بسم الله الرحمن الرحیم

جلسات مباحثه توحید صدوق قده-سال ۱۴۰۴

توحید صدوق؛ جلسه 93 30/7/1404

بسم الله الرحمن الرحیم

خلاصه مطالب گذشته

صفحه هفتاد و ششم، حدیث سی و دوم بودیم. حضرت فرمودند: «واعلم أن الله تعالى واحد ، أحد ، صمد ، لم يلد فيورث ، ولم يولد فيشارك ، ولم يتخذ صاحبة ولا ولدا ولا شريكا»¹؛ حضرت ابتدا فرمودند از آن چه که خدای متعال در کتابش فرموده تعدی نکنید که هلاکت به دنبالش هست. خودشان با واژه «واعلم» فرمودند که «ان الله واحد احد». چنین به ذهن می‌آید که امام علیه‌السلام از سوره مبارکه توحید شروع فرمودند و ختم آن را به آیات سوره مبارکه حدید قراردادند. مناسب با آن حدیثی که امام علیه‌السلام فرمودند خدای متعال این دو خصلت کتاب خودش را برای اقوام متعمقون در آخر الزمان قرار داده است. ولذا بدء و ختم عبارت حضرت این‌چنین است.

راجع به واحد و احد و صمد، در جلسه قبل مطالبی را عرض کردم که از نظر ریخت عبارتی می‌توانیم چند جور معنا کنیم. عبارت در زبان تاب موارد و مقاصد و مطلب‌های متعددی را دارد که اگر از همه آن‌ها جامع گیری کنیم، اینجا دیگر نیازی به بحث اصولی استعمال لفظ در اکثر از یک معنا نداریم. استعمال لفظ در اکثر از یک معنا برای جایی که جامع داریم نیست. چون لفظ در معنای واحد استعمال شده که همان جامع است؛ ولو شعب دارد و مقصود ذو شجون و ذو شعب است. اما اصلاً از بحث خارج است. در جایی به استعمال لفظ در اکثر از یک معنا محتاج می‌شویم که معانی یا اصلاً جامع ندارند یا گوینده، آن جامع را به‌عنوان مستعمل فیه واحد برای آن لفظ قصد نکرده است. بلکه چند معنای متباین هستند و با اراده استقلالیه، متکلم این‌ها را اراده کرده است. اینجا بحث اصولی است که استعمال لفظ در اکثر از یک معنا محال است یا ممکن است. در کفایه آمده بود که محال است. مفصل از این صحبت کردیم.

بنابراین این‌که حضرت فرمودند «و اعلم ان الله تعالی واحد احد صمد»، با انواع ترکیبات نحوی و ساختار نحوی که می‌توانیم تغییر بدهیم، گاهی می‌توان بین همه این‌ها یک جامعی هم باشد و گاهی هم -که مقصودم بیشتر همین است- اصلاً جامعی نیست و درست معنا عوض می‌شود. این‌که احد خبر بعد از خبر باشد، با این‌که احد، صفت خبر قبلی باشد، از حیث مفاد بحث معرفتی تفاوت می‌کند. این‌که چندتا وجه می‌شود و معانی آن‌ها چیست، چند وجه عرض کردم که شروع کار بود. اگر این مطلب را درست بدانید، ادامه آن بر ذهن شریف خودتان باشد.

لغت «احد»

جلسه قبل عرض کردم یکی از جاهای خیلی خوب تفسیر مجمع البیان همین سوره مبارکه توحید است. مرحوم طبرسی ذیل همین لغت فرموده‌اند:

أحد: أصله وحد، فقلبت الواو همزة، ومثله: أناة وأصله وناة، وهو على ضربين أحدهما: أن يكون اسما والآخر: أن يكون صفة²

ملاحظه کردید که مثل مرحوم آقای مصطفوی در التحقیق مختارشان این بود که اصل احد، وحد نبوده است. توضیح هم دادند. اما در اینجا بسیاری از لغویین فرموده‌اند که اصل احد، وحد بوده است. واحد و وحد. آن وقت وحد در اینجا اسم می‌شود. اسمی است که باید ببینیم تفاوتش با واحد چیست. شرف، یک جور معنای اسم مصدری دارد. شرافت و شرف. آیا وحد هم معنای اسم مصدری دارد که از باب مثل «زید عدل»، دلالت بر وحدانیت بیشتر کرده؟ «هو الاحد» یعنی بر آن وحدت قوی‌تر است. مثل «زید عدل» شده، نه «عادل». آیا به این صورت است یا نه؟

اشتقاق کبیر «احد» و «وحد» با «حد»

قبل از این‌که فرمایش مرحوم طبرسی را عرض کنم، یکی از آیاتی که احتمال می‌دهم به‌خوبی ذهن را در معنای واحد و احد در اشتقاق کبیر جلو می‌برد، این آیه شریفه است؛ «لَا تَجِدُ قَوْمًا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ يُوَادُّونَ مَنْ حَادَّ اللَّهَ وَرَسُولَهُ»³. وحد و احد در اشتقاق کبیر با حد شریک هستند. در مبنایی هم که آقای حسن جبل در المعجم الاشتقاقی الموصل دارد، وقتی می‌خواهد واحد را معنا کند، از حد شروع می‌کند. ایشان معنایی که برای حد می‌کند و روشن است، این است که یک چیزی دیگر جلو نرود، وسعت پیدا نکند. محدود این است. آن تیزی ای که برای لبه هست، به این خاطر است که لبه شیء به حالت خاص خودش مثل فلزات بر می‌گردد و حالت تیزی پیدا می‌کند. آیا اصل معنای حد تیزی است یا آن محدودیت، تمام شدن است؟ حد الشیء، تمام شدن آن است. ادامه پیدا نکردن آن است.

اگر به این صورت باشد، «حاد الله»، مفاعله ی از «حد» است. حد محدود شدن است. سراغ دیگری نرفتن است. انبساط به دیگری پیدا نکردن است. پس «محاده» چیست؟ یعنی فاصله گرفتن و مرز گذاشتن. مثل «قاتله»، این هم «حاده» است. یعنی آن محدودیتی که هست، بین خودش و او برقرار است. خودش را از آن‌ها جدا کرده است. «حاد الله» ای شقاق الله. «وَمَنْ يُشَاقِقِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ»⁴، «إِنَّ الَّذِينَ يُحَادُّونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ»⁵، خب اگر به این صورت باشد، معنای این حد روشن می‌شود. حد یعنی یک جور عدم التیام و سرایت و استیناس.

نقش واو در «وحد»

این جور که در حافظه ام هست، آقای حسن جبل، غیر از این‌که حد را به این صورت معنا می‌کند، می‌گوید واو هم برای اجتماع است. یعنی با چیزی جمع شوند. پس چطور می‌شود حد یعنی محدودیت، با دیگری تماس نگیرد و خودش باشد، اما واو به‌معنای جمع باشد؟! واو چه کار می کن؟ آن‌طور که یادم هست، ایشان گفته بود مبالغه در این است که این محدودیت فقط شامل خودش می‌شود. واحد یعنی خودش و خودش است. واو اشتمال است؛ در اینجا یعنی محدودی که با هیچ چیزی غیر از خودش ارتباط ندارد. «وحُد» یعنی فقط مشتمل بر خودش است؛ لایرتبط بغیره. لایستانس بغیر. ایشان به این صورت معنا کرده‌اند.

بیان مرحوم طبرسی در ماده «احد»

مرحوم طبرسی در اینجا فرمودند: «احد اصله وحد». اگر آن را صفت مشبهه بگیریم، درست است؟ با شرف فرق می‌کند. شرف صفت مشبهه نیست. صفت مشبهه از مواردی است که می‌گفتند «من تلبس بالمبداء»، یعنی مشتق است. اما شرف به‌معنای اسم مصدری است و مشتق نیست. در آن ذات نیست تا بحث کنیم بسیط است یا مرکب است. ولی در اصل مشتقی که بر ذات جاری می‌شود، بدون مجاز نمی‌توانیم بگوییم «زید شرفٌ». اگر «وحد» مثل «شرف» به‌معنای اسم مصدری باشد، باید یک جور معنا شود. اما اگر «وحد» مثل «حسن» خودش صفت مشبهه باشد، ذات در آن اخذ شده، خواه بگوییم بسیط است یا مرکب است. فعلاً مقصود ما این است که مثل «حسن» است. «زید حسن» که برای ذات به حمل مواطات محمول قرار می‌گیرد. آیا «احد» هم که حمل مواطات است، همین‌طور است؟ یعنی صفت مشبهه است؟ واحد هم می‌تواند صفت مشبهه باشد. «فاعل» هم اسم فاعل بود و هم یکی از اوزان صفت مشبهه همین وزن فاعل بود. مثلاً می‌گفتند تائب صفت مشبهه است.

مرحوم طبرسی می‌فرمایند: «أحد: أصله وحد، فقلبت الواو همزة، ومثله: أناة وأصله وناة، وهو على ضربين أحدهما: أن يكون اسما والآخر: أن يكون صفة»؛ ما دو جور «احد» داریم. احدی که اسم است و احدی که صفت است. از اشعار شروع می‌کنند چند مثال می‌آورند. این هم نکته ی خوبی است. یعنی الاشیاء تعرف بمقابلاتها. همین‌جا در فرمایش امام علیه‌السلام فرموده‌اند «و اعلم ان الله تعالی واحد احد». این‌ها در کنار هم آمده است. اما در سوره مبارکه توحید «قل هو الله احد» است.

افادات مرحوم طبرسی ذیل سوره توحید

اسماء سوره مبارکه توحید

مرحوم طبرسی در سوره مبارکه توحید مطالب خوبی دارند. از جاهای ناب مجمع همین تفسیر سوره مبارکه توحید است. برای سوره مبارکه اسمائی می‌گویند که خیلی معروف نیست. سوره توحید و سوره اخلاص، معروف است. یا همین اول آیه، یعنی «قل هو الله» هم معروف است. اما سورة الصمد خیلی متداول نیست. یکی از اسماء سوره مبارکه همین سوره صمد است.

وتسمى أيضا بفاتحتها. وتسمى أيضا نسبة الرب. وروي في الحديث لكل شئ نسبة، ونسبة الرب سورة الإخلاص. وفي الحديث أيضا أنه كان يقول لسورتي (قل يا أيها الكافرون) و (قل هو الله أحد) المقشقشتان، سميتا بذلك لأنهما يبرئان من الشرك والنفاق. يقال: تقشقش المريض من علته إذا أفاق وبرئ. وقشقشه: أبرأه، كما يقشقش الهناء الجرب.⁶

«وتسمى أيضا بفاتحتها»؛ می‌گوییم سوره قل هو الله احد. همان‌طور که چهار قل می‌گوییم، اینجا هم سوره قل هو الله احد می‌گوییم.

«وتسمى أيضا نسبة الرب»؛ که این هم معروف است. آمدند به حضرت گفتند «انسب لنا ربک»، حضرت هم درنگ فرمودند تا این سوره مبارکه نازل شد. لذا چیزهایی که مفاد آن است، مثل صمدیت، لم یلد و لم یولد، ولم یکن له کفوا احد، روابط خانوادگی و … را از خداوند متعال نفی می‌کند. لذا نسبة الرب می‌شود. «لكلّ شيء نسبة، و نسبة اللّه سورة الإخلاص».

ابراء شرک و نفاق با سوره کافرون و توحید

«وفي الحديث أيضا أنه كان يقول لسورتي (قل يا أيها الكافرون) و (قل هو الله أحد) المقشقشتان، سميتا بذلك لأنهما يبرئان من الشرك والنفاق»؛ اگر می‌خواهید از شرک و نفاق بریء شوید، با این دو سوره مستانس شوید و آن‌ها را تکرار کنید. «قل هو الله احد» معارف و اعتقادات را می‌فرماید، «قل یا ایها الکافرون» روش معامله کفار را می‌گوید. «قل یا ایها الکافرون لا اعبد ما تعبدون». اصل معرفت را در سوره مبارکه توحید یاد می‌گیرد و خودش را با سوره «قل هو الله احد» صیانت می‌کند تا دچار شرک و نفاق نشود.

شاگرد: وجهی دارد که در نافله صبح می‌گویند این دو سوره خوانده شود؟

استاد: شاید، مثلاً رکعت اول نوافل را که شروع می‌کند توحید بخواند، بعد کافرون بخواند. آخر نوافل که شد رکعت اول فجر کافرون بخواند و رکعت دوم سوره مبارکه توحید را بخواند. در خیلی از نمازها سوره مبارکه کافرون و سوره مبارکه توحید آمده است. مثلاً به گمانم نماز طواف همین‌طور است. مستحب است که در نماز طواف ابتدا در رکعت اول قل یا ایها الکافرون را بخوانیم و در رکعت دوم سوره مبارکه توحید بخوانیم. جمع بین این دو خیلی مهم است.

جلالت آسید علی تبریزی؛ کفر کسروی

حاج آقا می‌فرمودند مرحوم آسید علی تبریزی که از سادات خیلی محترم و مجلل بودند. اصلشان تبریز بوده ولی در نجف بوده‌اند. از علماء بزرگ نجف بوده‌اند. رحمة الله علیه!

یک عکسی هم هست که چند نفر از مراجع نشسته اند، ایشان دست چپ عکس هستند. این‌ها خیلی نورانی بوده‌اند.آسید علی طباطبایی تبریزی. در تبریز سه دسته طباطبایی هست؛ طباطبایی های قاضی، طباطبایی های عینکی، طباطبایی های دیبایی.

حاج آقا می‌فرمودند که ایشان خودشان می‌گفتند من در تبریز طلبه شدم. در مدرسه‌ای که ما بودیم، یک حجره بود که شش طلبه در آن حجره بودند، هر شش تای آن‌ها کافر بودند. این نقطه شروع آسید علی بود. گفتند بعد من به نجف آمدم و سال‌ها گذشت، یکی از آن شش تا کسروی شد. عکس کسروی هم هست. سید معمم بوده. ببینید چه نورانیتی که از همان روز اول در مدرسه ایشان گفته‌اند که هر شش نفر آن‌ها کافر بودند. حاج آقا می‌فرمودند ایشان گفته بود وقتی سر و صدای کسروی در آمد و حرف هایش آمد، یک روز دیدم در نجف یک نامه ای به دست من رسید، نویسنده آن نامه کسروی است. آسید علی چه شد؟! این برای تو دنیا شد؟! به نجف رفتی با این آخوندهای شپشو! یک حرف‌هایی به این صورت گفته بود. هم تمسخر و هم … . از نجف بیا بیرون ببین دنیا چه خبر است! باد دنیا به تو بخورد. چیزهای دیگری هم بشنو و بفهم. خب فضای او همین بود. می‌گفت او به نجف رفته و …. خب حالا یک نامه از کسروی آمده و ایشان را به فاصله گرفتن از خرافات دعوت کرده است! حالا ایشان چه جوابی می‌دهند؟! حاج آقا می‌فرمودند ایشان گفته بود من نامه را گرفتم و زیر نامه نوشتم «بسم الله الرحمن الرحیم قل یا ایها الکافرون لا اعبد ما تعبدون» تا «لم دینکم و لی دین». همین را برای او فرستادم. این از حرف من است؛ فتوای ایشان عوض نشده بود. می‌گفتند آن اول که دیدم شش نفرشان کافر بودند، حالا هم همان فتوا هست. گاهی می‌بینید که این سوره مبارکه کافرون به این صورت است. یعنی یک مؤمن در شرائطی برای صیانت و سائر چیزها به آن نیاز دارد.

علی ای حال فرمودند «المقشقشتان»، یعنی دو سوره ای که انسان را از شرک و نفاق دور می‌کند. «يقال: تقشقش المريض من علته إذا أفاق وبرئ»؛ که مقابل «شقشقه» است. شقشقه و قشقشه. در لغتش هم بحث‌های قشنگی هست. «وقشقشه: أبرأه، كما يقشقش الهناء الجرب».

عدم ابتلاء به گناه با قرائت سوره توحید

از چیزهای قشنگی که همین مجمع بیان کرده‌اند، همین است. حاج آقا هم فرموده بودند. به‌عنوان طلبه‌ای که محفوظاتی دارم وقت شما را می‌گیرم. ان شاءالله شما اهل درستش باشید. این روایت خیلی جالب است. اولین بار شاید سال پنجاه و هشت، یا پنجاه و نه بود که محضر حاج آقا بودم و ایشان فرمودند. البته ایشان به مجمع نسبت ندادند. گفتند روایت دارد. اینجا آمده است. روایت قشنگی در فضیلت سوره مبارکه توحید است. می‌گوید:

عبد الله بن حجر قال: سمعت أمير المؤمنين (ع) يقول: من قرأ (قل هو الله أحد) إحدى عشرة مرة، في دبر الفجر، لم يتبعه في ذلك اليوم ذنب، وأرغم أنف الشيطان⁷

تعبیری که حاج آقا داشتند این بود: کسی که یازده مرتبه سوره توحید را در صبح بخواند، در آن روز مبتلاء به گناه نمی‌شود. خیلی حدیث جالبی است.

شاگرد: بلافاصله بعد از طلوع فجر؟

استاد: این‌ها به‌عنوان تعقیب عرفیت دارد. «دبر» یعنی تعقیبش باشد. طرف صبح باشد. من این را دیدم به یاد آن سال افتادم.

شاگرد2: «دبر الفجر» یعنی طلوع فجر یا صلات فجر؟

استاد: ظاهرش صلات فجر است. چون دبر می‌گویند. کاربرد دبر زمانی کم‌تر از دبر فعلی است.

احد صفتی و اسمی در کلام طبرسی

خلاصه ایشان می‌فرمایند احد، دو جور کاربرد دارد؛ اسم و صفت. اگر الآن بگوییم اسم و فعل، بعد بگوییم بیاض. بیاض کدام است؟ می‌گوییم بیاض که صفت است؟! نه، بلکه الاشیاء تعرف بمقابلاتها. وقتی می‌گوییم اسم و فعل، در این مقابله، بیاض اسم است. مقابل «احد» که فعل نیست. می‌گویند اسم و مقابلش صفت می‌گویند. می‌گویند «احد» یا کاربرد اسمی دارد یا صفتی دارد. خود همان هم چندین جور ممکن است. مثلاً می‌گوییم زید اسم است و انسان صفت است. الآن که می‌گوییم انسان صفت است، انسان اسم جنس است. اما چون منظور ما از اسم، علم است، انسان دیگر علم نیست و می‌گوییم صفت است.

ایشان که فرمودند که احد صفتی و اسمی داریم، مقصودشان این است که گاهی احد خودش موصوف می‌شود و موصوف دیگری ندارد. گاهی هم در عبارت به نحو صفت و موصوف آمده است. یعنی خود احد، صفت موصوف محذوف در کلام شده است. مقصودشان این است. بعداً هم چند جور معنا برای احد و واحد دارند. تا آن جا که می‌فرمایند: «وإذا وصف الله تعالى بأنه واحد، فمعناه أنه المختص بصفات لا يشاركه فيها أحد غيره، نحو كونه قادرا لنفسه، عالما حيا موجودا كذلك». مطالب خوبی دارند. من گفتم که تذکر داده باشم که از جاهای خیلی ناب در مجمع البیان است. عرض کردم که از نظر معنا گویا یکی از موارد استثناء در مجمع باشد. علامه طبرسی رضوان‌الله‌علیه مفصل از روایات آورده‌اند. یعنی رسم همه جای مجمع به این صورت نبود. اما اینجا در سوره مبارکه مفصل روایاتی را آورده‌اند و همه هم از روایات ناب است.

تفاوت کلمات «صرف»، «بسیط»، «مطلق»، «احد»

بنابراین عبارت حدیث این شد: «و اعلم ان الله تعالی واحد احد صمد». هفته قبل دو برگه به من داده بودند. اشاره‌ای به آن‌ها دارم. یکی فرموده بودند که ما چهار واژه داریم؛ مطلق و بسیط و صرف و احد. فرق این‌ها چیست؟ خب خیلی از وقت ها در کاربردها مثل هم هستند. آن چه که به ذهن من آمده، این است: الاشیاء تعرف مقابلاتها. مقابل مطلق، مقید است. قید بند است. چیزی که به پایش بند می‌زنند مقید است. مطلق، رها است. ملک طلق، یعنی حالت تقید به دیگری را ندارد. پس مطلق یعنی بدون قید، رها از قید. بسیط هم ممکن است چند جور معنا شود. آن چه که در ذهن من کمی راجح می‌آید، مقابل پستی و بلندی است. بسط و بساط یک چیزی است که مثل فرش طوری باز شود که پستی و بلندی در آن نباشد. هر چیزی که در بستر و محیط آن پستی و بلندی باشد، بسیط نیست. بسیط یک دست است. دست انداز ندارد. علو و خفض در آن نیست.

مقابل صرف، خلیط است. آن چه که از غیر خودش قاطی دارد، صرف نیست. صرف یعنی از غیر خودش پاک است. صرافت این است. یعنی خلیط ندارد. احد هم اگر وحد باشد یا خود احد باشد، به‌معنای چیزی است که خودش است. در محدوده خودش، دور ذاتش من حیث هو هو یک خط بکشید، واحد می‌شود. خود آن به‌عنوان یک امر محدود به خودش می‌شود. ولذا بسیاری از لغویین فرمودند اصل معنای واحد، انفراد است. یک چیزی خودش باشد. منفرد باشد. فرقش هم با سائر موارد گفته اند.

اگر این مقابله‌ای که عرض کردم درست باشد و در ذهن شریف شما هم سر برسد، مطلق و بسیط و صرف و احد، ولو تفاوت‌ها و ظرافت کاری هایی در آن‌ها هست، می‌توانند همه آن‌ها به‌معنای بسیط به کار بروند. روشن‌ترین لفظش همین بسیط است. و الا صرف و مطلق کاربردهای گسترده‌تری دارند. می‌توانند به این مقابله در جاهای دیگر به کار بروند. بسیط هم همین‌طور است اما در کاربردهای کلاسیکی که با آن‌ها مانوس هستیم، اگر محور را لفظ بسیط قرار بدهیم و سائر لفظ ها را به آن ارجاع دهیم -زمانی‌که خواستند در یک معنا جمع شوند- خوب است. و اگر در همان معنای محوری بسیط این‌ها را با هم جمع کردیم، آن وقت دقائق بحث‌های ترادف مطرح می‌شود. حالا که می‌گوییم صرف و بسیط است، فرق هایشان چیست؟ فرق های آن‌ها چه بسا با این مقابله روشن شود. این اندازه‌ای بود که در ذهن من بود.

شاگرد: این‌که بسیط محور است، به چه دلیل؟

استاد: ما می‌خواهیم بگوییم بسیط چیزی است که در اندرون خودش جزء ندارد. آن لفظی که این معنا را در اذهان آشنا به اصطلاح، روشن‌تر می‌رساند بسیط است. اگر بگویید مطلق، اگر بگویید صرف، این معنایی که ترکیب در آن نیست، از آن خیلی متبادر نمی‌شود. موارد را نگاه کنید. می‌گویید طبیعت صرفه انسان، طبایع صرفه، یعنی طبایع غیر مرکب؟! نه. درست است که صرف یعنی خلیط ندارد، وقتی می‌گویید طبیعت صرف، یعنی فقط خودش است؛ چیز دیگری از عوارض مشخصه زمان و مکان و … ندارد. از این حیث بسیط می‌شود. ولی غیر از این است که بگوییم به‌معنای غیر مرکب است. با این‌که می‌گویید طبیعت صرف است، ولی می‌گویید مرکب از جنس و فصل است. مرکب از ماده و صورت است. این ترکیب، صرافت آن را پس نزد.

شاگرد: معنای احد یا واحد عمیق‌تر است یا بسیط؟

استاد: حالا آن شاید مربوط به بحث دوم باشد.

اشکالی به قول توقیفیت اسماء به جهت عجز انسان

بحث دیگر هم ادامه بحث توقیفیت اسماء بود. مطالب خیلی خوبی مطرح کرده‌اند. ذیل آن هم مباحث خیلی گسترده‌ای مطرح می‌شود و همه آن‌ها هم نافع است. یعنی به گمانم بلا استثناء هر بحثی ذیل این بیاید، بحث‌های خوبی است که در آینده تحصیلاتتان هم به درد می‌خورد.

ختم فرمایش ایشان این است: «پس لا اقل در این زبان هر چه درجات حکمت بالاتر رود، تعیین مرجع جز با یک اسم خاص ممکن نیست». مقصود ایشان این است: می‌گویند شما گفتید وقتی معرفت باشد، مستبصر باشد، در مراتب بالا قرار بگیرد، دیگر توقیفیت رنگ می‌بازد. به این خاطر که شما توقیفیت را معنا کردید که از عجز ما است. چون عاجز هستیم برای ما توقیف کرده‌اند. و الا اگر معرفت بالا برود، به این صورت نیست. اما ایشان می‌گویند نه، معرفت هم اگر بالا برود، اگر درست بالا برود، می‌بیند اصلاً هر اسمی تنها کاربرد خودش را دارد. و در مورد خدای متعال، همان اسمی که کاربرد دقیق را دارد و خداوند اجازه فرموده و اعلام کرده مجاز هستیم بگوییم. در آن فضای دقیق هر چه معرفت بالا برود، اگر چیزی را خودمان بگوییم که آن جا نبوده، در کاربرد آن اسم خاطی هستیم. و داریم اشتباه می‌کنیم. لذا توقیفیت صرفاً به عجز ما بر نمی گردد. توقیفیت به این بر می‌گردد که معانی الفاظ در قله خودش دقیق می‌شوند و منحصر به فرد هستند. چون منحصر به فرد هستند کسی که می‌خواهد آن‌ها را به کار ببرد، باید از مواردی استفاده کند که خدای متعال خودش را به آن‌ها توصیف کرده است. این معنای منحصری را که خداوند نفرموده، شما که می‌آورید، از آن جدول منظمی که خالق متعال و عالم مطلق بیان کرده، فاصله می‌گیرید.

حالا به ترتیب اصل بحث برگردیم. ایشان دو سؤال در مسأله توقیفیت اسماء فرموده‌اند که من عبارت ایشان را می‌خوانم.

«آیا توقیفیت اسماء مربوط به مقام تکلم الهیاتی و مذاکره و بحث معرفتی است؟ یا شامل مقام ذکر و … است؟». ایشان می‌خواهند بفرمایند توقیفیتی که خیلی دقیق می‌شود، فقط در بحث‌های معرفتی است. توقیفیت در مقام دعا و ذکر و مناجات با خالق متعال اصلاً مطرح نیست. بخش اول که می‌گویند خیلی دقیق است و با مناجات تفاوت می‌کند، این است: فرموده‌اند: «چه آن‌که اسم قرار است کارکرد دلالت و ایصال به‌معنای رسمی خود که مرجع آن اسم است را داشته باشد». مرجع در زبان مطلق معانی است. در معانی، اصطلاح ارجاع را داریم. این اصطلاح با این مرجعی که اینجا گفته می‌شود تفاوت دارد. «معنای رسمی که در چارچوب یک زبان معیارش -زبانی که اسم مذکور در بستر آن معنا دارد کار می‌کند- آن معنای اصلی آن لغت است». این مقدمه روشن است. یعنی کارکرد یک اسم این است که آن معنا را بدهد. «اما از سویی هر چه معنا -معنای مرجع در آن زبان- دارای وجوه مقیده و کثرت مراحل ادراک باشد، وصول مستقیم به آن توان و دانش بیشتری می‌طلبد». این هم معلوم است. یعنی معنایی که غامض است، وجوه و حیثیات دارد، معنای راقی است، عرف عام نمی‌توانند به بالای آن برسند. «پس عملاً در کاربرد زبان مخاطب و کاربر واقعی اسم دقیق در جامع زبانی به‌شدت قید می‌خورد و افت می‌کنند و کاربران قلت می‌یابند». عدۀ زیادی از این‌که بتوانند یک لفظ در یک زبان را در آن معنای اصلی به کار ببرند، ناتوان هستند. «در نتیجه کاربست این اسم برای انسان معمولی عملاً لغو است». یک کاربری است که به‌خوبی نمی فهمد دارد چه کار می‌کند. «و چنانچه وی مبادرت به استعمال نماید، با لحاظ و قصد دخالت معنای لغوی آن در تعیین مرجع، استعمال او یک استعمال تحریف شده و به عبارتی دیگر خطأیی به‌سبب نقص است»؛ هر لفظی که معنای راقی دارد، هر کدام از عوام آن لغت، اگر آن را به کار ببرند، بالدقه خاطی هستند. این برای قسمت اول بود.

از سوی دیگر در دعا و مناجات همه معرفت شهودی و فطری با خدای متعال دارند. وقتی خدای متعال را با اسماء و صفاتش صدا می‌زنند، به آن معنای راقی نیاز ندارد. خدا و خالق آن‌ها است. در خلوت وجودشان و قلبشان با او راز و نیاز می‌کنند. هر اسمی باشد مهم نیست. چون در اینجا به‌معنای راقی کاری ندارد. در این مقام کالاشاره است. چطور می‌گوییم «یا الهی انت»، در «انت» هیچ وصفی نیست. «ایاک نعبد»، در این «ایاک» هیچ وصفی نیست. خطابی به خالق متعالی که محیط بر وجود او است. ایشان نتیجه گرفته‌اند که در آن مقام کاربرد اسم دقیق جایی ندارد. «این یک مطلب، تا دلیل باشد بر عدم تصویر واضح از کارکرد داشتن توقیفیت در عبادت و دعوات عرف عام»؛ در آن جا توقیفیت معنا ندارد. «اما با توجه به نکات فوق‌الذکر در باب ذی القیود بودن مرجع و کثرت مراحل معرفتی وصول به آن معنا و به ضمیمه این نکته که معانی پیچیده در یک چارچوب زبانی شکل می‌گیرد که به‌سبب پیشرفته‌تر بودن آن زبان و نظام لغات آن، امکان دارد تا بستر شکل‌گیری ظریف ترین و دقیق‌ترین معانی و مراجع گردد. به‌نحوی‌که در این زبان خیلی دقیق ترادف وجود نخواهد داشت»؛ یعنی هر معنا، یک اسم بیشتر ندارد. «منظور این است که کلمه نمی‌تواند با توجه به آن بسترش معانی متعددی داشته باشد». حالا که این‌ها را فرموده‌اند نتیجه می‌گیرند:

«حال سؤال این است که از ظاهر کلامی که در مباحثه مطرح شد، استفاده می‌شود که در مراتب عالی حکمت و عبودیت، توقیفیت ضرورتی ندارد». چون از عجز بود ولی وقتی مراتب بالا رفته دیگر عاجز نیست. «اگر چنین باشد و این مقدماتی که ذکر شد را بپذیریم مبنا (مقدماتی که گفتند) با دعوی (که بگوییم در مراتب بالا توقیفیت ضرورتی ندارد) متهافت خواهد شد. چون این معانی عالیه به واسطه تکثر اسماء و خواص آن‌ها شکل گرفته است و از قضاء خود خداوند متعال هم آن اسماء را تعیین فرموده لذا شما حق ندارید که از آن‌ها فاصله بگیرید». این مرور سریع بر فرمایش ایشان بود.

بررسی اشکال

معرفت فطری و شهودی کامل انسان به مبداء مطلق؛ روایت کشتی چهارموجه

من چند نکته را عرض کنم. ما در اصول الفقه مباحثه‌ای داشتیم، بعضی از مطالبی که مبادی این بحث‌ها هم هست، مطرح شده است. مثلاً مناظره سیرافی و متی بن یونس راجع به زبان بود که خیلی بحث شد. مطالبی که در اینجا هست، بعداً می‌توانیم مفصل تر راجع به آن صحبت کنیم.

آن چه که می‌خواهم به‌صورت اشاره‌ای عرض کنم، این است: اولاً در دعا آن معانی فعال هستند. نمی‌توانیم بگوییم دعا صرف اشاره است. در آن حدیث معروف حضرت فرمودند «آیا دیدی کشتی چهار موجه شود؟!». معروف است؛ حضرت فرمودند در دریا سوار کشتی شده‌ای؟! گفت بله. امام خبر دارند که این حادثه برای او پیش آمده است. دقیقاً چیزی را ذکر کرده‌اند که برای مخاطبشان پیش آمده است. امام علیه‌السلام حالش را هم می‌دانستند. فرمودند آن وقتی که چهار موجه شد و انقطاع اسباب شد و همه چیز کنار رفت، تمام وجودت منعطف می‌شود به آن قادر علی الانجاء. یک قدرت مطلقه ای که خلاصه دست او بسته نیست. ولو همه اسباب از بین رفته، ولی او می‌تواند با آن قدرت مطلقه بیاید و تو را نجات بدهد. بعد فرمودند «فذلك الشيء هو اللّه، القادر على الانجاء، حيث لا منجي»⁸؛ همه کنار رفتند و منجی فقط او است.

الآن ببینید در همان حالی که فقط دلش داد می‌زند، همان جا به حول شایع امام می‌فرمایند «لامنجی سواه». آن جا بگوییم وقتی کشتی چهار موجه شد، خدایی که معذب الکافرین است؟! به این خدا توجه کند؟! این‌که مناسبتی ندارد. از معذب الکافرین هم می‌توانید به‌عنوان اشاره استفاده کنید، اما در هر دعائی فضای آن دعا اقتضای ظهور معانی مناسب آن فضا را دارد. اگر بخواهد رحمت جلب کند که خدا را به معذب بودن، به شدید المحال بودن توصیف نمی‌کند. آن جا می‌گوید «یا ارحم الراحمین».

شاگرد: در این حد که به معانی راقیه نیازی ندارد.

وجود معانی راقیه در ادعیه؛ دو جهت تشکیک و تواطی در استعمال اسماء و صفات

استاد: حالا بخش دوم عرض من است: بحث تشکیک و تواطی خیلی مهم است. عرض کردم که من یک «و اعلم» نوشتم و تا حال آمد. یکی از مبانی خیلی خوب در تواطی و تشکیک این است: در بحث صحیح و اعم اصول عبارت محقق اصفهانی را می‌آوردیم. ایشان فرموده بودند معنای صلاة در غایت ابهام است! ببینید بحث‌های علمی به کجا می‌رود. من عرض می‌کردم خب الآن صغیر و کبیر در کوچه می‌گویند نمازت را خوانده‌ای؟ می‌گویند چه چیزی گفتی؟! در غایت ابهام است، من نفهمیدم چه گفتی؟! این را می‌گویند یا نه؟ نمی‌گوید. معنای نماز بسیار برای او واضح است. خب اگر به این صورت است، چطور یک عالم بزرگی مثل اصفهانی می‌گویند «معناه فی غایة الابهام»؟! جامع صحیح و اعم یادتان هست؟ صحیحی به اعمی می‌گفت شما جامع ندارید. آن هم به صحیحی می‌گفت که جامع ندارید. مشکلاتی داشت. نکته سر این است: در معانی راقیه عرف یک معنای متواطی به کار می‌برد. تحلیل متواطی به این صورت است: یعنی این معنی با غیر خودش تفاوت می‌کند. وقتی نماز می‌گویید ذهن شما سراغ یک چیزی می‌رود که با فرش و با دیوار فرق دارد. سنخ آن، برای کاربردش کافی است. نیازی ندارد که خاطی باشد. او که الآن این معنا را به کار می‌برد، وقتی علم می‌گوید یعنی حیات نیست. قدرت که علم نیست.

اما وقتی در اندرون خود آن معنا می‌آید، در محدوده داخلی خود معنا می‌آید، همین که شما می‌فرمایید می‌آید؛ عجائبی به پا می‌شود. مباحثۀ مفصلی هم راجع به پارادوکس خرمن داشتیم. آن جا مفصل بحث شد که این دقائق را چه کار کنیم؟ بنابراین همان بخش دوم فرمایش ایشان دال بر این است که عرف خاطی نیست. عرف می‌فهمد که وقتی دعا می‌کند دارد چه کار می‌کند. چرا خاطی نیست؟ چون تحلیل ما این است که وقتی عرف قدرت دارد یک معنای بسیار غامض را به‌صورت متواطی به کار ببرد، دیگر مشکلی نیست. متواطی مثل کلمه انسان است. می‌گوییم زید انسان تر است یا عمرو؟ می‌گوید همه آن‌ها انسان هستند. وقتی متواطی نگاه می‌کنید همه آن‌ها انسان هستند. تشکیکی در آن‌ها نیست. اما اگر می‌گویید یک بچه در قنداق بیشتر انسان است یا فقیه اعلم زمان؟ در اینجا نگاه شما به انسان، نگاه تواطی نیست. بلکه در اندرون خودش کمالات انسانی را ردیف کرده‌اید و می‌گویید بچه کجا و اعلم زمان کجا؟

تبعیت کثرت اسماء از کثرت و دقت معانی

نکته دیگر این است: در آخر کار فرمودند تکثر اسماء به تکثر معانی است. نکته بسیار خوبی است. ولی به گمانم درست برعکس است. یعنی اول معانی لطیفه درک می‌شوند؛ عده‌ای از زبان شناس ها می‌گفتند ما اصلاً معنا نداریم. قبل از زبان معانی به‌صورت ابر هستند. این مبنا درست نبود. همان جا تقدم معانی بر الفظ و کلاً بر نشانه را بیان کردیم. وقتی از منطق و پشتوانه زبان صحبت کردیم، گفتیم که معانی برای خودش مستقل از زبان دم و دستگاهی دارد. زبان خودش را با آن تطبیق می‌دهد.

ایشان می‌فرمایند «چرا که این معانی عالیه به واسطه تکثر اسماء و خواص آن‌ها شکل گرفته است»؛ درحالی‌که برعکس است. به واسطه دقت آن معنای است که اسماء ذیل آن هم دقیق هستند. آن معنای دقیقه را هر کسی می‌تواند دقتش را درک کند. ما داریم فرض می‌گیریم. شما می‌گویید کسی درک نمی‌کند، خب درک نکرده و او نسبت به مقصود جاهل است. ما فرض گرفتیم که در درک معانی لطیف عالی است، خب پس کاربرد آن زبان هم در آن می‌آید. برای اصل معنا مبدل می‌آورد. امروزه که مبدل و «transformer» را به کار می‌برند برای زبان به زبان و یک نظام و نشانه به نشانه دیگر است. اما این‌که آن مطلبی که درک می‌کند، در زبان برایش مبدلی بیاورد…؛ یعنی در بهترین قالب زبانی بیان کند، در این مبدل، اسماء او را سراغ معانی نمی برند. بلکه برعکس است. اول معانی را شکار می‌کند و قلب او از عالم ملکوت معانی دقیقه را تلقی می‌کند، بعد با یک زحمتی بتواند در الفاظ به دیگری برساند یا نرساند. اما خودش می‌فهمد در مناجات با خدای متعال و در مطالب معرفتی دارد عن معرفة و بصیرة جلو می‌رود.

معنای «الرحمن» در ابتدای سوره «الرحمن»

شاگرد: در سوره «الرَّحْمَٰنُ، عَلَّمَ الْقُرْآنَ، خَلَقَ الْإِنْسَانَ، عَلَّمَهُ الْبَيَانَ» می‌توانیم بگوییم منظور از «الرحمن» جهان هستی باشد؟ چون باید یک هستی باشد و بعد «علّم القران» صورت بگیرد.

استاد: من چندین بار دیدم که حاج آقای حسن زاده در درس به این نکته تأکید می‌کرد. این از مواردی بود که استاد تکرار می‌کرد و می‌فرمودند خدای متعال در سوره مبارکه الرحمن انسان را بین دو تعلیم قرار داده است. «الرَّحْمَٰنُ، عَلَّمَ الْقُرْآنَ، خَلَقَ الْإِنْسَانَ، عَلَّمَهُ الْبَيَانَ». مقصود ایشان بود که خلق انسان محفوف به دو تعلیم قراردارد. و حال آن‌که اگر ظاهرش را نگاه کنیم «خلق الانسان» زمانا قبل از «علّم القرآن» بوده، ولی ایشان این بود که اتفاقا خلق انسان محفوف به دو تعلیم می‌شد.

ببینید خلق انسان یک بستری می‌خواهد، شما می‌فرمایید «الرحمن» بستر آن است. اگر «الرحمن» بستر باشد، نسبت دادن «علّم» با مرجع زمین، یعنی عالَم و این بستر، تعلیم قرآن می‌کند؟

شاگرد: ایشان می‌گفتند هستی را در معرض علم قرارداد. «علّم» را می‌توان این‌طور توجیه کرد که جهان هستی را در معرض علم قرارداد. وقتی جهان هستی نباشد، معلومی هم نبوده است.

استاد: در ماده «رحم» عطف هست، میل هست، انعطاف به‌سوی چیزی هست. تا جایی که من طلبه می‌دانم اصلاً در ماده «ر ح م» علم نیست. بگوییم «الرحمن» یعنی عالم خلقت را در مرئی علم قرارداد. ولی این‌که «رحمن» آن وسعت رحمت است، این معروف است. اگر می‌خواستند به این صورت بگویند شاید بتوان گفت؛ یعنی الرحمن اسم الهی است ولی چون اسم باید مناسبت با استعمال در سوره مبارکه داشته باشد، اینجا «الرحمن» یعنی کدام مبداء؟ یعنی مبدائی که از عرش تا فرش تمام عوالم را گسترانده است. این جور خوب است. یعنی «الرحمن» یعنی ذو الرحمة الرحمانیة الواسعة. «الرحمة التی وسعت کل شیء». اگر این جور باشد، خوب است. «الرحمن» کل بستر را فراهم کرده، در این بستر «علّم القرآن» و تعلیم مراتب بالای قرآن هست، بعد هم «خلق الانسان»؛ این عالم ناسوت فراهم شده، بعد «علّمه البیان»؛ بعد بیان آن تعلیم قرآن اصلی تعلیم شده است. در روایت دارد که «علّمه البیان» مختص امیرالمؤمنین علیه‌السلام است. یعنی «علّمه بیان کل شیء». خدای متعال بیان همه چیز را به او داده است. ولی خب ظاهر آیه «علّمه البیان» یعنی حرف زدن. هر انسانی حرف می‌زند. یعنی ما فی الضمیر را بیان می‌کند.

شاگرد:

معنای کلمه «نکت فی قلبه» در روایت

استاد: از حیث لغت، «نکت» مثل «نقط» است. یک تفاوت ظریفی دارند. «نقط» این است که مثلاً پرنده ای نوکش را به خاک می‌زند. «نکت» هم همین است. فقط در «نقط» یک نقطه می‌زند و یک نقطه ایجاد می‌شود. اما نکت این‌طور نیست؛ «نکت فی الارض» یعنی اگر بکشد و یک خط باشد، هم نکت هست. ولو وقتی مجتمع آن «نکت» آمد، «نکته» می‌شود. «فُعله» جمع شدن یک فرایند است. استاد زیاد می‌گفت: قوه، لقمه، منه. در اینجا دارد «إِذَا أَرَادَ بِعَبْدٍ خَيْراً نَكَتَ فِي قَلْبِهِ نُكْتَةً»⁹. در روایت دیگر «لمتان» دارد؛ «لمَّتَانِ لَمَّةٌ مِنَ اَلشَّيْطَانِ وَ لَمَّةٌ مِنَ اَلْمَلَكِ فَلَمَّةُ اَلْمَلَكِ اَلرِّقَّةُ وَ اَلْفَهْمُ وَ لَمَّةُ اَلشَّيْطَانِ اَلسَّهْوُ وَ اَلْقَسْوَةُ»¹⁰. من همیشه مثال موترهای دیزلی را عرض می‌کردم. فرق موتور دیزلی با بقیه این بود؛ آن از بیرون پمپ داشت و گازوئیل را در هوای فشرده می پاشاند. گویا به این صورت است؛ «قذف» است. به نظرم در روایت کلمه «قذف»¹¹ هم دارد. به بمباران کردن «قذف» می‌گویند. گویا از بیرون چیزی را پرتاب می‌کنند. «لمّتان» هم در روایات هست. خب اینجا چطور می‌شود؟ یعنی بر مؤمن حالاتی می‌آید که الآن از ناحیه خودش، فقط دریاف می‌کند. قدرت بر این ندارد که حال بعدی را سر و سامان بدهد. از بیرون می‌تابد. از بیرون وارد می‌شود. یا وسوسه شیطان است و می‌خواهد او را به‌سوی هلاکت ببرد، یا از ملک است و نورانیت است. لذا حضرت فرمودند وقتی این حالات برای قلب می‌آید خیلی مواظب باشید، چون لحظه بعدش یا شیطان است یا ملک است. بنابراین «نکت» یعنی مثلاً با چوبی روی خاک خراش می‌اندازی. آن جا هم از بیرون وارد می‌شود و قلب را خراش می‌دهد، بدون این‌که از محدوده توان خودش باشد.

والحمد لله رب العالمین

کلید: نکت، نکته، لمة، سید علی تبریزی، سید علی طباطبایی، احد، واحد، فقه اللغه، اشتقاق کبیر، صحیح و اعم، تشکیک، تواطی.