی که دارند، برای عناوین کلیه است، اما این‌که عمد می‌شود، خطا می‌شود، علم می‌شود، جهل می‌شود، بعید است که در آن وضع اولی لحاظ شده باشد. یعنی اصلاً جایگاهشان آن جا نیست.

استاد: آن چه که عرض من است، این است که ما اصلاً حرفی نداریم؛ همینی که شما می‌گویید متأخر است، اتفاقا تلقی مشهور خلاف این است. یعنی وقتی شرعا قیودی را می‌بینند می‌گویند شارع در این تسمیه خودش و در این ملاحظه خودش، این قیود را از ابتدا ملاحظه کرده است. نه این‌که از ابتدا یک چیز خامی بوده و بعداً اضافه شده.

شاگرد: همان طولیتی که شما فرمودید در کلمات مشهور نیست.

استاد: آن چه که سؤال من است، إمّا و إمّا است. یعنی درواقع یکی از این دو ممکن است یا نه، برای منشیء حکم درواقع و نفس الامر، دو گزینه هست؟ منشیء حکم دو گزینه دارد و این گزینه‌ها مانعة الجمع نیستند. می‌تواند راهی باشد که ایشان فرمودند و می‌تواند راه انشاء ثبوتی باشد. البته اگر معقول باشد و سر برسد. بنابراین اصلاً عرض من این است که این چیزی که ایشان فرمودند یکی از گزینه‌ها برای تقنین است، نه این‌که آن را نفی کند.

موافقت انشائات طولیه با اقصر الطرق

شاگرد: گزینه متصور و ممکن درست است اما سرجایش وقتی می‌خواهند حکم وضعی صوم یا تکلیفی را تعریف کنند، یک وضع اولی دارد که همان امساک در ماه است. همانی است که براساس حکمت واقعیه است. مثلاً یکی از جهاتش این بوده که چون غذا سی روز در بدن حضرت آدم ماند پس باید سی روز امساک کنیم. اصل کار این است. گزینه ای که تعمد، قید شود، گزینه ای نیست که عقلا مستحیل باشد. بلکه ممکن است در یک جاهایی حکمت هم اقتضاء بکند. ولی حکمت اولیه تقنین نیست. یعنی تقنین لو خلی و طبعه.

استاد: همین فرمایش شما را به این صورت عرض می‌کردم: آیا حکمت تقنین این است که مقنن و منشیء، اقرب الطرق را طی کند یا نه؟ و این‌که اقرب الطرق کدام یک از آن‌ها است؟ مثال رایج حکم وضعی ملکیت بود. در ما نحن فیه هم در مستمسک، جلد هشتم، صفحه سیصد و پانزده است. وقتی متن و اختلافاتی که ذیل آن هست را ببینید، تفاوت این دو گزینه معلوم می‌شود. سید فرموده‌اند:

تفاوت دو دیدگاه در تقنین در وجوب صوم

المفطرات المذكورة ، ما عدا البقاء على الجنابة ـ الذي مر الكلام فيه تفصيلا ـ إنما توجب بطلان الصوم إذا وقعت على وجه العمد والاختيار. وأما مع السهو وعدم القصد فلا توجبه¹

«… إنما توجب بطلان الصوم»؛ یعنی حکم وضعی مقید به این هاست که مفطرات، این حکم را از بین می‌برد. «إذا وقعت على وجه العمد و الاختيار. و أما مع السهو وعدم القصد فلا توجبه»؛ خُب الآن این عبارت را نگاه کنید، معنای آن چیست؟ یعنی اگر راه اقصر الطرق را برویم، بعداً می‌رسیم. اما اگر از اول بخواهیم حساب کار را برسیم، می‌گوییم صوم آن است که از اول طلوع فجر تا آخر، عمداً غذا نخوری. خُب عمداً اصباح جنباً نباشد، الا جایی که عمدی نیست اما سه تا خواب باشد. این را باید از اول می‌گوییم. چرا؟ چون با فرض این‌ها، روزه صحیح است. ما الآن می‌خواهیم یک حکم وضعی‌‌ای را برای روزه صحیح انشاء کنیم، خُب مُکره چه؟ اختلافات فتاوا هم می‌آید. من می‌گویم چون روزه مکره باطل است، پس آن عمد است. دیگری می‌گوید چون روزه مکره به فتوای من صحیح است، مشکلی ندارد. یعنی «الا اکل اکراهاً». سید می‌گویند اکل اکراهی باطل است، اما «اوجر فی حلقه»، درست است. یعنی اگر در حلق او بریزند روزه او باطل نشده است. اگر به او بگویند بخور و الا تو را می‌کشیم، این باطل است؛ قضاء دارد ولو گناه نکرده.

یعنی ما در این مسیری که بخواهیم قیود را دخالت بدهیم، فقط اکل و شرب نیست که شما بگویید به عمد مقید شده. همه مفطرات دیگر هم هستند. یعنی شما باید از ابتدا یک صومی را در نظر بگیری با همه این قیود؛ تازه با این همه اختلافات. یک ماهیت مبهمی می‌شود که این اختلافات در اصل آن حکم وضعی و مفهومش می‌آید.

شاگرد: اصل فرمایش شما ممکن است در تشریع شارع مقدس نیاید، یعنی بگویند در میان عقلاء به این صورت است؛ یعنی چون از اول احاطه ندارند همه این‌ها را لحاظ کنند، به این صورت امر می‌کنند. اما چون شارع احاطه دارد، می‌توان گفت عمومات اولیه را داریم و چون شما جزئیات را نمی‌دانید کم‌کم تخصیصات می‌آید و در آخر کار شما می‌فهمید.

استاد: بله، لذا گفتم واقعاً دو گزینه است. اما نه فقط در مورد شارع، بلکه در مورد دیگران هم محتمل است. ولی چون شارع به همه خصوصیات علم دارد، مشکلی نداریم. اما صحبت سر این است که اگر به این صورت در نظر بگیریم، بعداً مواردی پیش می‌آید که بین دو دلیل شرعی تعارض می‌شود. صحبت در اینجا است. اساس عرض من این است که ولو هر دو ممکن است، اما ما با این عینک تفاوت بین این دو دیدگاه به ادله نگاه کنیم. ببینیم وقتی ادله در کنار هم قرار می‌گیرید، کدام یک از این دو قول را راجح قرار می‌دهد؛ یعنی می‌گوید شارع در عالم ثبوت، این طریقه را برای تقنین انتخاب کرده است.

شاگرد٢: این یک چیزی شبیه برهان انّ است، ولی قبل از آن حکمت تقنین چه چیزی را اقتضاء می‌کند؟ وقتی می‌خواهد چیزی را به نام صوم جعل کند، آن هم با لحاظ هزاران قیدی که در نهایت مبهم می‌شود … .

استاد: برای او که مبهم نیست.

شاگرد٢: برای کسانی که به آن‌ها القاء می‌شود. تصور این قیود و با اختلافات فتاوایی که دارند، یک چیز بی‌سر و دری می‌شود. بلکه امساک از فلان زمان تا فلان زمان، صوم باشد و بعد در طولش قیود بیاید.

استاد: یعنی یکی از حِکَم تقنین، ملاحظه کسی است که حُکم برای او تقنین می‌شود. نه فقط خود او که غنی علی الاطلاق است و عالم علی الاطلاق است. او که می‌داند ولی باید منتقل شود و دیگران بفهمند و عمل کنند. آیا اگر به این صورت در نظر گرفته شود یا به این صورت طی شود، مطابق حکمت است؟

شاگرد: می‌توان به این صورت پاسخ داد که تبلیغ آن تدریجی باشد.

استاد: بله، یعنی کم‌کم احکام متعدد را بیان کند.

علی ای حال آن چیزی که برای من مهم است، این است که اصل این انشاء ثبوتی ممکن است یا نه؟ معقول هست یا نه؟ گاهی می‌بینیم یک تخیلی است. وقتی رفت‌وبرگشت می‌کند می‌بیند تخیل است. ما ابائی از این نداریم. مباحثه برای این است. اما به گمانم اگر یک وجه صحتی داشته باشد بعداً فوائد خوبی دارد.

شاگرد٢: تدرج هم در اینجا حکیمانه به نظر نمی‌آید. یعنی وقتی مجموع آن چه که فرموده را نگاه می‌کند؛ انشائات طولی، القاء یک دفعه، وضعیت مخاطبین، تدرج و …، در نهایت هم یک امر بی‌سر و دری می‌شود.

استاد: علی ای حال من حرفی ندارم. فرمایش دیروز را مطرح کردم تا از ابتدا حکم وضعی صوم را به این قید بزنم. صحبت سر این است که هیچ مشکلی ندارد. الآن هم راجع به این تفصیلاً صحبت شده. حاصل عرض من هم این است: به مستمسک ارجاع دادم؛ فرمودند: «المفطرات المذکوره، ما عدا…»؛ یعنی اگر بخواهیم از ابتدا قید بزنیم، فقط اکل سهوی نیست، باید بگوییم از طلوع تا غروب همه این قیود باید لحاظ شود؛ اکل باشد عمداً؛ لا نسیانا و لا سهوا. نه سهو الحکم، بلکه سهو الموضوع. جاهل قاصر باشد یا مقصر؟ همه این قیود باید در ابتدا بیاید. مکره باشد یا یوجر فی حلقه؟ بقاء بر جنابت که عمدی نیست! چرا، اصباح عمدی مبطل است الا جایی که سه بار خواب برود یا دو بار خواب برود. بعد هم اختلافات فقها در اینجا هست. یکی می‌گوید اکراه مبطل است و دیگری می‌گوید نیست. این حاصل عرض من است. درعین‌حال با این توضیحاتی که دادم این گزینه ای است؛ اما این‌که استظهار کدام یک از این‌ها است، باید در مورد آن بحث کنیم.

لزوم توجه به مبادی تصوری مسأله انشائات طولی

استحباب تابعی در نظامی فراتر از پنج ارزشی و تطبیق آن بر روایت «سواک»

دومین مطلبی که یکی از آقایان فرمود، این بود: شما فرمودید که از «لولا ان اشق علی امتی لامرتهم بالسواک» چه استفاده‌ای می‌شود. ببینید من از سؤالاتی که دیروز مطرح کردم، مقصودی داشتم. ایشان فرمودند وجوب و استحباب و… بسیط هستند، دیدم درست می‌گویند؛ یعنی ما یک مبادی بحث داریم که قبلاً از آن بحث شده و اختلافاتش ذکر شده، لذا اگر روی مبنایی که ایشان می‌گویند جلو برویم همین‌طور است.

من یک ارجاع می‌دهم؛ در اصول الفقه، در قسمت «هل يدل نسخ الوجوب على الجواز ؟»² چه فرمودند؟ گفتند دو قول است. اگر دلیلی آمد و وجوبی را نسخ کرد…؛ بحث ایشان در اینجا در عالم اثبات است ولی بحث دیروز ما قبل الاثبات بود و بحثی ثبوتی بود. استدلال ایشان چیست؟ فرمودند دو مبناء است. این‌که بگوییم وجوب مرکب است از امر به شیء و نهی از ترک، یا این‌که وجوب بسیط است و تنها الزام است، لازمه آن این است که منع از ترک دارد. بعداً هم خودشان اختیار کردند کما این‌که نوع اصولیین مانند صاحب کفایه و دیگران، اختیار می‌کنند که «نسخ الوجوب لایدل علی الجواز». البته جواز بالمعنی الاعم. نه اباحه خاصه. چرا؟ چون نوعاً می‌گویند وجوب که بسیط است و رفته، «لا دلالة للناسخ و لاللمنسوخ علی الجواز». خُب پس یک دلیلی بر وجوب بود که الزام بسیط بود. این، با دلیل ناسخ رفت، خُب حالا چه؟ چیزی ته آن نماند که بگویید هنوز جواز بالمعنی الاعم باقی است. این استدلالِ تقریباً ریاضی گونه در کتاب اصول، حاکم است.

اما قبلاً عرض کرده بودم اگر قرار باشد به‌دنبال انشائات ثبوتی برویم، باید دوباره به مبادی تصوری بحث مراجعه کنیم. نمی‌توان با همان نگاهی که قبلاً در وجوب داشتیم و آن را بسیط می‌گرفتیم، جلو برویم و در ادامه این حرف‌ها را بزنیم. این ممکن نیست. جلوتر انواع استحباب را عرض کردم. در حدیث، استحبابی بود و آقا( یکی از شاگردان) می‌خواستند بگویند بین استحباب بسیط و وجوب بسیط تباین است و لذا طولی نمی‌شود.

اما یکی از انواع استحبابی که قبلاً گفته بودیم، استحباب تابعی بود. یعنی از نفس دلیل شرعی می‌فهمیم در اینجا شارع نیامده این کار را به‌عنوان نفس این کار، مستحب قرار بدهد. بلکه یک دستگاهی از کسر و انکسار به پا کرده. یعنی می‌گوید این، مصالح دارد، مفاسد دارد، اقتضاء دارد، مانع دارد و … . خود دلیل به ما می‌گوید منِ شارع این کار را کرده‌ام، حالا یک خروجی هم دارد. این خروجی استحباب تابعی است. نه استحباب نفسی برای عمل که بگوییم این کار، کار خوبی است شرعا. همانی که مانوس ما است و می‌گوییم بسیط است، لذا می‌گوییم بین وجوب و استحباب تباین است؛ با این دیدگاه درست می‌گوییم.

اما اگر بخواهد این مبانی جلو برود، ما به مبادی تصوری آن نیاز داریم. لذا سؤال من این است: شما به عرف عقلاء جمله حضرت را عرضه کنید؛ «لولا ان اشق علی امتی لامرتهم بالسواک»؛ اگر عرف عقلاء بگویند از این جمله، مطلوبیت بالفعل سواک در شرع اسلامی استفاده نمی‌شود، بلکه حضرت یک اخبار کرده‌اند که اگر مشقت نبود امر می‌کردم، خُب حالا هم که امر نکرده‌اند و پس هیچی. اگر عرف عقلاء این را می‌گویند ما هم حرفی نداریم. اما به گمانم این‌طور نیست. عرف عقلاء از نفس این دلیل، مطلوبیت سواک را در شرع می‌فهمند. از کجا می‌فهمند؟ و حال این‌که استحباب یک حکمی در کنار وجوب است. حضرت که وجوب را نیاورده‌اند و استحباب هم دلیل می‌خواهد. لذا از کجا این را می‌گویید؟

ما یک استحباب دیگری داریم که اصلاً ریخت آن، استحباب بسیط در کنار وجوب نیست، حتی ریخت آن، درجه قلیلی از مطلوبیت هم نیست. استحباب انواعی دارد؛ استحبابی که درجۀ کمی از مطلوبیت را دارد که مانع از ترک می‌شود؛ استحباب بسیط به‌معنای مطلق الرجحان؛ یکی استحباب به‌معنای خصوص مباین و متضاد با وجوب است. یکی درست برعکس است؛ استحباب یعنی حکمی خارج شده از کسر و انکسار ملاکات وجوب و موانع آن. اگر گفتیم عقلاء این جور استحبابی را در ارتکازشان دارند؛ منشأ استظهار عقلاء در این حدیث، فهم استحباب تابعی است. چون خود حضرت می‌گویند «لولا ان اشق». چون حضرت یک دستگاه و یک تابع به پا کرده‌اند، چیزهایی وارد آن می‌شود و خروجی آن هم یک چیز است. شما می‌خواهید بگویید که این عبارت اصلاً خروجی ندارد. حضرت یک چیزی فرموده‌اند و خروجی آن این است که من وجوب را نیاورده ام و تمام. اما اگر بگوییم این دستگاه تابعی خروجی‌ای دارد که اسم آن خروجی، استحباب تابعی است، این‌که متضاد با وجوب نیست. اتفاقا در طول آن وجوب است. یعنی با حفاظ بر آن وجوب و اقتضاء آن وجوب است؛ بدون این‌که در موطن خودش به آن صدمه‌ای بزند؛ یعنی مراحل بعدی استحباب می‌شود. بنابراین تضادی نیست. این یکی از مبادی تصوری بحث است.

شاگرد: مفسده­ای که برای وجوب بوده و شارع به‌خاطر آن مفسده، وجوب را برداشته، باز هم در عرف عقلاء فعلی بودن استحباب را می‌فهمند؟ یعنی می‌گویند الآن هم که مستحب است، باز آن مفسده هست. مثلاً مشقت برای حکم ندبی سواک باشد، آیا باز هم می‌توانیم بگوییم… .

استاد: نه، می‌گوییم حکم مشقت برای حکم ندبی است! ندب هم یعنی آن چه که با مشقت انجام نمی‌دهی! یک نحو تناقض می‌شود. می‌گویید مشقت در حکم ندبی، درحالی‌که حکم ندبی برای این است که مشقت را ببرد. نه این‌که دوباره بگوییم با این‌که ندبی است مشقت دارد.

شاگرد: کلی عرض کردم. یعنی شارع به‌خاطر مفسده ای وجوبی را بردارد، بعد ما بگوییم در عرف عقلاء، استحباب تابعی…

استاد: باید نگاه کنیم. وقتی می‌گوییم عرف عقلاء، یعنی عقلاء قرائن داخلیه و خارجیه را ملاحظه می‌کنند. لذا وقتی عقلاء نگاه می‌کنند می‌بینند استحباب با مشقت جور نمی‌شود. حالا اگر به جای مشقت که مانع بود، یک چیزی بود که با استحباب هم جمع می‌شد؛ مثلاً ضرری بود که به بدن وارد می‌شد. با استحباب هم که آن ضرر وارد می‌شود و فرقی ندارد. در آن جا عقلاء طور دیگری استفاده می‌کنند.

علی ای حال ما یک اصلی داریم که خروجی کار است. خروجی کار وقتی عقلاء نگاه می‌کنند گاهی صرف رفع است، گاهی هم نه. اگر پذیرفتیم عقلاء، از نفس این دلیل شرعی مطلوبیت سواک را در شرع می‌فهمند، چرا می‌فهمند؟ این چرا مهم است. ممکن است هر کسی «چرا» را تحلیل کند. آن «چرا» طبق آن چیزی که عرض کردم این است: آن‌ها از این کلام یک جور مطلوبیتی می‌فهمند که تابعی است. خروجی از یک دستگاه کسر و انکسار را می‌فهمند. نه این‌که بگویند این کار به‌عنوان این کار، خوب است یا بد است. عقلاء در اینجا ملاک در نفس العمل را نگاه نمی‌کنند. ملاحظه ملاک نفسی در فعل و موانع و سائر شرایط آن را در نظر می‌گیرند. این استحباب غیر از آن است.

لذا عرض کردم در احکام شرعیه پنج حکمی که آورده شده برای چیست؟ احکام بسیط است؛ ما هم قبول داریم و حرفی نداریم. جالب است نمی‌دانم در کدام یک از کتب اصولی دیدم؛ فرموده بودند: «ان الوجوب و ان کان بسیطا الا انه کان له مراتب بالشدة و الضعف». خُب اگر کسی به ایشان اعتراض کند، می‌گویند تو حرف من را نمی فهمی. درست هم می‌گویند. چون یک منظوری دارند که می‌بینند این بساطت حکم با آن مراتب مشکلی ندارد.

اما عرض من این است: اگر دقت کنیم، مشکل دارد؛ شما در نفس الامر یک حیثیاتی را می‌بینید که با این بیانِ لسانی ،همه آن‌هایی که در ذهن می‌بینید را سامان‌دهی می‌کنید. و الا بسیط یعنی یک امر است. تمام. یعنی چه که یک امر است و درعین‌حال صاحب مراتب است؟ خُب اگر بسیط است، شما بگویید طلب بسیط است؛ طیفی را تشکیل می‌دهد که یک طیفش استحباب است و طیف دیگرش وجوب است. پس دیگر لازم نیست بگویید وجوب بسیط است. چرا؟ چون اصل الطلب بود که طیف تشکیل داد.

خُب خود نهی از ترک، دائر بین وجود و عدم است. یا از ترک نهی می‌کند و وجوب می‌شود، یا نهی نمی‌کند و لاوجوب می‌شود. می‌گوییم نه، وجوبِ ضعیف، نهی کرده اما کم نهی کرده. می‌توان این را گفت؟! اما آن چه که وجوب شدید است، از ترک نهی کرده اما خیلی شدید نهی کرده! خُب یعنی چه شدید نهی کرده؟! اگر نهی کرده تمام است. یعنی نفس بساطت تواطی می‌آورد. می‌خواهم این را عرض کنم. بساطت تواطی می‌آورد. وجوب یا هست یا نیست. مراتب، تشکیک می‌آورد. تشکیک می‌گوید نهی کرده، خُب حالا اگر نهی کرده دیگر وجوب است، پس شدت یعنی چه؟ شدت را می‌خواهید چه کار کنید؟ خیلی هست! نمی‌توان گفت خیلی هست. راجع به تواطی و تشکیک هم مفصل صحبت شده که باید چطور حل کنیم. در این‌که در اینجا به این صورت هست، حرفی نداریم.

انشاء عزیمتی طولی، حکمت توزیع در وقت الصلاة

شاگرد: در مورد وقت نماز عشاء فرموده بودید که اگر بر امت مشقت نبود از نیمه شب به آن طرف بود. درحالی‌که این استحباب تابعی را در آن جا نمی‌توانیم برداشت کنیم.

استاد: یعنی به‌خاطر عبارتی که فرمودند نمی‌توانیم بگوییم الآن مستحب است که نماز عشاء را نصف شب بخوانید.

شاگرد: می‌خواهم عرض کنم این استحباب تابعی در اینجا نیامده.

استاد: مانعی ندارد. من هم موافق هستم. شما مثالی آوردید برای فرمایش آقا. یعنی حضرت فرمودند مطلوب من این است که ذکر خدا بر کل بیست و چهار ساعت توزیع شود، این توزیع ذکر خدا اقتضاء می‌کند که نماز عشاء را نصف شب بخوانید. چرا؟ چون اول شب نماز مغرب را خواندیم و ذکر الله شده. لذا باید فاصله بیافتد که تا صبح غافل نشویم. ولی اگر بخواهیم نصف شب مردم را با این‌که خواب هستند از خانه بیرون بکشیم و …، خیلی سخت می‌شود. لذا به‌خاطر وجود این مشقت، من نماز عشاء را جلو انداخته‌ام. حالا بگوییم پس یعنی مطلوب در شرع این است که توزیع کنید؟! نه. خود توزیع، مرحله‌ای بود در طول مرحله اصل صلات بیست و چهار ساعت. در نفس حکمت خود توزیع، مصالح و مفاسدی مطرح می‌شود، که خروجی آن‌ها یک توزیع عزیمتی از ناحیه شارع می‌شود. توزیع عزیمتی یعنی چه؟ یعنی حالا که شارع فرموده‌ باید این نماز را اول ظهر بخوانید، شما نمی‌توانید سراغ آن حکم قبلی در طول آن بروید که صلات احدی و خمسین بود؛ یعنی بگویید خدا پنجاه و یک رکعت در شبانه‌روز از من خواسته بود! حالا وقت ظهر هم نشد، صبر می‌کنم همه آن‌ها را در شب یک جا بخوانم! نه، توزیع عزیمتی از ناحیه شارع صورت گرفته که باید آن را اجرا کرد.

شاگرد٢: مگر این‌که دلیلی بیاید که در شرائط خاصی به آن جواز بدهد یا رجحانی بدهد.

استاد: اصلاً دقیقاً حرف من در طولیت این است که وقتی می‌گوییم مگر دلیل بیاید، این عبارت برای کلاس است و قبل از بیان طولیت است. یعنی وقتی این عینک را می‌زنیم رنگش عوض می‌شود. یعنی تا می‌گوییم مگر دلیل بیاید، با این عینک نگاه می‌کنیم که دلیل کجا را می‌گوید. لذا «مگر» نیست. یعنی هر دلیلی «مگر» نیست. بلکه هر دلیلی محل خودش را دارد.

شاگرد٢: بله، اما اگر آن دلیل را نداشتیم نمی‌توانستیم به مرتبه طولی قبلی برگردیم. یعنی ما تابع دلیل هستیم. اگر دلیل آمد خیلی راحت جمع می‌کنیم. یعنی سلسله مراتب طولی یک محمل خوبی برای جمع بین ادله است. نه این‌که بخواهیم از جیب در بیاوریم و بگوییم اگر رجحان هم نشد، حداقل جواز این هست که از نصف شب به بعد بخوانیم.

استاد: بله، ما از استظهار فاصله نمی‌گیریم. ولی نکته اصلی عرض من این است: وقتی بخواهد استظهار عقلائی صورت بگیرد، مبادی عقلائی دارد. هر چه در مبادی ثبوتی استظهار، بیشتر فکر کنیم، استظهار ما در عالم اثبات دقیق‌تر می‌شود. وقتی ثبوتا پنج وجه را بلد هستیم، در عالم اثبات هم نگاه می‌کنیم که این دلیل به کدام یک از این‌ها امیل و ارجح است. به خلاف این‌که در عالم اثبات تنها یک جور بدانیم و کل عالم اثبات را بر آن حمل کنیم.

فوائد نظریه انشائات طولی در حل تعارضات و تطبیق آن بر مسأله نیت صوم

خُب الآن فرمایش آقا (یکی از شاگردان) را هم عرض کنم؛ مرحوم شهید فرموده بودند که نیت هر شب کفایت نمی‌کند؛ ایشان اشکال کرده بودند. آقا می‌فرمایند: تشکیلی در فایده داشتن توجه به انشائات طولی؛ شقوقی را فرموده‌اند. من سریع عرض می‌کنم. بعد گفته‌اند شما که می‌گویید قابل جمع است، درجایی‌که تعارض می‌شود باز طولیت فایده‌ای ندارد. خُب چطور؟ دو دسته دلیل هست؛ یکی می‌گوید باید شب اول ماه نیت کنید، دلیل دیگر می‌گوید که باید هر شب نیت کنید. خُب بین آن‌ها تعارض است، چه کار کنیم؟ می‌گویند خُب باید ببینیم مفاد آن‌ها چیست. کافی است نیت کنید اول ماه، کافی نیت کنید هر شب. لازم است هر شب نیت کنید، لازم است اول ماه نیت کنید. یکی هم انحصارا است؛ فقط و فقط اول ماه باید نیت کنید، یا فقط و فقط باید هر شب نیت کنید. این سه وجه را گفته‌اند و بعد شروع به بررسی تعارضش کرده‌اند. گفته‌اند تعارض کجا است؟ جایی که هر دو منحصراً بوده‌اند. یکی می‌گوید فقط و فقط اول ماه، دیگری می‌گوید فقط و فقط هر روز. این دو تعارض دارند. همچنین صورت دوم؛ یکی می‌گوید در یکی، لزوم دارد؛ مثلاً لزوم در هر شب دارد، دلیل دیگر می‌گوید در اول ماه کافی است. این دو هم تعارض دارند. چون یکی که می‌گوید لازم است، کفایت دیگری را نفی می‌کند. این دو موارد تعارض است. موارد دیگر؛ هر دو بگویند کافی است، اصلاً تعارضی ندارند.

خُب دو این دو موردی که تعارض دارند آیا این طولیت فایده‌ای دارد؟ فرمودند( یکی از شاگردان): در صورت اول و دوم که تعارض رخ می‌دهد طولی بودن انشاء شارع مشکلی را حل نمی‌کند و تعارض را بر طرف نمی‌کند. الا این‌که ادله تبیین نیت کشف کنند.

ببینید اساساً وقتی ما طولیت را می‌گوییم، تعارض تکاذب است. یعنی نمی‌توانیم این دو حکم را به شارع نسبت بدهیم؛ بلکه تنها یکی از آن‌ها را می‌توانیم به او نسبت بدهیم. این تعارض است. من که طولیت را عرض می‌کنم برای این‌ است که بگوییم در آن واحد، دو حکم را به شارع نسبت می‌دهیم. ما دو حکم داریم. یعنی وقتی طولیت را در نظر می‌گیریم می‌گوییم وقتی انشاء صورت می‌گیرد آن انشاء‌طولی جایی نرفته است. ولی در موطن خودش است. حالا یا مخفی است تا در سر جایش که دست ما از دیگری کوتاه شد به آن برگردد. یا ظاهر است. ولی خلاصه شارع الآن دو انشاء دارد. لذا تعارض نیست. حالا در انحصار برویم. ایشان می‌گویند چطور می‌خواهی در انحصار، طولیت را مطرح کنی.

الآن دو دلیل هست؛ یکی می‌گوید تو باید منحصراً اول ماه نیت کنی، یکی هم می‌گوید فقط و فقط باید هر شب نیت کنی. این تعارض است. دیگر طولیت معنا ندارد. همین‌جا اگر شما ذهنتان را در طولیت ببرید، دو انحصار در طول هم که تعارض ندارند. ظرافت کار همین‌جا است. می‌گویید چطور می‌شود؟ ببینید طول یعنی هنوز گام جدید نیامده، در موطنی که می‌خواهد انشاء اولی را انجام بدهد، انحصاراً می‌گوید. می‌گوید من یک واجب دارم؛ اشکال شهید این بود: «استشکل فی تبعض اجزاء النیة علی اجزاء عبادة الواحدة»؛ کل ماه یک عبادت است، معنا ندارد که بگویید این تکه و آن تکه است. اشکال شهید این بود. آقای حکیم جواب دادند این‌که عبادت واحده نیست. ثواب جدا، عقاب جدا، کفاره جدا دارد. چه کسی این حرف را زده است؟! ببینید دو فقیه بحثشان می‌شود.

حالا به طولیت برویم. می‌گوییم در مرتبه اول شارع می‌فرماید من یک واجب دارم؛ «فلیصمه»؛ کل شهر واجب است. این هم یک واحد، واجب است. واحد مستقلی هست یا نیست؟ اگر یک واحد است که اقل و اکثر ارتباطی و استقلالی نیست. اصلاً این حرف غلط است. چرا؟ چون می‌دانیم هر کدام از روزه­ها جدا هستند. چرا می‌گوییم غلط است؟ چون داریم در عرض هم می‌بینیم. وقتی عقاب جدا دارند، چطور عبادت واحده است؟! پس باید تاویل کنیم. تمام شد!

اما اگر طولیت را پذیرفتیم می‌گوییم شارع اول می‌گوید من واقعاً یک واجب دارم، واقعا یک واجب است. آن هم کل ماه است و نیت هم می‌خواهد. خُب وقتی یک عبادت است، منحصراً یک نیت می‌خواهد و باید آن را نیت کنید. در طولیت عینک عوض می‌شود؛ آقا هم که «مگر» را گفتند، وقتی عینک عوض می‌شود دیگر «مگر» نداریم. الآن ما مراتبی را داریم که فقط باید جای هر دلیلی را پیدا کنیم. «مگر»ی هم که فرمودند این بود که ما از جیبمان دست نمی‌کنیم در بیاوریم. ما هم می‌خواهیم همین را بگوییم. می‌خواهیم بگوییم استظهار از دلیل با عینک انشائات طولی باشد.

شاگرد: یک جایی نیاز به مثبت داریم و یک جایی به عدم مانع نیاز داریم. بسته به ظهور است.

استاد: بله.

حالا فوائدی که این دارد. من می‌بینم اگر این سر برسد چه لطائفی در استنباطات متفرع می‌شود.

شاگرد٢: وقتی یک عبادت شد، چطور انشاء بعدی می‌آید؟

استاد: هنوز گام دوم را نگفته ام. فقط گام اول را توضیح دادم. در گام دوم گفتیم، اولاً تاب و تحمل این را ندارند که یک ماه روزه بگیرند. خدا تفضل کرد و گفت وقت غروب بخورید، اما بعد از نماز عشاء و بعد از خواب نه. خُب الآن یک مرحله‌ای است که صوم به این صورت انجام شده. این فرجه ای بود برای خوردن و تفضلی از جانب خداوند بود، لذا صوم یک وضع جدیدی پیدا کرد.

شاگرد٢: از آن عبادت واحده دست برداشت. دیگر عبادت واحده نیست. هر روز امتثال مستقل دارد.

استاد: این یک تحلیل است؛ اگر بگوییم دست برداشت، درست است؛ تعارض های بعدی هم تعارض است. من حرفی ندارم. الآن هم عرض کردم. ولی می‌خواهم ببینیم که آیا معقول هست که دست برندارد یا نه؟ بیان الآن شما این است که معقول نیست. اگر رفت، دست برداشته. تلقی نوع هم همین است. ما هم به‌دنبال همین هستیم. من می‌خواهم ببینم آیا واقعاً در اینجا نامعقول است که بدون این‌که از قبلی دست بردارد، آن را مخفی کند؟ به درجه‌ای پایین‌تر آن را ببرد؛ به بیس کار «base» ببرد. وقتی جاده درست می‌کنند برای آن زیر ساخت درست می‌کنند. به زیرساخت تشریع ببرد. خُب برای چه به آن جا ببرد؟ برای این‌که می‌بینید چه فوائدی دارد.

شاگرد: اگر ماه رمضان سی روز است، من الآن سی و یک تکلیف دارم که سی تا از آن‌ها روز است و یکی از آن‌ها ماه است؟ اگر از آن دست برنداریم، من باید سی و یک تکلیف داشته باشم.

استاد: یک مثالی از اقل و اکثر ارتباطی عرض کنم. وقتی مولی می‌گوید نماز ظهر بخوان، من یک تکلیف دارم یا چند تکلیف؟

شاگرد: یک تکلیف مرکب از رکوع و سجده و… داریم.

استاد: خُب پس ماه مبارک هم یک تکلیف مرکب است. همین حرف خودتان را در آن جا بزنید تا جلو برویم. یک تکلیف است اما مرکب است. این چه مشکلی پیدا کرد؟ در اقل و اکثر ارتباطی چاره‌ای نداشتند که این را بگویند. یکی است چون یک نماز است. از آن طرف می‌گویند «کبّر»، «ارکع». مرکب است دیگر. چند تا تکلیف است ولی ارتباطی هستند. پس درعین‌حالی که یکی است چندتا است، و ارتباطی است. در صوم به چه صورت قرار داده شده؟ این استقلال از کجا می‌آید؟ آیا به‌خاطر این‌که اقل و اکثر استقلالی است دیگر معقول نیست با آن وحدت ابتدائی جمع شود؟ اگر می‌گویید معقول نیست من حرفی ندارم. اما اگر گفتیم که معقول است، به گمانم اگر طولیت را حفظ کنیم معقول است.

من فوائد آن را بگویم؛ در این فضایی که شما رفتید، شارع گفت هر روز چیزی بخورید و بعد هم نیت کنید، حالا می‌گوید وقتی می‌خواهی صبح روزه بگیری، منحصراً باید امروز را نیت کنی. فعلاً در این مرحله جدید است. قبلاً عرض کردم وقتی گزینه‌های شرعی متعدد است، از کجا گردن شارع می‌گذارید که وقتی به گام دوم آمد، باید بگوید باید نیت کنید؟ شارع در گام دوم می‌گوید خیلی خوب است که نیت کنید. افضل است. بسیار راجح است که همان روز هم نیت کنید.

شما به فرضی بیایید که از اولی دست برداشت؛ می‌گوییم اگر یک روز نیت نکردی، آن نیتی که اول ماه کردی کافی است. چون اول ماه نیت کردی برای امروز که نیت نکردی کافی است. آن برای این کافی است. الآن برای او فعال می‌شود. آن نیت اول ماه برای این کافی است. حالا یک دلیل می‌آید و می‌گوید کافی است، دلیل دیگر می‌گوید نه، قضا کن. چون امروز را نیت نکردی قضا کن. اگر از اولی دست برداشته بود، دلیلی که می‌گوید چون امروز نیت نکردی قضا کن، وجوبی می‌شود و معارضه می‌شود. اما اگر از قبلی دست برنداشته باشد، استحباب می‌شود.

به عبارت دیگر؛ انشائات طولی یکی از مهم‌ترین اسباب مصحح­های امر به اعاده­ها است. امر به اعاده­هایی که اگر خودتان بودید بر بطان حمل می‌کردید. اما بعد می‌بینید مثل این‌که بطلان هم مراتب دارد. یک بطلانی داریم که وجوب اعاده دارد و درجه‌ای از بطلان داریم - احکام تشریعی است دیگر- که افضلیت اعاده دارد. فقها هم می‌گویند. می‌گویند در اینجا امر به اعاده را بر افضلیت حمل می‌کنیم. چرا چنین اجازه‌ای را داریم؟ به‌خاطر این‌که خود بطلان و خود مراتب حکم وضعی برای صوم، می‌تواند حکم وضعی ندبی باشد. خُب ببینید چقدر فوائد بر آن بار می‌شود.

حکم وضعی ندبی در مُحرم

به جلد بیستم جواهر مراجعه کنید. درجایی‌که هدی می‌فرستد، می‌گویند ظاهر روایات که وجوب است، می‌گویند لباس بپوش از تروک احرام هم در وطن خودت اجتناب کن تا آن‌ها بروند ذبح کنند. وقتی آن‌ها ذبح کردند بعد بیرون بیا. خُب حالا واجب هست یا نیست؟ الآن فتاوا این است که مستحب است. یعنی شما در یک برهه ای فقط احکام استحبابی دارید، بسیار خُب. این یک برداشت است.

اگر این عرض من درست باشد، یک عینک جدید است؛ شما در این مقطع یک حکم وضعی دارید که محرم هستید. اما نه احرامی که به‌معنای محرم وضعی صاحب احکام وجوبی. محرم به یک حکم وضعی هستید که خود حکم وضعیش، ندبی است. یعنی شارع گفته شما در این سه روز محرم هستید، ندبا. نه به‌عنوان تکالیف ندبی، آن نگاه دیگری است. با این نگاه، حکم وضعی ندبی معقول است. در این تحلیلی که می‌گویند سه روز لباس احرام را بپوش و تروک احرام را مراعات کن. حتی کفاره را گفته‌اند. روایاتش هست. محقق اول فرموده‌اند کفاره آن مستحب است. اگر روی این مبناء جلو برویم، پس ما انواع و اقسامی از حکم وضعی داریم که قبلاً گفته ایم. انواع و اقسامی از جزئیت داریم. این‌ها لازمه آن‌ها است. این‌که آقا فرمودند «مگر دلیل داشته باشیم»، این «مگر» یعنی چه؟ یعنی به‌دلیل نگاه می‌کنیم و می‌بینیم جزئیت آن در اینجا جزئیت مکملیه است. ولی جزئیت است. یعنی حکم وضعی جزئیت است اما از آن درجه ثبوتی. نه از آن جزئیتی که تصور کردیم که با آن جزئیت هم مدام معارضه می‌اندازیم. می‌گوییم این با آن معارض است.

شاگرد: با این تبیینی که داشتید از انحصار خارج شدید؟

استاد: نه، انحصار ندبی هم داریم. منافاتی با هم ندارند. فضیلتی است. عزیمتی‌ای است که اگر به مشکل خوردید بر می‌گردیم. همه این‌ها مفروضاتی است که بتوانید از دلیل استظهار کنید. یعنی استثنائات دلیل، استثنائاتی می‌شود که به ذهن شما نظم فقهی می‌دهد. لذا می‌گویند شمّ الفقاهه؛ یعنی فقیه به مجموع ادله که نگاه کرده یک ذهنیتی به این صورت پیدا کرده.

والحمد لله رب العالمین

کلید: بساطت وجوب، احکام خمسه، انشائات طولی، اقصر الطرق، استحباب تابعی، انشاء عزیمتی، حکمت توزیع وقت الصلاة، مراتب بطلان عمل