بسم الله الرحمن الرحیم

سال ۱۴۰۱-جلسات مباحثه فقه-بحث رؤیت هلال

رؤیت هلال؛ جلسه: 33 1 10/10/1401

بسم الله الرحمن الرحيم

تردید در نیت یا تردید در منوی در صوم یوم الشک

معیار استظهار تردید در منوی و تردید در نیت - عدم رعایت معیار تردید در نیت و خلط آن با تردید در منوی توسط صاحب عروه در فرض سوم و چهارم صور نیت صوم یوم الشک

تفاوت بین تردید در نیت و منوی در کلام صاحب عروه

در ابواب وجوب صوم، حدیث سوم بودیم؛ حدیث بشیر نبال بود. تعابیری که علماء برای این حدیث فرموده بودند «حسن» را عرض کردم، دیشب برخورد کردم که مرحوم آقای خوئی در مستند عروه تعبیر کرده بودند «ضعیف است به بشیر نبال». من تا به حال به ضعیف برخورد نکرده بودم. این برای سند حدیث بود؛ شما هم مراجعه بفرمایید.

در فرع عروه بودیم. زود آن را تمام کنیم. مرحوم آقای حکیم همین حسن نبال را در جلد هشتم، صفحه ٢٢۶ فرمودند «کحسن بشیر النبال». مرحوم سید این فرع را چهار فرض کرده بودند که خوب بود. نکاتی در عبارت مرحوم سید و در فرمایش دیگران هست که من سریع فهرست‌وار می‌گویم. چون این فرع، فرع خوب و پرفایده‌ای است. شما به این آدرس‌هایی که عرض می‌کنم مراجعه کنید، مطالب خوبی ذیل آن هست.

مرحوم سید فرع سوم را به این صورت فرموده‌اند:

الثالث: أن يصومه على أنه إن كان من شعبان كان ندباً أو قضاءً مثلاً وإن كان من رمضان كان واجباً، والأقوى بطلانه أيضاً

الرابع: أن يصومه بنية القربة المطلقة بقصد ما في الذمة وكان في ذهنه أنه إما من رمضان أو غيره بأن يكون الترديد في المنوي لا في نيته ، فالأقوى صحته، وإن كان الأحوط خلافه¹

اشکال مرحوم حکیم؛ عدم فرق بین تردید در نیت و تردید در منوی

مرحوم سید این فرض چهارم را مقابل فرع قبلی می‌فرمایند. مرحوم حکیم اول این فرض را توضیح می‌دهند و بعد می‌گویند:

أقول: لم يتضح الفرق بين هذه الصورة وما قبلها. إذ المراد من القربة المطلقة إن كان هو الجامع بين الأمر بصوم شعبان والأمر بصوم رمضان، فنيتها غير كافية، لاعتبار ملاحظة الخصوصيات في الأمر والمأمور به في باب العبادات، لتوقف الإطاعة عليها.وإن كان المراد الأمر الخاص وموضوعه الخاص بواقعهما، مع التردد في خصوصياتهما في نظر المكلف، بأن يقصد المكلف الصوم الخاص عن أمره الذي هو إما رمضان وجوباً أو شعبان ندباً، رجع إلى الصورة السابقة بعينها²

«أقول: لم يتضح الفرق بين هذه الصورة وما قبلها»؛ بین این صورت و صورت قبلی چه فرقی هست؟

مرحوم آقای خوئی –شاید بعد از مستمسک بوده- در مستند عروه، اول می‌گویند ما باید ثابت کنیم که فرق دارد؛ موضوعا دو تا است و حکما هم دو تا است. در مطلب همراه صاحب عروه می‌شوند. می‌گویند فرض سوم و چهارم هم دو تا موضوع است و فرق دارد و هم این‌که سومی باطل است و چهارمی صحیح است. مختار ایشان در مستند العروه همین می‌شود.

ایشان در اینجا «لم يتضح الفرق بين هذه الصورة وما قبلها» را فرمودند و دلیلش را هم آوردند. در صفحه 228 فرمودند:

وأما ما قد يظهر من المتن : من كون السابقة من الترديد في النية ، واللاحقة من الترديد في المنوي، فلا يرجع إلى محصل ظاهر ، وإن ذكره في نجاة العباد أيضاً. إذ الترديد في النية في مقابل الجزم بها، وليس هنا كذلك ، للجزم بنية الصوم على كل تقدير. نعم لو نوى صومه من رمضان إن كان كذلك، ولم ينو صومه من شعبان ، كان ترديداً في النية. ومع ذلك فلا دليل أيضاً على قدح مثله ، كالترديد في المنوي. إلا إذا كان موجباً لإبهامه وعدم تعينه واقعاً ، كما لو قصد أن يصوم يوم الشك إما من شعبان أو رمضان ، بلا تعليق على تقدير معين واقعاً. لكنه خارج عن الصورتين معاً³

«و أما ما قد يظهر من المتن: من كون السابقة»؛ یعنی فرض قبلی، «من الترديد في النية، واللاحقة من الترديد في المنوي، فلا يرجع إلى محصل ظاهر، وإن ذكره في نجاة العباد أيضاً»؛ نجات العباد برای مرحوم صاحب جواهر است. مرحوم آسید محمد کاظم بر آن حاشیه دارند. نفرمودند «فی حاشیة نجاة العباد»، یا یک چیز دیگری است که من خبر ندارم یا نه.

اراده اعم از واجب و مستحب در تعبیر «ما فی الذمه» در کلام سید

علی ای حال ایشان می‌گویند «ظاهر المتن». حالا من از متن نکته‌ای را عرض می‌کنم تا برگردیم و ببینیم. مرحوم سید در فرض سوم دو تا «ان» داشتند. «ان کان و ان کان». در فرض چهارم دارند «بنیة القربة المطلقه»، در آن «ان» ندارند. «بقصد ما فی الذمه»؛ آن چه در ذمه او است. خب اگر به عروه چند‌حاشیه‌ای مراجعه کرده باشید، عده‌ای گفته‌اند خب باید یک واجبی در ذمه او باشد، و الا اگر نباشد در روزه مستحبی قصد ما فی الذمه معنا ندارد.

خب آیا منظور مرحوم سید این بوده که واجبی بر ذمه او باشد؟ معلوم نیست. چرا؟ چون در فرض سوم اصلاً ریخت عبارت، اين‌طور است: «ان کان من شعبان کان ندبا او قضاء»؛ یعنی هم ندب را می‌آورند و هم وجوب را. در اینجا می‌گویند «بقصد ما فی الذمه»؛ یعنی ندبا را قبلاً گفته‌اند؛ نمی‌شود که ندب منظور ایشان نباشد. بنابراین یکی از مواضع خوب متن عروه که باید یادداشت کرد همین‌جا است. به گمانم اصطلاح رایجی است که سید توسعه داده‌اند و توسعه خوبی است. توسعه‌ی پر فایده‌ای است و باید قدر آن را دانست و یادداشت کرد. اگر کسی به شما گفت که از کجا می‌گویید، بگویید از متن عروه. سید کلمه ما فی الذمه را در اعم از وجوب و ندب به کار برده‌اند. و لذا عده‌ای که تعلیقه زده‌اند که اگر واجبی در ذمه او هست، بر آن قصدی که سید دارند و توسعه‌ای که ایشان می‌دهند ظاهراً تفاوتی نمی‌کند. ذمه یعنی چه؟ یعنی ذمه، یعنی عهده. خب مستحبات که در عهده ما نیست. یعنی چه که بگویند آن چه که در ذمه من است؟! این‌که روزه مستحبی شعبان است یا روزه واجب ماه مبارک. من که عهده و ذمه‌ای ندارم.

خب به این معنا که ذمه را عهده و ذمه تکلیفی وجوبی بگیریم درست است. تعلیقات هم آمده است. اما چه مانعی دارد که وقتی ذمه را به‌معنای عهده می‌گیریم هر نوع تکلیفی را متناسب آن تکلیف بر عهده خودمان قرار بدهیم؟! مستحب هم استحبابا بر عهده ما است. چرا وقتی واژه ذمه‌ی به این خوبی را داریم و قابل توسعه هم هست، در یک کاربرد ضیقی آن را قرار بدهیم و نتوانیم در موارد دیگری از آن استفاده کنیم؟!

امکان استعمال «ما فی الذمه» در اباحه

شاگرد: در اباحه هم می‌شود؟

استاد: اگر عهده را به‌معنای وسعت احکام تکلیفیه بگیریم… . نمی‌دانم تا به حال فکر کرده‌اید یا نه، در ذهن طلبگی همه ما هست که می‌گویند حکم یا تکلیفی است یا وضعی است. خیلی روشن است. بعد می‌گویند احکام تکلیفیه پنج تا است؛ استحباب و کراهت و اباحه. اباحه تکلیف است؟! در آن‌ها می‌گویید که نیمه‌تکلیفی هست، اما اباحه تکلیف است؟! شما تا به حال مشکلی نداشتید و می‌گفتید اباحه یکی از احکام خمسه تکلیفیه است. یعنی آن جا که تکلیف می‌گفتید، تکلیف را طوری در نظر می‌گیرید که اباحه هم مصداق آن می‌شود.

شاگرد: شاید در آن جا اشتباه کرده‌اند؟

استاد: خب اشتباهاتی رایجی که خلاف ارتکازات عالم و جاهل نباشد…؛ درست است که می‌گویند «رب مشهور لا اصل له» یا «رب مشهور کان فیه الخطأ»، اما مقداری دور است و احتمالش ضعیف است که در این طور امری که در معرض دید همه است، همه اذهان بپذیرد.

شاگرد: ظاهراً این قول وجود دارد که اباحه را حکم نمی‌دانند.

استاد: خب آن اباحه‌ای که مجعول نباشد یعنی تنها چهار جعل باشد. ولی منظور من این است که همان جا اگر تکلیف را بگویند گاهی ذهن ما می‌تواند تکلیف را به‌گونه‌ای ملاحظه کند که وقتی می‌گویند یکی از احکام تکلیفیه، اباحه است، جا نخورد. چطور نگاه کرده؟ خب یک معنای ساده آن این است که می‌گوییم تغلیب است. تغلیب به چه معنا است؟ یعنی وقتی پنج حکم بود که چهارتا از آن‌ها تکلیف بود، دیگری هم طفیلی آن‌ها است. تبعاً از چهار حکم به آن هم می‌گوییم تکلیف است. این ساده‌ترین جوابی است که می‌توان داد.

شاگرد: مستحب و مکروه هم تکلیف نیست.

استاد: بله، ولی شما می‌توانید تکلیف را طوری در نظر بگیرید که استحباب هم یک جور تکلیف شود. تکلیف استحبابی. من که ذهنم با این طرف موافق است؛ یعنی ذهن ما در این دقائق خیلی عجیب رفتار می‌کند. تکلیف را طوری در نظر می‌گیرد که اباحه هم تکلیف می‌شود. همان‌طور که سید فرمودند تکلیف را طوری در نظر می‌گیرد که ذمه می‌شود. به ذهنم این‌طور می‌رسد که حرف سید –به قصد ما فی الذمه- از جاهای یادداشت‌کردنی عروه است.

شاگرد2: این ما فی الذمه بیش از یک عنوان است؟ یعنی اگر جایی «ما اُمِرَ به» بود.

استاد: می‌گفتند که امر نیست. شما می‌گویید امر استحبابی. اگر بگویید به آن امر شده ذهن سراغ وجوب می‌رود.

شاگرد2: نه، ما فی الذمه‌ای که شما می‌فرمایید یا آن چیزی که حکم آن به من تعلق گرفته… .

استاد: در «ما اُمر به» سراغ شارع رفته‌اید؛ یعنی امر به آن کرده و مبدأ ذهن است. وقتی می‌گوییم ما فی الذمه، سراغ مکلف می‌آیید که مصداقی از آن انشاء است. مصداق انشاء ثبوتی این شخص شده است. می‌گویید وقتی مصداق آن است پس یک عهده دارد. عهده یعنی الآن مصداقی از آن انشاء ثبوتی است.

فوائد توسعه در تعبیر «ما فی الذمه»

شاگرد: اگر این «ما فی الذمه» توسعه پیدا کند چه فایده‌ای دارد؟

استاد: فایده آن خیلی است. در کلمات علماء و مفتین معاصر وقتی می‌خواهند یک چیز را تصحیح کنند و عمل مکلف را به وجه درستی سر برسانند، تعبیری که شاید در استفتاءات و رساله‌ها زیاد ببینید این است که می‌گویند به قصد وظیفه فعلیه. البته آن هم مانند این است ولی بیشتر می‌رساند؛ یعنی درجایی‌که می‌خواهند مستحب و واجب را با هم بگویند می‌گویند به قصد وظیفه فعلیه انجام بدهید. وظیفه فعلیه استحباب است یا وجوب. در «ما فی الذمه» ذهن شما بیشتر سراغ وجوب می‌رود تا وظیفه فعلیه که دورتر می‌رود. ولی خب همان جا باز کلمه وظیفه هست. مگر مستحبات وظیفه ما است؟!

فطرت ثنائی‌گرایی ذهن بشر به‌خاطر سهولت درک و سهولت دسته‌بندی

ببینید ذهن ما مدام در الفاظی که به تحلیل زبانی مربوط می‌شود ثنائی‌گرا است. نمی‌شود این را کاری کنیم. در همه جا به این صورت است. ثنائی‌گرا است و چیزهایی که متفرع بر این ثنائی‌گرائی است. ثنائی‌گرایی یعنی مدام باید و نباید باشد؛ بکن، نکن. به این میل دارد. این‌که چند گزینه‌ای باشد مرحله بعدی است. این ثنائی‌گرائی است. حالا چرا بشر به این صورت است؟ من چند سال پیش عرض کردم، به گمانم به‌خاطر فطرت خدادادی او است برای دو جهت. یکی سهولت؛ که عدد هر چه کم‌تر باشد راحت‌تر می‌تواند…؛ دوم دسته‌بندی راحت‌تر است. سهولت درک و سهولت دسته‌بندی. دسته‌بندی ذهن ما خیلی مهم است. می‌گویند وقتی رشد بچه کمی شروع می‌شود اطراف پیرامون خودش را شروع به رده‌بندی می‌کند. رده‌بندی کار بسیار مهمی است که خداوند متعال در ذهن بشر قرار داده. هر چه هم بشر در علم جلوتر می‌رود این رده‌بندی قوی‌تر و دقیق‌تر و غامض تر می‌شود.

دفاع قاطع سید عبدالاعلی سبزواری از فتوای صاحب عروه

بعد فرمودند: «وكان في ذهنه»؛ این هم از جاهای جالب و یادداشت‌کردنی عروه است. فرق بین نیت و ذهن است. فرمودند نیتش آن است و ذهنش این است. ذهن و نیت چه فرقی می‌کند؟ ببینید: «أن يصومه بنية القربة المطلقة بقصد ما في الذمة و كان في ذهنه أنه إما من رمضان أو غيره»؛ خب نیت و ذهنش آن است، مگر ذهن و نیت فرق دارد؟! اگر در ذهنش این است که اِمّا مِن رمضان او غیره، خب نیتش مردد می‌شود. سید می‌خواهند چه بفرمایند که بین نیت و ذهن فرق می‌گذارند؟ «ان یصوم بنیة القربة» اما «و کان فی ذهنه انه..»، لذا این نیت با ذهن تفاوت پیدا کرد. بعد توضیح می‌دهند و می‌فرمایند: «بأن يكون الترديد في المنوي لا في نيته»؛ نیتش جزمی است؛ قربت مطلقه است.

آقای حکیم در این قربت مطلقه خدشه می‌کنند. آن را دو فرض می‌کنند. هر چه که رسیدیم اشاره می‌کنم. مرحوم آقای خوئی در مستند عروه برای آن‌که آن را از تردید در نیت در بیاورند، این نیت قربت مطلقه را به همان نیت احتمالی ماه مبارک حمل می‌کنند. در آن جا نگاه کنید. ایشان طور دیگری درست می‌کنند. کسی هم از فرع اول تا چهارم، محکم و باطمطراق به نحو خوب و صحیح جلو رفته‌اند و تصحیح کرده‌اند، مهذّب مرحوم آسید عبد الاعلی است. ایشان در اینجا خیلی محکم جلو رفته‌اند.⁴ تقریباً همان سبک مرحوم آمیرزا علی جواهری جلو رفته‌اند. دیدم ایشان هم همین‌طور تصحیح کرده‌اند. با یک محکمی­ای با این بحث برخورد کردند و جلو رفتند. اگر همه این‌ها را ملاحظه بکنید خوب است. برای این‌که آدم اذهان و وجوه مختلف را ببیند.

اقتباس فرض سوم و چهارم عروه از کلام صاحب جواهر

آن چه که الآن من می‌خواهم عرض کنم این است: شاید هم نسبت به عظمت تحقیق و تتبع و جامعیت مرحوم آقای حکیم ضعیف باشد. اما من احتمال می‌دهم مرحوم آقای حکیم این را که می‌نوشتند –فرمودند ما قد یظهر من المتن- جواهر را در اینجا ندیده بودند. یعنی آن وقتی که این را می‌نوشتند جواهر در ذهن شریفشان نبوده.

ببینید اصل سوم و چهارم در عروه، متخذ از جواهر است. حالا قبل از جواهر کسی گفته یا نه، ظاهر عبارت جواهر این است که قبل از ایشان کسی نگفته بود. جواهر جلد شانزدهم، صفحه 212 و 213: در متن، مرحوم محقق، همین فرع سوم را می‌فرمایند. حاج آقا می‌فرمودند فروعات عروه از چند کتاب است. امروز بیشتر از دو کتاب یادم نیست. فرمودند جواهر و مستند. شاید یکی-دو کتاب دیگر هم گفته بودند. الآن این فرعی که ما مشغولش هستیم را مرحوم صاحب جواهر در صفحه 213 مطرح کرده‌اند. محقق فرموده‌اند: «لو صامه على انه إن كان من شهر رمضان كان واجبا وإلا كان مندوبا قیل یجزی و قیل لایجزی و علیه الاعادة و هو الاشبه». این مختار محقق است که باطل است. صاحب جواهر وجوهی را فرمودند تا آن جا که از ذخیره هم نقل می‌کنند که گفتند «فی غایة الاشکال». بعد می‌فرمایند:

قلت: يقوى في النظر عدم وجوب القضاء إذا كان قد نوى القربة المطلقة، والترديد انما هو في الشي‌ء في نفسه وفي حد ذاته لا انه ترديد في النية، إذ هو كالترديد لاحتمال طرو العارض من حيض أو سفر الذي صرح بصحة الصوم معه، وانه ليس من الترديد في النية، ولعله بذلك يمكن رجوع النزاع هنا إلى لفظ، ضرورة ان من المستبعد القول بالصحة مع فرض كون الترديد في النية⁵

«قلت: يقوى في النظر عدم وجوب القضاء إذا كان قد نوى القربة المطلقة»؛ یعنی در فرعی که صاحب شرایع فرمودند «ان کان و ان کان» که سید آن را فرع سوم قرار دادند، ایشان همان فرض را به‌عنوان «ان کان قد نوی القربة المطلقة والترديد انما هو في الشي‌ء في نفسه»؛ تردید در منهی، قرار می‌دهند. پس اصل این فرض سوم و چهارم عروه به جواهر برمی‌گردد. صاحب جواهر این قربت مطلقه را در کنار متن شرایع آورده است. حالا عبارتشان را نگاه می‌کنیم. حتی تعبیر نزاع لفظی را هم دارند.

تفاوت فرض سوم و چهارم در کلام سید با تکیه بر تردید در نیت و عدم آن

ببینید در ما نحن فیه یک چیزی هست که وقتی می‌گوید «ان کان و ان کان»، چند مشکل داشتیم. یکی از آن‌ها تردید در نیت بود و دیگری این بود که روایات می‌گویند باید نیت شعبان کنید. اگر نکنید نمی‌شود. خب اگر این اشکال میزان باشد که مشترک الورود است. شما در قربت مطلقه هم قصد ندب نکردید. آن طوری که نص برای شما تعیین کرده، نکردید. سید چطور در آن جا فرمودند اقوی این است که باطل است، اما در اینجا می‌فرمایند «فالاقوی صحته». لذا در ذهن تقویت می‌شود که نظر مرحوم سید فقط به آن اشکال نبوده، بلکه فقط به این جهت بوده. یعنی در آن یکی تردید در نیت هست و در چهارمی تردید در نیت نیست. و لذا هم فرمودند «بان یکون التردید فی المنوی لا فی نیته». یعنی قبلی «فی نیته» بود، لذا مرحوم حکیم هم فرمودند «یظهر من المتن». «یظهر من المتن» نیست، یظهر من الجواهر است. صاحب جواهر به لفظ زده بودند و مرحوم سید آن را دو تا کرده بودند.

عدم ورود تردید در نیت در فرض سوم و رد تفکیک سید در عروه

آن چیزی که عجیب است و من می‌خواهم الآن عرض کنم این است؛ در جواهر عجیب نیست. در عبارت محقق عجیب نیست. چون ممکن است محقق تنها نظر داشته باشند به آن اشکالی که فقط باید بر وجه شعبان انجام شود. اما در عبارت مثل سید به ذهن قاصر من عجیب است. از بزرگی مثل سید عجیب بود که بگویند فرض سوم تردید در نیت است. چهارمی تردید در منوی است. یعنی غیر از عباراتی است که مرحوم آقای حکیم می‌گویند «لایرجع الی محصل». من می‌خواهم عرض کنم غیر از این‌که بگوییم یرجع یا لایرجع، این معنا عجیب است. چرا؟ به‌خاطر این‌که اصلاً فرض سوم که شبهه تردید در نیت ندارد. سید که فقیه بزرگی هستند. باید یک جایی بگویند اقوی و محمل آن هم تردید در نیت باشد که شبهه آن باشد. در فرض سوم شبهه‌اش نیست. من همین‌طور نمی‌خواهم بگویم که نیست. من می‌خواهم از عبارات خود مرحوم سید و از سائر موارد، شاهد بیاورم.

اول از جواهر می‌گویم و بعد از خود سید که متن جواهر و شرایع را آورده‌اند می‌گویم. جلد پانزدهم جواهر، صفحه 479. برای این‌که تفاوت تردید در نیت و منوی روشن شود مرحوم محقق مثالی دارند. صاحب جواهر هم توضیح می‌دهند. خود سید هم در متن عروه در کتاب الزکات آورده‌اند و قبول هم کرده‌اند. سائرین هم قبول کرده‌اند. تنها مرحوم بروجردی احتیاطی دارند که ظاهراً ندبی است. خب مطلب چیست؟ فرموده‌اند:

شاهد اول از جواهر

فروع لو قال: إن كان مالي الغائب باقيا فهذه زكاته، وإن كان تالفا فهي نافلة صح بلا خلاف أجده بين من تعرض له منا، بل في فوائد الشرائع لا مانع من صحته بوجه من الوجوه، بل عن الشيخ الإجماع عليه ولا كذا لو قال: أو نافلة لكون الترديد حينئذ في النية، بخلاف الأولى فإنه في المنوي، وهو غير قادح، لأنه جازم بالوجوب على تقدير سلامة المال، وبالنفل على تقدير تلفه⁶

«فروع لو قال : إن كان مالي الغائب باقيا فهذه زكاته»؛ یک مالی داشته که غایب است. نمی‌داند از بین رفته یا نه. مالی است که حاضر است. اشاره به این مال حاضر می‌کند و می‌گوید اگر آن مال غایب من باقی است، این زکاتش می‌شود. «وإن كان تالفا فهي نافلة»؛ اگر تلف شده، این مستحب باشد. محقق می‌فرمایند: «صح». صاحب جواهر هم می‌فرمایند: «بلا خلاف»؛ یعنی تردید در نیت نیست. «بل في فوائد الشرائع لا مانع من صحته بوجه من الوجوه، بل عن الشيخ الإجماع عليه».

«ولا كذا»؛ این متن شرایع است. یعنی صحیح نیست، «لو قال: أو نافلة»؛ روشن است. می‌گوید: «ان کان مالی الغائب باقیا فهذه زکاته او نافلة»؛ اگر مال من باقی است این مال من یا زکات باشد یا نافله باشد. خب حالا کدامش است؟ می‌گویند این باطل است و این تردید در نیت است. من مثال آن را عرض می‌کنم. می‌خواهد وصیت کند، می‌گوید وقتی من وفات کردم اگر پسرم زید ازدواج نکرده این مال برای او. این کتاب برای او. و الا برای پسرم عمرو باشد. این تردید در نیت است؟ می‌گویند نه. تردید در نیت نیست. اما اگر همین‌جا بگوید این مال یا برای پسرم زید یا برای پسرم عمرو. عرف از این چه می‌فهمند؟ تردید می‌فهمند و می‌گویند این درست نیست. چه گفتی؟! این مال یا برای پسرم زید یا برای پسرم عمرو است. این مصداق روشن تردید در نیت است. در زکات هم فرموده‌اند. «لکون التردید حینئذ فی النیة بخلاف الاولی فانه فی المنوی و هو غیر قادح».

شاهد دوم از خود عروه

پس ببینید مسأله تردید در نیت و تردید در منوی در صفحه 479 جلد پانزده جواهر به صراحت و به‌وضوح بیان شده. خب کجا تردید در منوی است؟ آن جایی که دو «ان» دارد؛ ان کان و ان کان. چرا؟ چون «ان» می‌گوید اگر این‌طور است حتماً تالی به‌دنبال آن می‌آید. و اگر آن فرض است حتماً آن تالی در آن می‌آید. پس در نیت جزم دارد. چون در قضیه استلزامیه شرطیه که تردید نیست. اگر این است حتماً این است و اگر آن است حتماً آن است. پس در نیت هم جازم هستم. آقای حکیم هم فرمودند. تردید کجا است؟ آن جایی است که خود من می‌گویم یا این یا آن. این مال من یا برای زید یا برای عمرو است. خب این تردید در نیت شد. این در فقه مطرح است و بوده. مرحوم سید در عروه دوحاشیه‌ای، مسأله ششم، جلد چهارم صفحه 158 می‌فرمایند:

(مسألة 6): لو كان له مال غائب مثلا فنوى أنه إن كان باقيا فهذا زكاته، وإن كان تالفا فهو صدقة مستحبة صح بخلاف ما لو ردّد في نيته ولم يعين هذا المقدار أيضا فنوى أن هذا زكاة واجبة أو صدقة مندوبة فإنه لا يجزي⁷

مرحوم سید هم خودشان این را گفته‌اند. یعنی در کتاب الزکاة عروه تفاوت بین تردید در نیت با تردید در منوی به‌وضوح آمده است. اینجا عجیب و غریب شده که در فرض سوم روشن است که همان تردید در نیت نیست اما مرحوم سید به‌عنوان تردید در نیت آن را رد می‌کنند و در فرض چهارم آن را قربت مطلقه می‌کنند، برای این‌که تردید در نیت نیاید. بعد می‌گویند فی ذهنه کذا و به‌عنوان تردید در منوی آن را سر می‌رسانند. این سؤالی است که به ذهنم عجیب آمد؛ آن هم از کسی مثل آسید محمدکاظم صاحب عروه. یعنی فرض سومی که ایشان فرمودند مظنه شبهه تردید در نیت نیست. چرا؟ به‌خاطر این‌که من نمی‌گویم. خود فقه، فقها، محقق در شرایع در کتاب الزکاة این را مطرح کرده‌اند. پس چرا محقق در آن جا «صح» گفت و تردید در نیت ندانست و گفت «ان کان و ان کان»، اما در اینجا فرمود فالاشبه صحیح نیست؟! خب محقق که نگفت اشبه را به چه خاطر گفتم. محقق در اینجا که در تردید در نیت مشکلی ندارد. ایشان می‌گوید نص داریم که باید نیت شعبان و نیت مستحب بکنی که تو الآن نکردی. گفتی «ان کان و ان کان». این عرض من به محقق وارد نیست. اما به جناب سید وارد است. این سؤال من مطرح است که چطور شد شما فرضی را که از نظر ضوابط فقه –صاحب جواهر گفتند بلاخلاف- شبهه تردید در نیت ندارد به‌عنوان تردید در نیت خراب می‌کنید؟

مناشئ انعقاد ظهور کلام در «تردید در نیت» و «تردید در منوی»

ببینید مسأله تردید در نیت بحث خیلی خوبی است. و بر می‌گردد به «ان کان و ان کان». شما می‌گویید «و اگر» که به‌معنای «یا» است. هر کجا بگویید «اگر و اگر»، «و اگر» دوم یعنی «یا»ی منطقی. یعنی «یا»‌ای که تردید می‌اندازد. اما تردیدی است که در شاکله هر دو منافاتی با هم ندارد. شما وقتی می‌گویید العدد اما زوج او فرد. شما یک قضیۀ مردده گفته‌اید؟ قضیه‌ای گفته‌اید که در آن شک دارید؟ شک ندارید. قطعاً شما در محتوای آن قاطع هستید. چون دارید می‌گویید العدد ان کان منقسما لمتساوین فزوج قطعاً و العدد و ان کان لاینقسم بمتساویین ففرد قطعاً. شما دو شرطیه قطعیه دارید که با «و ان» آن را عطف کرده‌اید. «و ان» یعنی «یا». آن هم «یا»ی منفصله‌ای که در علم شما تردید نمی‌آورد. دارد در معلوم شما تنویع ایجاد می‌کند و می‌گوید آن معلوم من دو نوع است. و الا علم من جزمی و قطعی است. «فالتردید فی المنوی»، شبیهش را در این قضایا داریم؛ یعنی تردید در منویّ ما است نه در علم ما. علم ما جزمی و قطعی است.

قبلاً عرض کرده بودم که کلمه «واو» و «یا» از ثابت‌های منطقی هستند. در اینجا هم هست که اهمیت آن بحث‌ها بیشتر روشن می‌شود. یک واو زبانی داریم که همه با آن آشنا هستیم و متکلم آن را به کار می‌گیرد. در صدها مورد آن را به کار می‌بریم. اما یک واوی هم در فضای منطق داریم. یک واو منطقی داریم که الآن رایج شده و می‌گویند ولی ما در ثابت های منطقی واو را در چند ثابت به کار می‌بریم. الآن یکی از آن‌ها رایج شده و می‌گویند واو منطقی. بلکه واوهای دیگری هم داریم. بحث‌های آن جای خودش است. همین‌طور «یا»هایی داریم؛ «یا» شامل و «یا» غیر شامل. آن چه که من می‌خواهم عرض کنم این است: آن جایی که «او» یا «یا» می‌آید، به‌نحوی‌که به اصل نیت شما برمی‌گردد، تردید در نیت است.

تفاوت بین نیت و ذهن

فرق نیت و ذهن چیست؟ نیت چه چیزی از ذهن است؟ اگر شما بخواهید بگویید نیت چه چیزی از ذهن است چه می‌گویید؟ نیت خروجی ذهن است؟ کار ذهن و فعل النفس است؟ ما یخرج من النفس است یا فعل النفس است؟ این دو نزدیک هستند. یا چیز دیگری است؟

شاگرد: برچسبی نیست که آن را روی عملش می‌زند؟ نیت فعل هست اما گویا می‌خواهد برچسبی بزند که فعل را انجام دهد.

استاد: سابق بحث سنگینی بوده. الآن بیشتر و نوعاً می‌گویند که شرط است. در وضو و صلات و زکات می‌گویند نیت جزء است یا شرط است؟ بحث سنگینی است. هر کدام هم برای خودشان ادله می‌آورند. من هم یادم هست وقتی فکر می‌کردم از این ثنائی­هایی که امروز گفتم استفاده شده بود. اول می‌گوییم یا جزء است یا شرط است، بعد می‌گوییم بگو ببینم کدام یک از آن‌ها است. من هر چه فکر می‌کردم می‌دیدم امر ثالثی است. واقعاً به این صورت است. کلمه شرط و جزء در سه جا به کار می‌رود. شرط و جزء، شرط و مانع، شرط و مقتضی. شرط مقابل این‌ها است. مثلاً این مقتضی است، نه شرط. مانع است، نه شرط. یا این‌که جزء است و نه شرط. همه این ثنائی‌ها به‌عنوان ثنائی، نفس الامریت دارد؟ معلوم نیست. یعنی وقتی شما مقابله می‌اندازید که این یا شرط است یا مقتضی است، در اینجا می‌تواند سومی داشته باشد. موارد را پیدا کنید.

خب حالا نیت کدام یک از آن‌ها است؟ ادله طرفین را ببینید. وقتی ادله طرفین را می‌بینید چه بسی یاد حرف این طلبه بیفتید که مجموع ادله طرفین ذهن را سراغ این می‌برد که باید ریخت خودش را ببینیم که به چه صورت است. شاید این ثنائی ما ثنائی نباشد. گزینه سومی هم باشد که باید برای آن اسم بگذاریم.

تصحیح فرض سوم با تردید در واقعیت و جزم در نیت

شاگرد: شاید منظور سید این بوده که اگر فردا ماه شعبان است، نیت من روزه ماه شعبان است. اگر فردا ماه مبارک است نیت من این است که روزه من روزه ماه مبارک رمضان است. در اینجا معلوم نشد که نیت چیست. ولی اگر نیت را مطلق بگیریم چون نیت تقرب است هر کدام از این‌ها که صادق بود قهرا ثابت می‌شود. ولی آن جا عملاً تردید در نیت است. یعنی تالی ما این است که نیت من چیست. در این فرض نیت من این است و در آن فرض آن است. خب نیت مردد می‌شود.

استاد: در مستند عروه همین را توضیح می‌دهند و طور دیگری تحلیل می‌کنند. الآن همان قسمت اول فرمایشتان را ببینید. وقتی می‌گوید اگر فردا ماه شعبان است نیت من این است که فردا روزه ماه شعبان بگیرم. اگر فردا ماه مبارک است نیت من این است که روزه ماه مبارک را بگیرم. خب این دو نیت شد. چرا در زکات این را نگفتند؟ این اولین سؤال من است. این مال غائب من اگر باقی است این زکات واجب برای او است. اگر تالف است نفل است. در اینجا گفتند که تردید در نیت نیست. صاحب جواهر هم گفته‌اند.

شاگرد: وقتی ایشان تفصیل داده‌اند دو چیز به ذهن می‌آید.

استاد: ان کان و ان کان است. ان کان مالی تالفا فهو زکاة؛ ان کان من شعبان کان ندبا.

شاگرد: لفظ می‌تواند بر دو قسم حمل شود.

استاد: صاحب جواهر می‌گویند که نزاعی لفظی است. حتی تعبیر لفظ دارند. من این‌ها را نخواندم چون دیدم که خیلی طول می‌کشد. «و لعله بذلک یمکن رجوع النزاع هنا الی لفظ». حالا این لفظی هست یا نیست، مرحوم سید خیلی قبول نکردند. آن را دو تا کردند.

این عرض اول من بود. دومی آن این است: شما که می‌گویید نیت من کدام است؛ سید خواستند با قربت مطلقه، نیت را یکی کنند. آقای حکیم می‌گویند نیت قربت مطلقه یعنی جامع؟ با جامع که اصلاً می‌گویند عبادت درست نیست. به‌صورت جدا جدا و آن چه که درواقع هست هم باشد، می‌گویند برگشت به قبلی می‌کند. مرحوم آقای خوئی به این صورت درست می‌کنند و می‌گویند الآن نیت من چیست؟ نیت من این است که «اصوم غدا قطعاً».

شاگرد: این قسم چهارم می‌شود.

استاد: نه، ایشان قربت مطلقه را که تصحیح می‌کنند همین‌طور می‌فرمایند. «اصوم غذا قطعاً» را به این صورت برای چهارمی درست می‌کنند. اما برای سوم که می‌خواهند باطل کنند، به این صورتی که شما می‌گویید باطل نمی‌کنند. می‌گویند او می‌گوید من می‌خواهم ماه مبارک را روزه بگیرم. اصلاً انگیزه من این است که به‌خاطر احتمال ماه مبارک، روزه ماه مبارک را بگیرم. پس من روزه را می‌گیرم اگر فردا ماه مبارک است. یا اگر غیر از ماه مبارک است هیچی؛ اصلاً به آن اعتناء ندارم؛ یا باطل باشد. ببینید ایشان که خواستند تردید بیندازند خواستند که آن لنگه را بردارند. به این نحو تردید درست می‌کنند. اما فرمایش شما؛ در موردی که می‌گوییم این نیت او کدام است، نیت او این است که من فردا حتماً روزه را می‌گیرم، نه به نحو قربت مطلقه. روزه فردا را حتماً می‌گیرم. این قربت مطلقه به چه معنا است؟ به فرمایش سید این نیت من چطور قربت مطلقه است؟

شاگرد: اطلاق دارد از این‌که ماه شعبان باشد یا ماه رمضان باشد.

استاد: خب قسم چهارم یعنی جامع هر دو است؟ یا واقع کدام است؟

شاگرد: جامع مطلق است و قیدی ندارد.

استاد: نیت قیدی ندارد. خب وقتی قید ندارد او ماه مبارک را نیت کرده یا نکرده؟ این سؤال است.

شاگرد: نه، ماه مبارک را به خصوصه نیت نکرده است.

استاد: پس چطور می‌گویند صحیح است؟

شاگرد: نیت او که جزمی است به خلاف قسم سوم که مردد است.

استاد: می‌دانم اما می‌گویند «الاقوی صحته و اجزائه».

شاگرد٢: چهارمی جزمی است اما سومی جزمی نیست.

استاد: خب مشکل از این ناحیه است که شما طوری جزمی را درست کرده‌اید که او نیت ماه مبارک نکرده است. شما می‌گویید او نیت مبهم جامع کرده است. نیت ماه مبارک که نکرده. چطور صحیح است و مجزی از ماه مبارک است؟ سید نمی‌خواهند این کار را بکنند. لذا می‌گویند فی ذهنه و نیت در منوی آن است. حالا بخش اول فرمایش برای مقصود من مهم‌تر است.

ببینید وقتی می‌گوییم اگر و اگر، نیت من کدام است؟ نیت من آن امر واقعی‌ای است که الآن گردن من است. این قربت مطلقه است؟ یا نه، معین است؟ اتقرب بالامر الذی اشتغل ذمتی الیوم به.

شاگرد: این چهارمی است.

استاد: نه، این‌که قربت مطلقه بود. قربت مطلقه می‌گوید نمی‌دانم چیست. من دارم قصد می‌کنم قربت معینه را. امر معین را. الیوم را. دو امر نیست که بگویم هرکدام بود. الآن بالفعل امری از ناحیه شارع برای من بالفعل است و من قصد می‌کنم این را. این قربت مطلقه است یا معینه است؟ شما می‌گویید مطلقه، قید ندارد. اما من دارم قید می‌زنم. شخص امر امروز مطلق است؟ امروز همان شخص امری که از ناحیه شارع برای من بالفعل است را قصد می‌کنم. در اینجا قربت مطلق را قصد کرده‌ام؟ یا شخص امر امروز را قصد کرده‌ام؟

شاگرد: قربتی که در شخص امر امروز هست را قصد کرده‌ام.

استاد: این مطلق است یا مقید است؟

شاگرد: مطلق است.

استاد: واقعاً مطلق است؟! درواقع که تردید، معنا ندارد.

شاگرد: مثل علم اجمالی است. آن ثنائی را که می‌فرمایید یک جا می‌گوییم معین است؛ در معین به خودش نظر می‌کنیم صرف‌نظر از خصوصیاتی که ممکن است برای شعبان یا رمضان باشد. یک جا هست وقتی می‌گوییم مطلق است از حیث ناظر به این‌ها است. یعنی دو حیثیت است.

استاد: من می‌خواهم جزم در نیت را از سومی بردارم. می‌خواهم بگویم در سومی قربت خاصه هست و با این‌ها تردید در نیت نمی‌آید. چرا؟ چون در سومی دارد می‌گوید من هذا الیوم را قصد می‌کنم. نه این‌که قربت مطلقه را قصد کنم و در ذهنم این است. ما که در اینجا قربت مطلقه نداریم. لذا اگر اشکال مرحوم آقای حکیم به مرحوم سید وارد باشد، این عرض من در سومی وارد نیست. خود ایشان هم می‌پذیرند. عبارت آقای حکیم را ببینید: «إذ المراد من القربة المطلقة إن كان هو الجامع بين الأمر بصوم شعبان والأمر بصوم رمضان ، فنيتها غير كافية». شما از این چه جوابی می‌دهید؟ چرا؟ «لتوقف الإطاعة عليها. وإن كان المراد الأمر الخاص وموضوعه الخاص بواقعهما ، مع التردد في خصوصياتهما في نظر المكلف ، بأن يقصد المكلف الصوم الخاص عن أمره الذي هو إما رمضان وجوباً أو شعبان ندباً ، رجع إلى الصورة السابقة بعينها». به‌صورت ثالث بر می‌گردد. ثالث هم همین بود.

جالب این است که در روایتی که امام علیه‌السلام می‌فرمایند –در مضمون روایت بشیر نبال و ده‌ها روایت دیگر- حضرت دارند به او یاد می‌دهند که روزه بگیر اگر آن است و اگر آن است. این تردید در نیت او نیست. دارد می‌گوید همین امر شارع به روزه امروز را قصد بکن. این نیازی به قربت مطلقه ندارد. قربت مطلقه بحث‌های خوب و انواعی دارد. و لذا اگر آن‌ها را بحث کنیم می‌بینید آن قربت های مطلقه با اینجا سازگاری ندارد. اینجا من نمی‌دانم واجب است یا مستحب است. ولی واقعش که معلوم است. نه این‌که یک چیزی باشد که مجمع بین واجب و مستحب باشد. خیلی تفاوت می‌کند.

شما می‌خواهید وضو بگیرید یا غسل کنید، این غسل مجمع بین واجب و مستحب است. هم غسل جمعه است و هم غسل جنابت است. در اینجا یک غسل است که هر دوی آن‌ها هست؛ هم مستحب است و هم واجب است. در مانحن فیه که این‌طور نیست که بگوییم قربت مطلقه. آن جا می‌گفتیم «قَصَد القربة»، سید فرمودند، خود آقای حکیم هم در آن جا تعلیقه دارند (در مستمسک ندارند، در عروه دارند). اما در مانحن فیه یک روز معین است. مثل زکات که این مال را در اینجا گذاشته و می‌گوید هذه زکاة. در اینجا کجا دو نیت است؟! همان جا را اگر حل کنید اینجا را هم می‌بینید. آن جا دو نیت است یا یکی است؟ یکی است. چرا؟ چون تردید در نیت در آن جا نیست. اینجا هم روزی که می‌خواهد روزه بگیرد یک روز معین است و دقیقاً از ناحیه شارع یک امر بیشتر ندارد. واقعش این است. او هم می‌گوید من همان امر را قاصد هستم. قربت خاصه است یا مطلقه است؟ مطلقه نیست. یعنی اگر بگویید مطلقه است، مطلقه مسامحه‌ای جهلی برای خودتان است. و الا شما از این ناحیه تفکیکی کرده‌اید که به تعبیر صاحب جواهر به لفظ برمی‌گردد یا به تعبیر آقای حکیم «لم یرجع الی محصل».

از نظر بحث فقهی اهمیتش این است: «ان کان و ان کان» یک امر جا افتاده‌ای در فقه است که تردید در نیت نیست. این عرض من است. وقتی جا افتاده است، مرحوم سید با یک عبارت چطور می‌خواهند «ان کان و ان کان»‌ای که در روایات ظهور خوبی دارد را تردید در نیت بگیرند. مهم‌تر این است که این «ان کان و ان کان» که در متن شرایع هم آمده چیزی است که معصومین یاد می‌دهند و در روایت آمده است. ایشان همین سومی را که در روایات هست بر وجهی حمل کرده‌اند که تردید در نیت باشد و باطل هم باشد؛ و الاقوی بطلانه. ما می‌گوییم این عبارت، جا ندارد به‌خاطر وضوح عرفی و به‌خاطر این‌که در فقه سابقه دارد. توضیحش هم همینی است که عرض کردم. ببینید می‌گویند «بقصد ما فی الذمة»، خب در ذمه شما دو چیز است؟ نه، در اینجا بقصد ما فی الذمه همین امروز است؛ دقیقاً یک چیز است که محل ذمه قرار گرفته است. «و کان فی ذهنه انه من رمضان او غیره»؛ من زیر «او» خط کشیده‌ام. اتفاقا «او» از ثابت های منطقی‌ای است که بیشتر ناظر به تردید نیت است تا منوی. مرحوم سید وقتی خواستند تردید در منوی را بگویند «او» آورده‌اند. و حال آن‌که خودشان در متن عروه و در جواهر و شرایع در زکات، گفتند اگر بگوید «او ندبا» تردید در نیت می‌شود و درست هم بود. یعنی از نظر ثابت منطقی، نقش «او» بیشتر تردید در نیت است. حالا نیت چیست؟ فعل نفس است یا داعی است.

چیستی نیت و داعی نفس

داعی فعل نفس است یا نه؟ این سؤال، سؤال خیلی خوبی است. می‌گویید نیت داعی است و اراده فعل نفس است. درک یک واقعیاتی درک نفس است. داعی یعنی انگیزه من این است که به فلان جا بروم و فلان کار را انجام بدهم. انگیزه چه چیزی از نفس است؟ شما سؤال من را جواب بدهید.

شاگرد: بیشتر حالت است. چون برای آن فعل انجام می‌دهیم.

استاد: علم حالت است یا نه؟

شاگرد٢: داعی را علم به مصحلت می‌گویند.

استاد: علم به مصلحت فرار از تعریف دقیق است. داعی من این است، یعنی علم به مصحلت دارم؟

شاگرد: محرک من است.

استاد: خود محرک چیست؟ فعل نفس است یا علم نفس است؟ یا همبافته‌ای از این‌ها است؟

شاگرد: انفعال است.

استاد: محرک در نفس، انفعال نفس است؟!

شاگرد: از موارد انفعال بوده که تحریک ایجاد کرده.

استاد: تحریک برای نفس، پس نفس منفعل است. نه این‌که خود محرک انفعال باشد.

شاگرد: نه، کیف نفس است.

استاد: چون کیف است، پس می‌گویید انفعال. علم هم برای همین است. علم را هم می‌گویند کیف نفسانی است. مانعی ندارد. کیف از همان هایی است که می‌گفتم هر چه نتوانستیم… . مانعی ندارد. علی ای حال این سؤال سؤال خوبی است که داعی در نفس چیست؟ فعل است یا نه؟ در تصدیق برای من واضح می‌شد که اذعان فعل نفس است. نفس تصدیق علم نفس است. اما در این‌که داعی چیست، اگر علم به مصلحت باشد برگشتش به علم است. اگر چیزی اضافی داشته باشد مانند اذعان، نزدیک هم هستند. تصدیق اذعان للنسبة او ادراک ان النسبة واقع. در تعریف، بین این دو تفاوت‌های ظریفی بود.

شاگرد: در شرح مطالع می‌گویند تصدیق منشأ علم است. یعنی یا تصدیق منشأ علم بوده یا تصور منشأ علم بوده.

استاد: بله، بین منطقیین بحثی بود. در تهذیب تفتازانی گفت العلم ان کان اذعاناً للنسبة فتصدیق. او اذعان را تصدیق قرارداد. در رساله تصور و تصدیق صاحب اسفار می‌گوید ادراک ان النسبه.. . مرحوم مظفر هم در المنطق حرف صاحب اسفار را ترجیح می‌دهند. نه حرف تفتازانی را. در داعی هم یکی از آن‌ها است.

تحقق تردید در نیت، تنها در فضای وجود دو امر

شاگرد٢: به نظر شما در کلام صاحب عروه تناقض است که بگوییم مطلق تقرب و ما فی الذمه. ما فی الذمه مشخص هست و آن مطلق است. بین این دو کلمه تناقض است؟

استاد: ببینید اگر بگوییم منظور من از مطلق، یعنی مطلق نزد جاهلی که نمی‌داند کدام یک از آن‌ها است، تناقض نیست. اما اگر مطلقی است در قبال ان کان قبلی، آن جا دیگر بلافارق می‌شود. چرا؟ چون آن جا هم همین بود.

شاگرد: یعنی ایشان در هر مورد یک حیثی را نظر کرده است. هر دو دوحیثیت را دارند. در سومی یک حیثیت را نظر کرده و در چهارمی یک حیثیت را نظر کرده.

استاد: ولی مشکل این است که حیثیت را در سومی مبطل دانسته‌اند، آن هم نه به‌خاطر این‌که محقق فرموده‌اند اشبه؛ یعنی از ما خواسته‌اند که نیت شعبان کنیم. البته اشعار عبارت سید به این است که من که در فرض قبلی گفتم باطل است، به‌خاطر تردید در نیت است. چرا؟ چون اگر به این خاطر بود که مشکل این است که من باید نیت شعبان بکنم تا درست باشد، در چهارمی هم که نیت شعبان نکردم. به این خاطر است که عرض می‌کنم مشکل سید در سومی تردید در نیت بوده.

شاگرد: در تردید در نیت باید دو امر فعلی باشد؟ مثلاً یک امر به قضا دارد و یک امر استحبابی فعلی دارد. بگوید یک روزه می‌گیرم برای هر کدام از این دو تا.

استاد: بله، آن خوب است. می‌گوید امروز یک امر استحبابی دارم یا یک امر وجوبی. یا دو امر وجوبی دارم. امروز روزه را می‌گیرم یا کفاره باشد یا قضاء باشد. این می‌شود تردید در نیت. یعنی دو امر است که می‌گویم یا این است یا آن است. مثل این‌که می‌گوید این مال من یا ندب و صدقه باشد یا زکات باشد. این تردید در نیت است. چون دو امر جدا است. اما آن جایی که یک امر است که روشن و مشخص است و هیچ تردیدی در ثبوتش نیست. هیچ تعددی در ثبوتش نیست و مکلف هم قاصد همین است، فقط می‌گوید ان کان و ان کان آن به من جاهل بر می‌گردد نه به نیت من در آن امر معین. در اینجا تردید در نیت ندارم. اصل عرض من این است. نیت دارم یا ندارم؟ بله دارم. نیت مطلقه دارم؟ مطلقه ندارم. شخص امر امروز را قاصد هستم. این‌که مطلق نیست. دو تا امر نیست که مطلق باشند و از آن‌ها جامع‌گیری کنم. ثبوتا یک امر معین است که من هم قاصد آن هستم. فقط چون نمی‌دانم می‌گویم اگر این است، این و اگر آن است، آن. بعداً هم معلوم است، درواقع هم معلوم است. من هم دو نیت ندارم. یک نیتی دارم که تردید از ناحیه جهل من است. نه از ناحیه خود واقع. در واقع هیچ تردیدی نیست. در این بیان اخیر من نیت مردد می‌شود یا نمی‌شود؟ نمی‌شود.

شاگرد: عرض من این است که این همان چهارمی است.

استاد: خب سید سومی را چطور ابطال می‌کند؟

شاگرد: در سوم تالیش نیت می‌شود. اگر ماه رمضان بود نیت من این است که روزه من روزه ماه مبارک است. اگر ماه شعبان بود نیت من روزه ماه شعبان است. خب الآن نیت من مردد است.

شاگرد٢: غیر معقول است که کسی به این صورت نیت کند ولی کسی به این صورت نیت کرد.

استاد: قبل از این‌که به این فرض برسیم عرض می‌کنم وقتی به کتاب فقهی مراجعه می‌کنیم ما با یک چیز دم دستی و ارتجالی مواجه نیستیم. وقتی فقیه یک فرعی را می‌گویند مثل شاخه درختی است که در کل کتب فقهی ریشه دارد. سید این فرض سوم را الآن در نیاورده اند. این فرضی است که در متن شرایع هست و قبل از آن هست و ریشه‌دار است. فقها چقدر روی آن بحث کرده‌اند. لذا سید و دیگران هم دارند. پس نمی‌شود ما آن‌ها را نبینیم و تنها عبارت عروه را ببینیم. آن‌ها هم در مقصود خودشان فرمایش کرده‌اند.

الآن ایشان می‌فرمایند اگر ماه مبارک است، نیت من این است. اگر ماه شعبان است نیت من این است. اینجا الآن نیت من کدام است؟ معلوم نشد نیت من کدام است.

شاگرد: طبق فرمایش ایشان شما اصلاً نیت ندارید. اسم آن تردید در نیت نمی‌شود.

شاگرد٢: یکی از ایرادات تردید این است که امر مردد اصلاً موجود نمی‌شود.

شاگرد: پس امر محال است.

استاد: ببینید تردید در نیت یعنی نیت مردد یا نیت غیرمحقق؟ دو بحث می‌شود. شما وقتی می‌گویید نیت مردد مبطل است، بیان شما این است که ما اصلاً نیتی نداریم. می‌گوییم حالا نیت تو چیست؟ می‌گوید هیچی. خب این نیت مردد نیست. این فقدان نیت شد. اما درجایی‌که می‌خواهند بگویند نیت مردد مبطل است، می‌خواهند بگویند نیت نیست؟ یا نیت هست اما نیت مردد مبطل است؟ بیان شما نیت را برد. می گوید اگر آن است نیت من آن است، اگر این است… . خب حالا نیت شما کدام است؟ می‌گویید هیچ‌کدام. معلوم نشد. چون واقع را نمی‌دانید پس برای من هم نیتی نیست. جامع این‌ها را نیت کرده؟ الآن چه کاری کرده؟

شاگرد: مثل مثالی است که فرمودید عدد یا زوج است یا فرد است. حالا عدد زوج است یا فرد است؟ در ذهن عرف هم در اینجا همین‌طور است. نیت من ماه رمضان یا ماه شعبان است؟ هیچ‌کدام. اگر بخواهیم دقیق نگاه کنیم می‌گوییم هیچ‌کدام از این نیت­ها در اینجا محقق نیست. ولی عرفا می‌گویند نیت هست. اما بالدقه نیت نیست.

استاد: البته عبارت سید که قبل از آن «علی» را می‌آورند، فرمایش شما را دور می‌برد. «ان یصومه علی انه»؛ یعنی «علی انه» سر کل جمله در آمده است. نه این‌که «علی انه» تکرار شود.

شاگرد: من می‌خواستم فرق بگذارم که چرا دو تا کرده‌اند.

استاد: متوجه هستم. ما هم روی همین بحث می‌کنیم. آیا مرحوم سید در فرض سوم که آن را تردید در نیت حساب کرده‌اند، چطور حساب کرده‌اند. شما هم می‌خواهید همین را بگویید. من روی حساب ریشه این عبارت در سائر کتب عرض کردم از سید خیلی عجیب است. استعجابی هم که من کردم را شما می‌خواهید جواب بدهید که سید سوم را طوری معنا می‌کنند که به تردید در نیت بر گردد. الآن با این فرض هایی که شما فرمودید می‌گویند برگشتش هم به فقدان نیست است، ولو همین فقدان نیت مسامحتا نیت مردد و عدم جزم در نیت می‌شود.

شاگرد: می‌تواند نیتش جزمی باشد اما تردیدش در تطبیق بر مستحب یا واجب بودن آن باشد. مثل صدقه که یا صدقه تطوعی باشد یا واجب باشد. جازما من صدقه می‌دهم ولی نمی‌دانم واقعاً مالم هست تا این صدقه واجبه شود یا اگر نیست این صدقه تطوعی است. نیتش به این صورت جزمی باشد و تردید در انطباق واقع باشد.

استاد: غیر از بحث زکات را می‌گویید؟

شاگرد: صورت نیت را عرض می‌کنم. جازم در نیت است. مثل زکات جازم در این باشد که من دارم صدقه می‌دهم و تردید من در این است که این صدقه ای که من می‌دهم مصداقی از صدقه واجب است یا مستحب؟

استاد: همان جا وقتی شما در نیت هم جزم نیاورید، شما می‌توانید به یک نیت محقق در طول او آن را برگردانید یا نه؟ مثلاً می‌گوید اگر امروز ماه شعبان است، پس نیت من این است که از شعبان باشد. اگر امروز ماه مبارک است پس نیت من این است که روزه ماه مبارک باشد. پس نیت من کدام است؟ من نیتی دارم در طول این دو تا. نیت من این است که یا این نیت است یا آن نیت. می‌خواهم در طول آن را به جزمیت برگردانم. نیت من کدام است؟ نیت من این است که اگر این است و اگر آن است. به عبارت دیگر باز به استدلال اول برگردانیم. وقتی سر و کار شما با دو شرطیه هست، وقتی دو شرطیه جزمی باشد، از مجموع آن‌ها تردید حاصل نمی‌شود. مجموع آن‌ها باز جزمی است. نیت من کدام است؟ نیت من همین است که اگر این است و اگر آن است. یعنی باز من دو جلوه نیت دارم که در طول او یک نیت جزمی، هر دو را پشتیبانی می‌کند. الآن به این بیان نیت را گفته‌ام یا نگفته­ام؟

شاگرد: نه، تنها اسم آن عوض شد. من جازم هستم که تردید دارم. یعنی بر تردیدم جازم هستم.

استاد: جازم بر تردید جزمش دروغی است؟

شاگرد: دروغی نیست ولی در اینجا اثری ندارد.

استاد: اتفاقا اثرش این است که بعداً سید، قصد قربت مطلقه را به همان بر می‌گردانند. یعنی همان جا قصد قربتی که سید در مجوز کار می‌گیرند آبشخور آن و مبدأش همین جازمیت در ذهن است. لذا مرحوم سید تعبیر به ذهنی کردند. گفتند «ذهنه». ذهن چیست؟ همان تردید آن جا را در ذهن بردند و گفتند نیتش قربت مطلقه است. یعنی او در قربت مطلقه جازم است. در ذهنش این است که «اما آن یا آن». ذهن با نیت چه فرقی می‌کند؟ معلوم می‌شود نیتی که در چهارمی می‌گویید نیت جازمی است در طول آن دو.

شاگرد: یعنی یک جامعی داشته است. و الا اگر جامعی نداشته…

استاد: فرض ما جامع داشتن است. آن درست است. اگر می‌خواهید بگویید تردید یعنی شک، او که شک ندارد. او جازم است در مطلوب خودش. می‌گوید من جازما نیت دارم. نیت چه چیزی دارد؟ یا این نیت را یا آن نیت را. یک مخروط تشکیل می‌دهد، رأس مخروط این است که جازما من ناوی هستم. ناوی هستم که اگر این است، نیتم این است و اگر آن است، نیتم آن است.

شاگرد٢: می‌توان آن را به قضیه شرطیه ای تشبیه کرد که طرفینش کاذب باشد؟ قضیه صادق هست هرچند طرفینش کاذب باشد. در اینجا هم جازم هست، هرچند در طرفین نیتش تردید دارد.

استاد: تشبیه مانعی ندارد. اما فعلاً آن چه که منظور من است این است که این تردیدی که او دو نیت را می‌گوید، در طولش یک نیت جازمه‌ای است به‌خاطر این‌که واقع مرددها یکی است. سؤال این است که عرض من درجایی‌که واقعش دو تا است، می‌آید یا نه؟ یعنی دو امر است و او به‌صورت طولی نیت کند. بگوید من نیت می‌کنم همانی را که گفتم باطل است. البته آقای حکیم می‌گویند آن اشکالی ندارد. مرحوم صاحب جواهر هم فرمودند. ایشان فرمودند: «نعم لو نوی صومه من رمضان ان کان کذلک و لم ینو صومه من شعبان، کان تردیدا فی النیه و مع ذلک فلا دلیل علی قطع مثله». یعنی حتی در آن جا مشکل نیست. «الا کان موجبا لابهامه». در بحث زکات وقتی «او» می‌آید شما می‌توانید بگویید من نیت دارم که این مال من یا صدقه ندبیه است یا صدقه واجبه است. این تردید می‌تواند این طولیت را درست کند یا نه؟ این طولیتی که من الآن گفتم این مانحن فیه را درست می‌کند چون یک امر است. خیلی روشن است. این طولیت جزمیت در نیت را سر می‌رساند. اما آیا آن جایی که دو امر هست را هم سر می‌رساند یا نه؟ یعنی من نیت می‌کنم این مال من یا زکات واجب یا صدقه باشد. دو امر جدا است و من هم یکی از این‌ها را قصد می‌کنم. می‌توانم بگویم من قاصد هر دو هستم یا نه؟ محال است یا نیست؟ به نظر بدوی شما کدام یک می‌آید؟ من به ذهنم محال نمی‌آید. می‌توان با همین طولیت آن را هم تصحیح کرد.

والحمد لله رب العالمین

کلید: مبادی استظهار، فطرت ذهن بشر، ثنائی‌گرایی ذهن، منطق دوارزشی، حقیقت نیت، تصور و تصدیق، ما فی الذمه، تردید در نیت، تردید در منوی، صوم یوم الشک، صاحب جواهر، سید یزدی، عروه، مرحوم حکیم، سید عبدالاعلی سبزواری، نیت و ذهن، داعی نفس