بسم الله الرحمن الرحیم

جلسات مباحثه توحید صدوق قده-سال ۱۴۰۳

بسم الله الرحمن الرحیم

سلسله درس­گفتارهای شرح توحید شیخ صدوق در سال 1403 ش؛

جلسۀ یازدهم: 21/9/1403 ش.

موضوع: شروع شرح حدیث بیست و نهم.

ترتب منظومه‌ای در فقرۀ «الذي لا يحس ، ولا يجس، ولا يمس، ولا يدرك بالحواس الخمس»

توحید – توحید شیخ صدوق – ترتب منظومه­ای در حدیث -

در شرح صفحه هفتاد و پنجم بودیم. در مورد حدیث قبلی به اندازه وسع من طلبه صحبت شد. الآن حدیث بیست و نهم را شروع می‌کنیم.

«٢٩ ـ حدثنا محمد بن الحسن بن أحمد بن الوليد رحمه‌الله، قال: حدثنا محمد بن يحيى العطار، عن الحسين بن الحسن بن أبان، عن محمد بن أورمة، عن إبراهيم ابن الحكم بن ظهير، عن عبد الله بن جرير العبدي ، عن أبي عبد الله عليه‌السلام، أنه كان يقول : الحمد لله الذي لا يحس ، ولا يجس، ولا يمس، ولا يدرك بالحواس الخمس، ولا يقع عليه الوهم، ولا تصفه الألسن، وكل شيء حسته الحواس أو لمسته الأيدي فهو مخلوق، الحمد لله الذي كان إذ لم يكن شيء غيره، وكون الأشياء فكانت كما كونها ، وعلم ما كان وما هو كائن»¹.

این روایت شریفه، شروع خیلی جذابی دارد. آیا امام علیه‌السلام، به‌خاطر تفنن در واژه‌ها و از نظر ادبی، این واژه‌ها را ردیف کرده‌اند؟ یا خیر، یک منظور دقیق، منطقی و علمی دارند که ترتیب خودش را دارد؟؛ این سؤال در این­جا مطرح است. حضرت علیه السلام می‌فرمایند: «الحمد للّه الذي لا يحس ، ولا يجس، ولا يمس، ولا يدرك بالحواس الخمس». عرض کردم از این باب است که متکلم منفرداتی را جدا جدا، به لحاظ سوق ادبیات بیانی و کلامی، ردیف می‌کند؟ یا خیر، حضرت علیه السلام می‌خواهند، بگویند: «لایحس» یک مرتبه است، «لایجس» مرتبۀ مترتب بر آن است، «لا یمس» هم بعد از آن است و بعد «لایدرک بالحواس الخمس».

در این‌که از حیث ظاهر عرفی عبارت، حمل بر تفنن و بلاغت کلام بکنیم، مشکلی نداریم. یعنی می‌توانیم، بگوییم منظور امام علیه‌السلام همین است. تفنن در کلام است و معانی هم نزدیک هم است. خلاصه، خداوند متعال را نمی‌توان دید، نمی‌توان حسش کرد. خلاصه آن یک کلمه بیشتر نیست؛ نفی محسوسیت از خداوند متعال است. آیا این است؟؛ ما مشکلی نداریم که امام به این خاطر این عبارت را آورده باشد. یا این‌که در این­جا واژه‌ها دخیل است؟ کلام، کلام امام معصوم است، آگاه به تمام معنای دقیق واژه‌ها هستند. واژه‌هایی هستند که برخی از اهل عربیت، تصریح می‌کنند ما ترادف نداریم. یعنی دو واژه‌ای نداریم که دقیقاً مثل هم باشند. اگر این واژه‌ها این جور تفاوت داشته باشد، ممکن است امام علیه‌السلام منظوری ورای این‌که بگوییم خدا محسوس نیست، دارند یا خیر؟

دو طریق حدیث بیستم در توحید صدوق

توحید شیخ صدوق، دو طریق حدیث بیست و نهم – عبداللّه بن جریر – درّة – سوط – عصا – منتقی الجمان – حبل المتین – شیخ بهایی – تقسیمات اربعۀ احادیث – حدیث ضعیف -

البته خود این حدیث را در صفحۀ پنجاه و نه، حدیث هفدهم از همین عبد اللّه بن جریر عبدی با همین شروع نقل کرده‌اند، اما با یک تفاوتی در متن. ولی طریقش دو تا است. آن­جا از «علي بن أحمد بن محمد بن عمران الدقاق رحمه‌ اللّه» نقل می‌کنند، این­جا از شیخ معروف­شان «محمد بن حسن بن ولید» نقل می‌کنند. دو طریق نقل می‌کنند. این­جا مختصرتر است. آن­جا متن مفصل­تر است. آن­جا «عن عبد اللّه بن جرير العبدي ، عن جعفر بن محمد عليهما ‌السلام» داشت، این­جا « عن عبد اللّه بن جرير العبدي ، عن ابی عبداللّه علیه‌السلام» دارد. من چند بار از حاج آقا [مرحوم آیت اللّه بهجت] شنیدم. می‌فرمودند: نوعاً رواتی که تعبیر به «جعفر بن محمد» می‌کنند، از عامه هستند. وقتی شیعه می‌خواهد، بگوید، اسم حضرت علیه السلام را نمی‌گوید، بلکه «ابی عبد اللّه علیه‌السلام» می‌گوید.

مجهول بودن عبدالله بن جریر

خب در این­جا دو روایت هست، در یکی دارد: «جعفر بن محمد» و در دیگری «ابی عبد اللّه» دارد. از آن جایی که این آقای عبداللّه بن جریر عبدی، مجهول است و در کتب رجال، اسمی از ایشان نیامده است، در کتب شیعه قلیل الحدیث است، احتمال این‌که از عامه باشد، هست و لذا، ظاهراً در حدیث هفدهم، خود راوی شیعه در حرف خود راوی دست نبرده است؛ عبد اللّه بن جریر گفته است: «عن جعفر بن محمد»، دقاق هم همان را گفته است. اما در این­جا، چه بسا واسطه‌هایی مثل ابن ولید و … وقتی به اسم امام علیه‌السلام رسیده‌اند، خودشان گفته­اند: «عن ابی عبد اللّه». خیال می‌کنیم به ذهن بیشتر می‌آید که عبداللّه بن جریر شیعی نباشد. در کافی فقط یک روایت دارد. این­جا هم این حدیث از ایشان نقل شده است.

این حدیث ما را «إبراهيم ابن الحكم بن ظهير» از «عبداللّه بن جریر» نقل کرده است. در روایت کافی، پدر این ابراهیم از خود عبداللّه نقل کرده است. خطبه‌ای است که مرحوم مجلسی رضوان‌اللّه‌علیه، وقتی در مرآة العقول به این حدیث می‌رسند، در سندش می‌فرمایند: «مجهول لكنّها معروفة»². یعنی می‌خواهند، بگویند متن حدیث معروف است اما سند مجهول است. سند مرحوم کلینی به این صورت است:

«عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ وَ مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيٍّ جَمِيعاً عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ مِهْرَانَ وَ أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَسَنِ التَّيْمِيِّ وَ عَلِيُّ بْنُ الْحُسَيْنِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ جَمِيعاً عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ مِهْرَانَ عَنِ الْمُنْذِرِ بْنِ جَيْفَرٍ عَنِ الْحَكَمِ بْنِ ظُهَيْرٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَرِيرٍ الْعَبْدِيِّ عَنِ الْأَصْبَغِ بْنِ نُبَاتَةَ قَالَ: أَتَى أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ علیه السلام عَبْدُ اللَّهِ بْنُ عُمَرَ وَ وَلَدُ أَبِي بَكْرٍ وَ سَعْدُ بْنُ أَبِي وَقَّاصٍ يَطْلُبُونَ مِنْهُ التَّفْضِيلَ‌ لَهُمْ فَصَعِدَ الْمِنْبَرَ وَ مَالَ النَّاسُ إِلَيْهِ فَقَالَ الْحَمْدُ لِلَّهِ ...»³.

این عبداللّه بن جریر با معمر باشد که اصبغ را دیده باشد، پدر ابراهیم هم از او نقل کند، پسر حَکَم هم که ابراهیم باشد باز از او نقل کند. خطبه‌ای مفصل است. گروهی مثل سعد بن وقاص به محضر امیرالمؤمنین علیه السلام آمدند و خواستند که سهم­شان از بیت‌المال بیشتر باشد. بعد هم حضرت علیه السلام خطبه‌ای را شروع کردند. از چیزهایی که در این خطبه جالب است، تفاوت بین «دُرّة» و «سوط» است. حضرت علیه السلام می‌فرمایند: «وَ قَدْ عَاتَبْتُكُمْ بِدِرَّتِيَ الَّتِي أُعَاتِبُ بِهَا أَهْلِي فَلَمْ تُبَالُوا وَ ضَرَبْتُكُمْ بِسَوْطِيَ الَّذِي أُقِيمُ بِهِ حُدُودَ رَبِّي فَلَمْ تَرْعَوُوا أَ تُرِيدُونَ أَنْ أَضْرِبَكُمْ بِسَيْفِي»؛ با دره شما را زدم، فایده نکرد. با سوط شما را زدم، فایده‌ای نکرد. حالا می‌خواهید شما را با شمشیر بزنم؟! یعنی دیگر به جایی رسیده که شما مستحق شمشیر شده‌اید. معلوم می‌شود «درّة» چیز لطیفی بوده است. شاید مثل این چیزهایی که خدام در دست می‌گیرند و می‌خواهند نظم بدهد. اما سوط، تازیانه است. در فارسی هم شلاق و تازیانه می‌گوییم. اما آیا در مقابل «درة» در فارسی هم لغتی داریم؟ مثلاً چوب دستی و … .

شاگرد: ترکه.

استاد: قوام ترکه به عدد است. قوامش به احترام و تادب برای نفس است. قوام یک چیزی اگر تادب باشد، با دُرة جور در نمی‌آید. مواردی‌که جلوتر از دُرة یادم هست، یک نحو تادیب در آن هست. خدام که نمی‌خواهند زوار را تادیب کنند. لذا مثالی که به پَر زدم فقط برای تمثیل بود و الا، قوامش به تادیب است؛ تنظیم مع الادب و الاحترام است، نه تادیب. اما در دُرة، نظم هست، ولی تادیب در آن هست. این حالت را دارد. شاید چوب دستی می‌گفتند.

شاگرد: دُرة عمر هم معروف است.

استاد: بله، ظاهراً در دستش آن بوده است. تازیانه نیست تا بخواهد حد اجراء کند. قدیم در کلاس‌ها هست. معلم‌ها چوب دستی با خود می‌بردند.

شاگرد: ترکه می‌گویند.

استاد: ترکه به اعتبار اصلش است. ترکه برای درخت است. ترکه مطلق است. ساقه تری را که از درخت بکنند، ترکه می‌گفتند. ترکه حتماً برای تادیب نیست. مطلق است. معلم هم می آورده است و می‌گفتند: ترکه و چوب دستی.

شاگرد 2: در روایت دارد «لا ترفع عصاک عن اهلک»، ظاهراً برای تادیب اهل از عصا استفاده می‌کردند.

استاد: بله؛ عصا هم از مواردی است که از تادیب استفاده می‌کردند. شاید این جور بوده است که عصا بین تازیانه و دُرة باشد. یعنی جایگاه عصا، کمی از دُرة بالاتر است و از تازیانه و سوط پایین‌تر است.

خلاصه، در این روایت پدر ابراهیم از عبداللّه بن جریر نقل می‌کند که او هم از اصبغ نقل می‌کند. اما در مانحن فیه، پسر حَکَم نقل کرده است. روایت هفدهم را هم عرض کردم. در روایت این­جا، در سند، افراد خوب و بد دارد. مثلاً «محمد بن ارومة» در نجاشی هست که رمی به غلو شده است؛ «اتهمه اهل قم بغلو». بعد آمدند و او را زیر نظر گرفتند. یکی را به اندرون فرستادند تا ببینند به چه صورت است، بدون این‌که خبر داشته باشد، دیدند که تا صبح عبادت کرد. در خلوت خودش عبادت کرد. برگشت و این را برای آن‌ها گفت. علی ای حال، سند از حیث ضوابط تقسیم رباعی، طبق اصطلاح متاخرین، صحیح نیست. اگر هم «ابن جریر» عامی باشد، حَسن هم نیست. موثق بودنش به این بر می‌گردد که توثیق شده باشد، عبداللّه بن جریر معلوم نیست. نمی‌دانم اسم او در کتب اهل‌سنت آمده یا خیر. نشد بگردم. اما در این­جا توثیقی نشده است. لذا به غیرِ آن سه دستۀ اصلی ملحق می‌شود، به چهارمی ملحق می‌شود.

تاملی در حذف احادیث ضعیف در کتب «منتقی الجمان» و «حبل المتین»

مرحوم شیخ بهائی در حبل المتین فرمودند: من روایات صحاح و حسان و موثقات را می‌آورم. هم­چنین پسر شهید، صاحب معالم، هم همین کار را قبل از شیخ بهائی انجام داده بودند. این مسیری بود که قابل بررسی بود. یعنی آیا این سه تایی کردن و طرح چهارمی، از نظر فنی سر می‌رسد یا خیر؟! یا این‌که اصلاً صدمه‌ای به فضای کار حدیث است؟

شروع این حدیث این است: آیا این عبداللّه به محضر امام علیه‌السلام رسیدند و جلسه‌ای بوده که امام علیه السلام، به‌صورت خطبه شروع کردند؟؛ «الحمد للّه الذی …» گفتند و الّا، در محاوره معمولی، بناء بر الحمد للّه نیست. البته ممکن است گفته باشند و مانعی ندارد، ولی بیشتر مناسب است که یک مجلسی بوده باشد. مجلس رسمی بوده است و حضرت علیه السلام، به‌عنوان خطبه‌خوانی، این‌ها را فرموده‌اند.

شاگرد: طبق ضوابط، این حدیث ضعیف به حساب می‌آید؟

استاد: ما که نمی‌خواهیم ضابطه را به هم بزنیم. روایت ضعیف است. مرحوم صاحب معالم در «منتقی الجمان في الأحاديث الصحاح و الحسان» و شیخ بهائی در «الحبل المتین»، اصلاً ضعاف را نمی‌آورند. من نمی‌خواهم، بگویم روایت ضعیف، ضعیف نباشد. بنده می‌گویم: با این‌که فرض گرفتیم در مبنای شما ضعیف است، ولی موضوع که نیست. برای استظهارات، جمع‌بندی­ها و بسیاری از چیزها، به کار می‌آید. لذا اگر قرار باشد هر چه ضعیف شد و جزو این سه تا نبود، از قاموس تدوین بیرون ببرید، به فضای تحقیق صدمه بزرگی می‌خورد. من این را عرض می‌کنم. نمی‌خواهم، بگویم، ضعیف، ضعیف نیست.

مرحوم مجلسی در مرآة گاهی می‌گویند: «ضعیفٌ علی المشهور»، یعنی جاهایی که صریحاً تضعیف شده است. اما جایی که مجهول است و اصلاً ذکری در آن نیامده است، معمولاً ایشان بناء ندارند، بگویند: ضعیف است. ولو طبق ضوابط ضعیف می‌شود، ولی می‌فرمایند: «مجهولٌ». ببینید تعبیر «مجهولٌ»، یعنی چرا بگوییم ضعیف است؟! این­جا ما نمی‌شناسیم، نه ذم او آمده و نه مدحش.

شرح واژگان فقرۀ «لایحس ولایجس و لایمس و لایدرک بالحواس الخمس»

فقه اللغة – تحسس – تجسس – حسیس – مس – معنای «ج» - معنای «ح» - معنای «س»، المعجم الاشتقاقی – حسن جبل – مضیقه­های روش کار حسن جبل – التحقیق – علامۀ مصطفوی -

علی ای حال، آیا امام علیه‌السلام در این حدیث شریف، می‌خواهند، بگویند: خداوند متعال را نمی‌توان دید و حس کرد؟ آیا فقط همین مقصود است؟؛ یا خیر، یک مقصود دقیق و معرفتی خاصی است که در کلاس می‌توانیم مطرحش کنیم؟؛ «لایحس ولایجس و لایمس و لایدرک بالحواس الخمس». امام علیه‌السلام چطور ترتیبی برقرار کرده‌اند؟ این­جا است که اگر بخواهیم آن احتمال را پی­جویی کنیم، مجبوریم از آن ارتکازات مبهمی که خودمان از حس و جس و مس داریم، بیشتر دقیق بشویم. تمایز دقیق این کلمات را از هم متوجه بشویم. اگر به یک چیز خوبی رسیدیم، برگردیم و ببینیم، می‌توانیم از آن معانی دقیق و لغوی یک ترتیب و نظم خاصی استفاده کنیم یا خیر؟؛ خود امام علیه‌السلام هم فرموده‌اند: «إِنِّي لَأُحَدِّثُ اَلنَّاسَ عَلَى سَبْعِينَ وَجْهاً لِي فِي كُلِّ وَجْهٍ مِنْهَا اَلْمَخْرَجُ»⁴؛ مخرج، یعنی محمل. یعنی من هر حرفی که می‌زنم، اگر از خود من بپرسید برای شما هفتاد جور معنا می‌کنم. خیلی است! از آن هفتاد جور معنا ارائه می‌دهم. لذا در فضای طلبگی ما باید روی محتملات جلو برویم، تا ببینیم در آن فضاها ممکن است احتمالی به ذهن­مان بیاید یا نه.

«تحسس» پی­جویی از روی احتمال و «تجسس» پی­جویی از روی یقین

خب، آیا «حس» با «جس» و «مس» تفاوتی دارد یا نه؟ فعلاً ثلاثی مزید آن را کنار بگذاریم. اصل معنای ثلاثی مجرد را در نظر بگیریم. فعیل «حسّ»، «حسیس» است. «لَا يَسۡمَعُونَ حَسِيسَهَا وَهُمۡ فِي مَا ٱشۡتَهَتۡ أَنفُسُهُمۡ خَٰلِدُونَ»⁵؛ «حسیس» از مادۀ «حس». «حسیس» در این­جا به چه معنا است؟؛ ضمیر «ها» به نار بر می‌گردد. اهل بهشت اصلاً حسیس نار را نمی‌شنوند. جالب‌ترش که از یک باب است و شاید بتوان استیناس کرد، در قرآن شریف داریم: «يَـٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ ٱجۡتَنِبُواْ كَثِيرا مِّنَ ٱلظَّنِّ إِنَّ بَعۡضَ ٱلظَّنِّ إِثۡم وَلَا تَجَسَّسُواْ وَلَا يَغۡتَب بَّعۡضُكُم بَعۡضًا»⁶، اما در آیۀ شریفۀ دیگر، حضرت یعقوب علیه‌السلام به پسران­شان می‌گویند: «يَٰبَنِيَّ ٱذۡهَبُواْ فَتَحَسَّسُواْ مِن يُوسُفَ»⁷. آن جا «لا تجسسوا» بود، این­جا «فتحسسوا» است. خودمان باشیم، وقتی این آیه را نگاه می‌کنیم، چه تفاوتی به ذهن­مان می‌آید؟ در این آیه بگوییم: «یا بنی اذهبوا فتجسسوا من یوسف»، ارتکاز شما جور در می‌آید؟! بگوییم بروید از یوسف تجسس کنید؟! به ارتکاز من که اصلاً نمی‌آید که بگوییم: «بروید از یوسف تجسس» کنید. اما «تحسس» درست است. چرا؟؛ یک احتمالی را می‌گویم تا بحث جلو برود. «تحسس» این است که دنبال یک احتمال و محتمل هستیم. اما در «تجسس» محتمل نیست، اُبجۀ تحقیق، متیقن است، ولی می‌خواهیم زوایا و امور پنهانش را، به دست بیاوریم. «لا تجسسوا» یعنی کسی است که می­شناسیدش، نروید پاپی­اش بشوید، از امور مخفیۀ او تفحص نکنید. اما در «يَٰبَنِيَّ ٱذۡهَبُواْ فَتَحَسَّسُواْ مِن يُوسُفَ» شما نمی‌دانید یوسف علیه السلام هست یا نیست؛ «وَلَا تَاْيۡـَٔسُواْ مِن رَّوۡحِ ٱللَّهِ»⁸؛ مأیوس نباشید و به احتمال بروید. پس «تحسس» همین‌طور رفتنی است، بدون این‌که دقت خاصی روی آن شخص معین باشد.

اگر بخواهیم در رفتارهای خودمان مثال بزنیم، می‌خواهم به ذهن شریف شما یک چیزی بیاید تا بعداً ببینیم در کتاب‌های لغت به چه صورت است. شما در خیابان می‌روید، هر روز از خیابانی رد می‌شوید، همین جور هم چشم­تان باز است و نگاه می‌کنید. تابلوها را دیده‌اید. این­جا کسی می‌گوید: در فلان خیابان، فلان مغازه هست یا نیست؟؛ می‌گویید گویا تابلوی آن به چشم من خورده است. ببینید شاید در این­جا تحسس درست باشد؛ یعنی شما به‌دنبال یک چیزی می‌روید اما نه با عنایت به پی­چویی. ولی یک وقتی در خیابان راه می‌افتید و به‌دنبال یک تابلوی خاص می‌گردید. این‌ها مثال‌هایی است که باید ببینیم با کدام یک از آن‌ها جور در می‌آید.

خب، اگر این جور باشد، حضرت علیه السلام در این­جا، سه واژه را ردیف کرده‌اند. با حواس خمس فرق دارد؟ متداخل است؟ عطف مجموع به مفردات و اعضاء است؟ کدام یک است؟؛ چون حضرت علیه السلام، در این­جا کلمۀ «خمس» را به کار برده‌اند، دیگر نمی‌توان گفت عطف عام به خاص است. حواس خمس، یک جور عمومیت ندارد، حواس خمس مجموع آن‌ها است. وقتی مجموع آن‌ها است، عطف مجموع به اعضایش می‌شود. کدام یک از این‌ها است؟

معنای «ج» در معجم اشتقاقی

قبل از این‌که کتب لغت را بخوانیم، از کتاب المعجم الاشتقاقی الموصل حسن جبل یادآوری کنم. خود ایشان وفات کرده است. جلوترها هم عرض کردم که پسر ایشان مجدداً کتاب را با یک چاپ جدید و با خیلی اضافات چاپ کرده‌اند. ایشان در مقدمه کتاب، برای هر حرفی یک معنایی را ذکر می‌کند. وقتی می‌خواهد برای هر حرفی معنایی را ارائه بدهد، کلماتی را بررسی می‌کند که غیر از آن حرف، در آن کلمه نباشد. مثلا کلمه «حسّ» و «جسّ» را ببینید. وقتی ایشان می‌خواهد «جیم» را معنا کند، می‌گوید:

«والجيم: تعبّر عن تجمُّعٍ هَشّ له حدة ما. أخذًا من "أَجِيج النار: تلهُّبها / توقدها. وماء أجَاج: شديد الملوحة والحرارة… وكذلك "الجاجَة: الخرزة الوضيعة التي لا قيمة لها "فعدم قيمتها هشاشةٌ وضعفٌ معنوي»⁹.

قبلاً عرض کردم که کتاب ایشان، یک فصلی در فقه اللّغه ایجاد کرده است. هنوز هم خیلی معروف نشده است. اگر اهل لغت نسبت به مضیقه­های این کتاب کاری نکنند، خیلی آثار بدی می‌گذارد. شبیه مضیقه­هایی است که در الخصائص ابن­جنبی بود؛ الآن بیش از هزار سال گذشته است اما خصائص ادامه پیدا نکرد که نکرد. بنده جلوتر هم عرض کردم. این کتاب هم همین‌طور است. یک کتابی است که لغت را ریاضی­وار کرده است، لغت را دقیق کرده است. مخصوصاً با امکانات امروزی مثل هوش مصنوعی و برنامه‌نویسی، اگر روالی که ایشان جلو رفته را پی بگیریم، یک دم و دستگاهی به پا می‌کند. اما دم و دستگاهی است که اگر مضیقه­های آن را حل نکنیم، صدمه می‌زند. قبلاً دو-سه جلسه راجع به مضیقه­هایی که در مبانی ایشان دخالت دارد، بحث کردیم. ولی خب، حالا ببینیم ایشان چه کار کرده است. ایشان می‌گوید حروف عله را کنار بگذاریم. الف و یاء و واو هیچی! این‌ها می‌آیند و می‌روند؛ در کلمات محوریتی ندارند. این‌ها را که کنار گذاشت، بدون این‌ها کلمات را به‌صورت دو تایی شروع می‌کند و به سه تایی ختم می‌کند.

مثلاً کلمه «جسّ» را ایشان با جیم و سین می‌آورد، بعد هر کلمه دیگر مانند «جسد»، «جسم» و… را به‌دنبال آن می‌آورد. آن‌ها را در یک باب جمع می‌کند. بعداً هم می‌گوید صوت حرف، معنا دارد. متناسب با یک معنا است. اصلاً خود کیفیت صوت، آگوستیکش و فونوتیکش، با یک معنا تناسب دارد. در لغت می‌گردد و آن معنا را پیدا می‌کند. ولی فقط این نیست. اگر فقط این بود، خیلی سست می‌شد. بلکه او با استفاده از استعمالات عرب پی­جویی می‌کند. لذا الآن جیم را ببینید.

«والجيم: تعبّر عن تجمُّعٍ هَشّ»؛ یک چیزی جمع بشود اما سست باشد. یک وقت، یک چیزی جمع می‌شود، ولی با بافت محکم اما یک چیزی جمع می‌شود، ولی با بافت سست. «له حدة ما»؛ یک تیزی و حدّتی در آن هست. می‌گوییم از کجا می‌گویی؟؛ می‌گوید: «أخذًا من "أَجِيج النار: تلهُّبها / توقدها»؛ اجیج چه لغتی است؟؛ یک همزه در آن هست و بقیه­اش هم جیم است. او برای همزه، معنایی قائل نیست، لذا به‌عنوان عضو کلمه قرار نمی‌دهد. می‌گوید بنابراین تمام معنای اصلی «اج» همان جیم است. لذا روی آن متمرکز بشوید و ببینید «اجّ» به چه معنا است. «وماء أجَاج: شديد الملوحة والحرارة».

«وكذلك "الجاجَة: الخرزة الوضيعة التي لا قيمة لها "فعدم قيمتها هشاشةٌ وضعفٌ معنوي». «وَأَهُشُّ بِهَا عَلَىٰ غَنَمِ»¹⁰؛ عصایم را به برگان درختان می‌زنم، برای گله­ام می‌ریزد. لغویین هم در ماده «هشیش» فرموده‌اند. ایشان بعد «سین» را می‌گوید.

شاگرد: گویا جیم یک شدتی دارد… .

استاد: «اجیج النار تلهبها»؛ وقتی یک دفعه آتش لهیب می‌زند، یک مجتمعه­ای بالا می‌آید، ولی سفت و سُر نیست.

شاگرد: «الجاجَة: الخرزة الوضيعة التي لا قيمة لها».

استاد: چیزهایی لب دریا هست که صدف نیست و محکم نیست. همین که به دست می‌آورید، حالت سنگ ریزه دارد ولی خرد می‌شود.

شاگرد: شدت که ندارد.

استاد: ایشان که شدت را نمی‌گوید. حدة که به‌معنای سفتی نیست. حدت به‌معنای یک نحو تیزی است. بعداً هم در موارد لغتش پیدا می‌کند. البته این‌ها را که می‌گویم، برای شروع ذهن شما مطرح می‌کنم. خود این کتاب، مفصل انس می‌خواهد تا ببینید ایشان چه کار کرده است. عرض کردم که کتاب ایشان، نقطۀ عطفی در فقه اللّغه است. ظاهراً هنوز در محافل فقه اللّغه به نقد نیامده است. نقد درست و حسابی منظورم هست. اگر آمده است، بنده خبر نداریم. بیش از ده سال است که ایشان فوت کرده است.

علی ای حال، ایشان تک‌تک این‌ها را معنا کرده است. من اصل معنا منظورم است. بعد از این‌که ایشان این‌ها را به تفصیل گفته است، اگر می‌خواهید راحت‌تر باشید، در صفحۀ چهل، به صورت ملخص دارند: «ملخص المعنى اللغوي العام لكل من الحروف الهجائية بإيجاز». ایشان در مورد جیم گفته است: «ج تجمعٌ هش مع حدة ما». در مورد سین گفته است: «س امتدادٌ بدقةٍ وحدة». البته باید با کلماتی که ایشان برای خصوصیات صوت به کار می‌برد، مانوس باشیم. مثلاً «حدة»ای که ایشان می‌گوید، منظوری دارد. در کل کتاب باید مواردی‌ که در آن‌ها حدّت به کار رفته را ببینیم، بعد ببینیم منظورش از حدّت چیست. روی حساب اقتضای سنم، نشده است که ببینم. بنده، به‌عنوان فضای طلبگی به لغت خیلی علاقه داشتم. ولی خب، این کتاب‌ها نبود، امکانات الآن هم نبود. اندازه‌ای که امکانم بود، خیلی مراجعه و یادداشت­برداری داشتم. علاقه‌ام زیاد بود. ولی الآن اقتضایش نیست که ببینم. الآن با امکانات امروزی سریع می‌توانید این‌ها را جمع‌آوری کنید و دسته‌بندی کنید.

معنای «ح» در معجم اشتقاقی

ایشان برای «حاء» می‌گوید: «ح احتكاكٌ بعرض وجفاف»؛ وقتی حاء می‌گویید، حلق به حالتی در می‌آید. ایشان حاء را به این صورت می‌فرمایند: «والحاء: تعبر عن جفاف في الباطن»؛ چیزی که داخلش حالت خشکی دارد و رطوبت ندارد. «مع احتكاك بِعِرَض يبرِز وجود الممر الجاف في الجوف»؛ می‌گوییم این را از کجا می‌گویی؟؛ می‌گوید: «وذلك أخذا من "الأُحاح»؛ یعنی می‌خواهد فقط در آن حاء باشد. «احاح» به چه معنا است؟ «العَطش (جفاف في الباطن)». «ومن "أَحَّ بمعنى: سَعَلَ " (احتكاك)»؛ یعنی سرفه کردن.

عرض کردم که اول باید مطالبی که ایشان گفته را تصور کنیم. خوبی کار ایشان این است که فقط ریاضی­وار رفتار نکرده است. از متن استعمالات عرب اصطیاد کرده و بحث می‌کند و شاهد می‌آورد. خب، این برای حرف ایشان بود که «حسّ» را به همین معنایی که گفتم معنا کرده است.

خب، حالا التحقیق را ببینیم. در التحقیق «جسّ» را به این صورت معنا می‌کنند؛ از برخی از لغویین معنا را ذکر می‌کنند:

«مصبا- جَسَّهُ بيده من باب قتل، و اجْتَسَّهُ ليتعرّفه…

مقا- جسّ: أصل واحد و هو تعرّف الشي‏ء بمسّ لطيف.

مفر- أصل الجَسِّ مسّ العِرْقِ و تعرّف نبضه للحكم به على الصحّة و السقم، و هو أخصّ من الحسّ، فانّ الحسّ: تعرّف ما يدركه الحسّ، و الجَسُّ: تعرّف حال ما من ذلك.

و التحقيق‏ أنّ الجَسَّ هو التعرّف و التخبّر بتدبير و لطف، و الحسّ أعمّ منه لكونه مطلق الإدراك و الإحساس. وَ لا تَجَسَّسُوا وَ لا يَغْتَبْ بَعْضُكُمْ‏؛أي لا تتعرّفوا و لا تتخبّروا في أحوال الأفراد»¹¹.

«… أصل الجَسِّ مسّ العِرْقِ و تعرّف نبضه للحكم به على الصحّة و السقم»؛ اصل معنای «جسّ» حس خاصی است. نبضش را می‌گیرید تا ببینید تب دارد یا ندارد. لذا تجسس هم که می‌گویند به این دلیل است که دنبال کار می‌رود تا از باطن کار سر در بیاورد. یک بدنی است، وقتی نبض را می‌گیرد، یعنی دارد تجسس می‌کند. یعنی یک امر باطنی را از این بدن به دست می‌آورد.

شاگرد: در «تحسس» یک نیت خیر وجود دارد؛ «فَتَحَسَّسُواْ مِن يُوسُفَ». اما در «تجسس» نیت منفی است. می‌خواهد اشکالی را از دیگری به دست بیاورد تا با او مقابله کند.

استاد: این‌ها عنایات خوبی در لغت است. مثلاً در اشتقاق کبیر «جوس» هم داریم؛ «فَجَاسُواْ خِلَٰلَ ٱلدِّيَارِ»¹². «جاسوا» یعنی حتماً نیت بد دارند؟! «بَعَثۡنَا عَلَيۡكُمۡ عِبَادا لَّنَا أُوْلِي بَأۡس شَدِيد فَجَاسُواْ خِلَٰلَ ٱلدِّيَارِ»، «عبادا لنا» یعنی نمی‌خواهند کار بد کنند. آیا در «جاسوا» معنای منفی هست؟!

شاگرد: خب، این­جا از قرینه می‌فهمیم.

استاد: خب، ممکن است در آن­جا هم از قرینه بفهمیم. «وَلَا تَجَسَّسُواْ»¹³ هم به اعتبار قرینه داخلیه «یغتب» و «انَّ بَعۡضَ ٱلظَّنِّ إِثۡم» منفی است.

شاگرد 2: «لَا يَسۡمَعُونَ حَسِيسَهَا» هم حالت منفی دارد.

استاد: بله؛ آن­جا هم با قرینه حالت منفی دارد. یعنی «حسیس النار» بار منفی در موضوع و مورد دارد.

این راهی که آقای حسن جبل می‌رود، خیلی جالب است. چون از طبایع اصوات جلو آمده است، ابتدا به ساکن، معنای همه الفاظ خنثی می‌شود. یعنی ابتدا به ساکن، روح معنا، نه بار ارزشی مثبت دارد و نه بار ارزشی منفی دارد. یک معنای ریاضی­وار خنثی است تا بعداً ببینیم معنای لغوی با معنای عرفی با هم تفاوت می‌کنند. اصولیین هم دارند؛ ما یک معنای عرفی داریم و یک معنای لغوی. در این مسیری که ایشان می‌آید، یک معنای لغوی پیدا می‌کنیم که آن وقت کاربردهای آن نزد عرف در کثرت استعمال در موارد مختلف بارهای مثبت و منفی پیدا می‌کند. ولی همین ملاحظات خیلی مهم است.

شاگرد: نسبت به کار ایشان یک نحو تحسین در کلام­تان بود که استعمالات عرب را هم نگاه می‌کند. ولی لزوماً در عرف به این صورت نیست که همیشه ارتباط طبعی را در نظر بگیرند، گاهی وقت ها ممکن است از آن ارتباط طبعی فاصله گرفته باشند. لذا تبعیت آن همیشه خوب نیست.

استاد: ببینید در این‌که اصل زبان، با آن تناسب­ها بوده، به‌خصوص روی مبنایی که بگوییم اساساً اصل زبان‌ها مثل یک درختی را تشکیل می‌دهد که آن لبّ و جوهره و ریشه همه زبان‌ها، زبان عربی اصلی است که واضع آن خداوند متعال است. اگر خداوند متعال واضع زبان است، روی حکمت کار انجام می‌دهد. نه روی جزاف؛ مواضعه­ای که دوسوسور گفت! اگر به این صورت باشد، الآن هم این‌ها دارند کار خودشان را انجام می‌دهند.

شاگرد: وضع خداوند متعال برای اصل الفاظ است. اما این‌که عرف یک لفظی را برای یک معنا به کار می‌برند، گاهی ممکن است از معنای طبعی خود خارج شده باشد.

استاد: درست است. یکی از قواعد مهم همین است که ما در بعضی از موارد، به تاریخ آن لغت نیاز داریم تا به یک نقطۀ عطفی برسیم که یک مواضعه‌ای در آن دخالت کرده باشد.

شاگرد: در روش ایشان نیاز به اطمینانی هست که این لغت عرب، با آن سؤالات ریاضی می‌سازد.

استاد: یعنی با اصل کاربرد عرب. حالا این بحثش جای خودش باشد. این‌که ایشان سراغ این می‌رود که خود حرف را پیدا کند، کاربرد عرب، خیلی ایشان را دور نمی‌برد. یعنی سراغ یک لغات بسیط می‌رود که فقط جیم در آن‌ها هست؛ «اجّ». چون این جور است، گویا در ذهن عرب، حروف عله، در کلمات نقش پر رنگی ندارند. نقش پر رنگ در ذهن عرب، همان جیم است. خیلی از این دور نمی‌رود. ولی من برخورد کرده‌ام؛ خیلی از جاها می‌بینید انسان از او این معانی را نمی‌پذیرد. ما از مضیقه­هایش، بحث کرده‌ایم. مهم است و شوخی نیست. اگر به آن‌ها نرسند و به این کتاب ضمیمه نشود و روی هر چه ایشان گفته تبنّی شود، به مشکل بر می‌خورند. یکی از مشکلات کار ایشان این بود که سراغ مواد رفته بودند.

معنای «جسّ» و «حسّ» در التحقیق

«و التحقيق‏ أنّ الجَسَّ هو التعرّف و التخبّر بتدبير و لطف، و الحسّ أعمّ منه»؛ مثالی که بنده عرض کردم، نزدیک فرمایش ایشان است. شما در خیابان رفته‌اید و تابلو را دیده‌اید، اما روی حساب خاص به تابلو نگاه نکرده‌اید. به خیابان می‌روید و با چشم­تان می‌بینید. شما تابلوها را احساس می‌کنید، ولی «لا تجسّ». «تجس» جایی است که با یک نگاه خاصی به‌دنبال تابلویی هستید، یا می‌بینید جنس تابلو چیست، یا ببینید در مغازه چه می‌‌فروشند. خلاصه یک تدبر و نگاه خاصی در آن هست. «وَ لا تَجَسَّسُوا وَ لا يَغْتَبْ بَعْضُكُمْ‏؛أي لا تتعرّفوا و لا تتخبّروا في أحوال الأفراد». این معنای «تجس» بود.

ایشان معنای «حسّ» را به این صورت فرموده‌اند:

«مصبا- الحِسُّ و الْحَسِيسُ: الصوت الخفيّ، و حسّه حسّا فهو حَسِيسٌ مثل قتله قتلا فهو قتيل وزنا… مقا- حسّ: أصلان، فالأوّل غلبة الشي‏ء بقتل أو غيره، و الثاني حكاية صوت عند توجّع و شبهه. فالأوّل: الحِسُّ القتل- إِذْ تَحُسُّونَهُمْ بِإِذْنِه. و التحقيق‏ أنّ الأصل الواحد في هذه المادّة: هو الاحاطة و الغلبة روحا و فكرا و قدرة، أي السلطة المعنويّة»‏¹⁴.

«إِذۡ تَحُسُّونَهُم بِإِذۡنِهِ»¹⁵؛ یکی از معانی خیلی جالب «حس» که در اذهان نیست، معنای «قتل» است.

مقاییس هم می‌گوید: «حسّ: أصلان، فالأوّل غلبة الشي‏ء بقتل أو غيره، و الثاني حكاية صوت عند توجّع». خود ایشان می‌گوید: «و التحقيق‏ أنّ الأصل الواحد في هذه المادّة: هو الاحاطة و الغلبة روحا و فكرا و قدرة، أي السلطة المعنويّة»؛ حس این است که یک جور سلطه پیدا کند. سلطه‌ای که با انواع چیزها حاصل می‌شود. بعداً هم شروع می‌کنند سلطه صوتی و معنوی را می‌گویند.

معنای «س» در معجم اشتقاقی

لغت بعدی کلمه «مسّ» است. امام علیه‌السلام فرمودند: «لایحس ولایجس و لا یمس». مس چیست؟؛ در این سه کلمه‌ای که امام علیه‌السلام فرمودند، در اشتقاق کبیر یا کبارش…؛ چون برخی اشتقاق کبیر را اشتراک در دو حرف معنا می‌کنند. اما اگر در یک حرف هم بگوییم از مبادی اشتراک کبیر یا کبار است، خب، الآن این­جا خوب است، تمام چیزهایی که میم و سین در آن‌ها هست، شریک با او می‌شوند؛ «مسح، لمس» در میم و سین با آن شریک هستند. در یک حرف هم کلمات «جس، حس و مس» در سین مشترک می‌شوند. سین چه کار می‌کند؟ آقای حسن جبل می‌گوید: تلفظ سین را ببینید؛ با یک صفیر زیر و تیز نفوذ می‌کند. لذا ایشان می‌گوید: «س امتدادٌ بدقةٍ وحدة»¹⁶. دقت، نه یعنی دقیق بودن. دقت یعنی ریزی. مثل آرد. «س امتدادٌ بدقةٍ وحدة»؛ چون صدای سین صفیر است و سوت است و زیر است و بم نیست. چرا امتداد است؟ چون انفجاری نیست. یعنی از حروفی است که می‌توانید ادامه­اش بدهید. راه بسته نمی‌شود. بعدش هم صفیر دارد. امتدادش برای این است که انفجاری نیست، انسدادی نیست. دقتش برای این است که صدای سوتش زیر است و بم نیست. حدّتش هم برای این است که این صفیر، تند است. یعنی اگر این صفیر زیر را یواش یواش با شدت نگویید، دیگر حدّت نمی‌شود. نمی‌دانم ایشان در علم اصوات استاد بوده است یا خیر. می‌توانیم در شرح حالش ببینیم. مهم است که کسی خود فن علم الاصوات را هم بلد باشد.

«حس» و «مس» و «جس» در سین شریک هستند. اگر سین به این معنا باشد، فعلاً می‌فهمیم که سین در این کلمات می‌خواهد از یک مبدأیی آغاز بشود و شروع کند و به‌سوی یک شی­ای برود؛ با حالت امتدادٌ بدقة. یعنی «حس» یک چیز مشت پر کن نیست. حس از سنخ سنگ و چوب نیست. لطیف است. «بدقة و حدة»؛ با یک ظرافتی. البته نمی‌دانم کاربرد حدت نزد ایشان چیست.

البته شین و سین نزدیک هم هستند. شین هم همین‌طور است. فقط در شین، تفشی است که قبلاً عرض کردم؛ در امثال «تشجر»، «شعبه»، «شجره» و … تفشی هست، لذا پخش می‌شوند. اما در سین این‌گونه نیست، بلکه در آن یک تجمع هست. می‌گویند کامل‌ترین حرف هم سین است. زُبر و بینات آن شصت است. مرحوم میرداماد رضوان‌اللّه‌علیه، یک کتاب قبسات دارند که در حکمت است و خیلی معروف است. یک کتاب جذوات دارند که به معروفی قبسات نیست. ولی آن هم کتاب کوچکی است، ولی خیلی خوب است. یکی از کارهایی که مرحوم میرداماد در جذوات انجام داده‌اند، این است که طبایع حروف را بیان کرده‌اند. یعنی تمام حروف الفباء را بررسی طبعی کرده‌اند. مثلاً طبع و خصوصیات سین. ما از آن‌ها سر در نمی‌آوریم. فقط می‌توانیم ظاهرش را ببینیم و در حد مفهوم الفاظ تصوری کنیم تا بعداً ببینیم مقصود این اعزه چیست.

خب، این سؤال برای ما مطرح است که آیا «حس» و «جس» و «مس» با «لایدرک بالحواس الخمس» فرق دارد؟ امام علیه‌السلام می‌گویند وقتی می‌خواهید سراغ خداوند متعال بروید، به ترتیب، اول یک حالت حس در شما پدید می‌آید، بعد یک حالت «جس» در شما پدید می‌آید، بعد یک حالت «مس» پدید می‌آید و بعد «حواس خمس» است. یعنی آن «مس»ای که در حواس خمس است، با آن چه که اول گفته اند تفاوت می‌کند.

معنای «مس» در التحقیق

شاگرد: معنای «مس» را بفرمایید.

استاد: در التحقیق ذیل ماده «مسح» یک مقایسه خوبی کرده‌اند:

«و التحقيق‏ أنّ الأصل الواحد في المادّة: هو إمرار شي‏ء على شي‏ء آخر في المسّ، سواء كان باليد أو بعضو آخر، و سواء كان النظر الى إذهاب شي‏ء في الماسح أو الممسوح أم لا. و الْمَسُّ: مجرّد لصوق بينهما بارادة و إحساس أم لا. و اللمس: يعتبر فيه الإحساس»¹⁷.

«اللمس: يعتبر فيه الإحساس»؛ ایشان می‌فرمایند «لمس» به‌معنای برخورد است. وقتی توپ را به دیوار می‌زنید، می‌گویید این توپ دیوار را مس کرد، اما نمی‌گویید لمس کرد. لمس، مسّی همراه با احساس است. این را در ماده «مسح» فرمودند. در ذیل ماده «مس» هم می‌فرمایند:

«و التحقيق‏ أنّ الأصل الواحد في المادّة: هو إصابة في لمس، سواء كان بإرادة و إحساس أم لا، و سواء كان باليد أو بغير ذلك»¹⁸.

کثرت استفاده از ماده «مسّ» در قرآن کریم

البته در نظرتان باشد که در آیات شریفه استعمالات بسیار جذابی برای «مس» آمده است. «الَّذِي يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطَانُ مِنَ ٱلۡمَسِّ»¹⁹،«إِنَّ ٱلَّذِينَ ٱتَّقَوۡاْ إِذَا مَسَّهُمۡ طَـٰٓئِف مِّنَ ٱلشَّيۡطَٰنِ تَذَكَّرُواْ»²⁰، «لَّا يَمَسُّهُۥٓ إِلَّا ٱلۡمُطَهَّرُونَ»²¹، «مَسَّنَا وَأَهۡلَنَا ٱلضُّ»²²، «مَّسَّتۡهُمُ ٱلۡبَأۡسَآءُ وَٱلضَّرَّآءُ»²³. خصوص کلمه «مسح» هم هست، اما به گمانم در آیات شریفه کلمه «مس» شصت و یک مورد آمده است. ان شاء اللّه با تأمل در آیات شریفه می‌توانید معنای خوبی به ما افاده کنید.

و الحمدللّه ربّ العالمین و صلّی اللّه علی محمد و آله الطیبین الطاهرین.

پایان.

توحید صدوق؛ جلسه 72 21/9/1403

بسم الله الرحمن الرحیم

حدیث بیست و نهم

ترتب منظومه‌ای در فقره «الذي لا يحس ، ولا يجس، ولا يمس، ولا يدرك بالحواس الخمس»

صفحه هفتاد و پنجم بودیم. در مورد حدیث قبلی به اندازه وسع من طلبه صحبت شد. الآن حدیث بیست و نهم را شروع می‌کنیم.

٢٩ ـ حدثنا محمد بن الحسن بن أحمد بن الوليد رحمه‌الله، قال: حدثنا محمد بن يحيى العطار، عن الحسين بن الحسن بن أبان، عن محمد بن أورمة، عن إبراهيم ابن الحكم بن ظهير، عن عبد الله بن جرير العبدي ، عن أبي عبد الله عليه‌السلام، أنه كان يقول : الحمد لله الذي لا يحس ، ولا يجس، ولا يمس، ولا يدرك بالحواس الخمس، ولا يقع عليه الوهم، ولا تصفه الألسن، وكل شيء حسته الحواس أو لمسته الأيدي فهو مخلوق، الحمد لله الذي كان إذ لم يكن شيء غيره، وكون الأشياء فكانت كما كونها ، وعلم ما كان وما هو كائن¹

این روایت شریفه شروع خیلی جذابی دارد. آیا امام علیه‌السلام به‌خاطر تفنن در واژه‌ها و از نظر ادبی، این واژه‌ها را ردیف کرده‌اند؟ یا نه، یک منظور دقیق و منطقی و علمی دارند که ترتیب خودش را دارد؟ این سؤال در اینجا مطرح است. حضرت می‌فرمایند: «الحمد لله الذي لا يحس ، ولا يجس، ولا يمس، ولا يدرك بالحواس الخمس». عرض کردم از این باب است که متکلم منفرداتی را جدا جدا به لحاظ سوق ادبیات بیانی و کلامی ردیف می‌کند؟ یا نه، حضرت می‌خواهند بگویند «لایحس» یک مرتبه است، «لایجس» مرتبه مترتب بر آن است، «لایمس» هم بعد از آن است و بعد «لایدرک بالحواس الخمس».

در این‌که از حیث ظاهر عرفی عبارت، حمل بر تفنن و بلاغت کلام بکنیم، مشکلی نداریم. یعنی می‌توانیم بگوییم منظور امام علیه‌السلام همین است. تفنن در کلام است و معانی هم نزدیک هم است. خلاصه خدا را نمی‌توان دید، نمی‌توان حسش کرد. خلاصه آن یک کلمه بیشتر نیست؛ نفی محسوسیت از خداوند متعال است. آیا این است؟ ما مشکلی نداریم که امام به این خاطر این عبارت را آورده باشد. یا این‌که در اینجا واژه‌ها دخیل است؟ کلام، کلام امام معصوم است، آگاه به تمام معنای دقیق واژه‌ها هستند. واژه‌هایی هستند که برخی از اهل عربیت تصریح می‌کنند ما ترادف نداریم. یعنی دو واژه‌ای نداریم که دقیقاً مثل هم باشند. اگر این واژه‌ها این جور تفاوت داشته باشد، ممکن است امام علیه‌السلام منظوری ورای این‌که بگوییم خدا محسوس نیست، دارند یا نه؟

دو طریق حدیث بیستم در توحید صدوق

البته خود این حدیث را در صفحه پنجاه و نه، حدیث هفدهم از همین عبد الله بن جریر عبدی با همین شروع نقل کرده‌اند، اما با یک تفاوتی در متن. ولی طریقش دو تا است. آن جا از «علي بن أحمد بن محمد بن عمران الدقاق رحمه‌الله» نقل می‌کنند، اینجا از شیخ معروفشان «محمد بن حسن بن ولید» نقل می‌کنند. دو طریق نقل می‌کنند. اینجا مختصرتر است. آن جا متن مفصل تر است. آن جا «عن عبد الله بن جرير العبدي ، عن جعفر بن محمد عليهما‌السلام» داشت، اینجا « عن عبد الله بن جرير العبدي ، عن ابی عبدالله علیه‌السلام» دارد. من چند بار از حاج آقا شنیدم. می‌فرمودند نوعاً رواتی که تعبیر به «جعفر بن محمد» می‌کنند از عامه هستند. وقتی شیعه می‌خواهد بگوید، اسم حضرت را نمی‌گوید، بلکه «ابی عبدالله علیه‌السلام» می‌گوید.

مجهول بودن عبدالله بن جریر

خب در اینجا دو روایت هست، در یکی دارد «جعفر بن محمد» و در دیگری «ابی عبدالله» دارد. از آن جایی که این آقای عبدالله بن جریر عبدی مجهول است و در کتب رجال، اسمی از ایشان نیامده، در کتب شیعه قلیل الحدیث است، احتمال این‌که از عامه باشد هست. ولذا ظاهراً در حدیث هفدهم خود راوی شیعه در حرف خود راوی دست نبرده است؛ عبد الله بن جریر گفته «عن جعفر بن محمد»، دقاق هم همان را گفته است. اما در اینجا چه بسا واسطه‌هایی مثل ابن ولید و … وقتی به اسم امام علیه‌السلام رسیده‌اند خودشان گفته اند «عن بی عبدالله». خیال می‌کنیم به ذهن بیشتر می‌آید که عبدالله بن جریر شیعی نباشد. در کافی فقط یک روایت دارد. اینجا هم این حدیث از ایشان نقل شده است.

این حدیث ما را «إبراهيم ابن الحكم بن ظهير» از «عبدالله بن جریر» نقل کرده است. در روایت کافی، پدر این ابراهیم از خود عبدالله نقل کرده است. خطبه‌ای است که مرحوم مجلسی رضوان‌الله‌علیه وقتی در مرآة العقول به این حدیث می‌رسند، در سندش می‌فرمایند «مجهول لكنها معروفة»². یعنی می‌خواهند بگویند متن حدیث معروف است اما سند مجهول است. سند مرحوم کلینی به این صورت است:

عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ وَ مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيٍّ جَمِيعاً عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ مِهْرَانَ وَ أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَسَنِ التَّيْمِيِّ وَ عَلِيُّ بْنُ الْحُسَيْنِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ جَمِيعاً عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ مِهْرَانَ عَنِ الْمُنْذِرِ بْنِ جَيْفَرٍ عَنِ الْحَكَمِ بْنِ ظُهَيْرٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَرِيرٍ الْعَبْدِيِّ عَنِ الْأَصْبَغِ بْنِ نُبَاتَةَ قَالَ: أَتَى أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ ع عَبْدُ اللَّهِ بْنُ عُمَرَ وَ وَلَدُ أَبِي بَكْرٍ وَ سَعْدُ بْنُ أَبِي وَقَّاصٍ يَطْلُبُونَ مِنْهُ التَّفْضِيلَ‌ لَهُمْ فَصَعِدَ الْمِنْبَرَ وَ مَالَ النَّاسُ إِلَيْهِ فَقَالَ الْحَمْدُ لِلَّهِ ³

این عبدالله بن جریر با معمر باشد که اصبغ را دیده باشد، پدر ابراهیم هم از او نقل کند، پسر حَکَم هم که ابراهیم باشد باز از او نقل کند. خطبه‌ای مفصل است. گروهی مثل سعد بن وقاص به محضر امیرالمؤمنین آمدند و خواستند که سهمشان از بیت‌المال بیشتر باشد. بعد هم حضرت خطبه‌ای را شروع کردند. از چیزهایی که در این خطبه جالب است، تفاوت بین «دُرّة» و «سوط» است. حضرت می‌فرمایند: «وَ قَدْ عَاتَبْتُكُمْ بِدِرَّتِيَ الَّتِي أُعَاتِبُ بِهَا أَهْلِي فَلَمْ تُبَالُوا وَ ضَرَبْتُكُمْ بِسَوْطِيَ الَّذِي أُقِيمُ بِهِ حُدُودَ رَبِّي فَلَمْ تَرْعَوُوا أَ تُرِيدُونَ أَنْ أَضْرِبَكُمْ بِسَيْفِي»؛ با دره شما را زدم، فایده نکرد. با سوط شما را زدم، فایده‌ای نکرد. حالا می‌خواهید شما را با شمشیر بزنم؟! یعنی دیگر به جایی رسیده که شما مستحق شمشیر شده‌اید. معلوم می‌شود «درّة» چیز لطیفی بوده است. شاید مثل این چیزهایی که خدام در دست می‌گیرند و می‌خواهند نظم بدهد. اما سوط، تازیانه است. در فارسی هم شلاق و تازیانه می‌گوییم. اما آیا در مقابل «درة» در فارسی هم لغتی داریم؟ مثلاً چوب دستی و … .

شاگرد: ترکه.

استاد: قوام ترکه به عدد است. قوامش به احترام و تادب برای نفس است. قوام یک چیزی اگر تادب باشد، با دُرة جور در نمی‌آید. مواردی‌که جلوتر از دُرة یادم هست، یک نحو تادیب در آن هست. خدام که نمی‌خواهند زوار را تادیب کنند. لذا مثالی که به پَر زدم فقط برای تمثیل بود. والا قوامش به تادیب است؛تنظیم مع الادب و الاحترام است، نه تادیب. اما در دُرة، نظم هست ولی تادیب در آن هست. این حالت را دارد. شاید چوب دستی می‌گفتند.

شاگرد: دُرة عمر هم معروف است.

استاد: بله، ظاهراً در دستش آن بوده است. تازیانه نیست تا بخواهد حد اجراء کند. قدیم در کلاس‌ها هست. معلم‌ها چوب دستی با خود می‌بردند.

شاگرد: ترکه می‌گویند.

استاد: ترکه به اعتبار اصلش است. ترکه برای درخت است. ترکه مطلق است. ساقه تری را که از درخت بکنند، ترکه می‌گفتند. ترکه حتماً برای تادیب نیست. مطلق است. معلم هم می آورده و می‌گفتند ترکه و چوب دستی.

شاگرد2: در روایت دارد «لاترفع عصاک عن اهلک»، ظاهراً برای تادیب اهل از عصا استفاده می‌کردند.

استاد: بله، عصا هم از مواردی است که از تادیب استفاده می‌کردند. شاید این جور بوده که عصا بین تازیانه و دُرة باشد. یعنی جایگاه عصا کمی از دُرة بالاتر است و از تازیانه و سوط پایین‌تر است.

خلاصه در این روایت پدر ابراهیم از عبدالله بن جریر نقل می‌کند که او هم از اصبغ نقل می‌کند. اما در مانحن فیه پسر حَکَم نقل کرده است. روایت هفدهم را هم عرض کردم. در روایت اینجا، در سند، افراد خوب و بد دارد. مثلاً «محمد بن ارومة» در نجاشی هست که رمی به غلو شده است؛ «اتهمه اهل قم بغلو». بعد آمدند مراقبش شدند. یکی را به اندرون فرستادند تا ببینند به چه صورت است، بدون این‌که خبر داشته باشد، دیدند که تا صبح عبادت کرد. در خلوت خودش عبادت کرد. برگشت و این را برای آن‌ها گفت. علی ای حال سند از حیث ضوابط تقسیم رباعی، طبق اصطلاح متاخرین صحیح نیست. اگر هم «ابن جریر» عامی باشد، حَسن هم نیست. موثق بودنش به این بر می‌گردد که توثیق شده باشد، عبد الله بن جریر معلوم نیست. نمی‌دانم اسم او در کتب اهل‌سنت آمده یا نه. نشد بگردم. اما در اینجا توثیقی نشده است. لذا به غیر آن سه دسته اصلی ملحق می‌شود، به چهارمی ملحق می‌شود.

تاملی در حذف احادیث ضعیف در کتب «منتقی الجمان» و «حبل المتین»

مرحوم شیخ بهائی در حبل المتین فرمودند من روایات صحاح و حسان و موثقات را می‌آورم. همچنین پسر شهید، صاحب معالم هم همین کار را قبل از شیخ بهائی انجام داده بودند. این مسیری بود که قابل بررسی بود. یعنی آیا این سه تایی کردن و طرح چهارمی، از نظر فنی سر می‌رسد یا نه؟! یا این‌که اصلاً صدمه‌ای به فضای کار حدیث است؟

شروع این حدیث این است: آیا این عبدالله به محضر امام علیه‌السلام رسیدند و جلسه‌ای بوده که امام به‌صورت خطبه شروع کردند؟ «الحمد لله الذی…» گفتند. و الّا در محاوره معمولی بناء بر الحمد لله نیست. البته ممکن است گفته باشند و مانعی ندارد ولی بیشتر مناسب است که یک مجلسی بوده باشد. مجلس رسمی بوده است و حضرت به‌عنوان خطبه‌خوانی این‌ها را فرموده‌اند.

شاگرد: طبق ضوابط، این حدیث ضعیف به حساب می‌آید؟

استاد: ما که نمی‌خواهیم ضابطه را به هم بزنیم. روایت ضعیف است. مرحوم صاحب معالم در «منتقی الجمان في الأحاديث الصحاح و الحسان» و شیخ بهائی در «الحبل المتین» اصلاً ضعاف را نمی‌آورند. من نمی‌خواهم بگویم روایت ضعیف، ضعیف نباشد. من می‌گویم با این‌که فرض گرفتیم در مبنای شما ضعیف است، ولی موضوع که نیست. برای استظهارات، جمع‌بندی ها و بسیاری از چیزها به کار می‌آید. لذا اگر قرار باشد هر چه ضعیف شد و جزء این سه تا نبود از قاموس تدوین بیرون ببرید، به فضای تحقیق صدمه بزرگی می‌خورد. من این را عرض می‌کنم. نمی‌خواهم بگویم ضعیف هستند.

مرحوم مجلسی در مرآة گاهی می‌گویند «ضعیفٌ علی المشهور»، یعنی جاهایی که صریحاً تضعیف شده است. اما جایی که مجهول است و اصلاً ذکری در آن نیامده، معمولاً ایشان بناء ندارند بگویند ضعیف است. ولو طبق ضوابط ضعیف می‌شود ولی می‌فرمایند «مجهولٌ». ببینید تعبیر «مجهولٌ» یعنی چرا بگوییم ضعیف است؟! اینجا ما نمی‌شناسیم، نه ذمش آمده و نه مدحش آمده است.

علی ای حال آیا امام علیه‌السلام در این حدیث شریف می‌خواهند بگویند خدا را نمی‌توان دید و حس کرد؟ آیا فقط همین مقصود است؟ یا نه، یک مقصود دقیق و معرفتی خاصی است که در کلاس می‌توانیم مطرحش کنیم؟ «لایحس ولایجس و لایمس و لایدرک بالحواس الخمس». امام علیه‌السلام چطور ترتیبی برقرار کرده‌اند؟ اینجا است که اگر بخواهیم آن احتمال را پی جویی کنیم مجبوریم از آن ارتکازات مبهمی که خودمان از حس و جس و مس داریم، بیشتر دقیق بشویم. تمایز دقیق این کلمات را از هم متوجه بشویم. اگر به یک چیز خوبی رسیدیم، برگردیم و ببینیم می‌توانیم از آن معانی دقیق و لغوی یک ترتیب و نظم خاصی استفاده کنیم یا نه؟ خود امام علیه‌السلام هم فرموده‌اند: «إِنِّي لَأُحَدِّثُ اَلنَّاسَ عَلَى سَبْعِينَ وَجْهاً لِي فِي كُلِّ وَجْهٍ مِنْهَا اَلْمَخْرَجُ»⁴؛ مخرج، یعنی محمل. یعنی من هر حرفی که می‌زنم، اگر از خود من بپرسید برای شما هفتاد جور معنا می‌کنم. خیلی است! از آن هفتاد جور معنا ارائه می‌دهم. لذا در فضای طلبگی ما باید روی محتملات جلو برویم، تا ببینیم در آن فضاها ممکن است احتمالی به ذهنمان بیاید یا نه.

«تحسس» پی جویی از روی احتمال

«تجسس» پی جویی از روی یقین

خب آیا «حس» با «جس» و «مس» تفاوتی دارد یا نه؟ فعلاً ثلاثی مزید آن را کنار بگذاریم. اصل معنای ثلاثی مجرد را در نظر بگیریم. فعیل «حسّ»، «حسیس» است. «لَا يَسۡمَعُونَ حَسِيسَهَا وَهُمۡ فِي مَا ٱشۡتَهَتۡ أَنفُسُهُمۡ خَٰلِدُونَ»⁵؛ «حسیس» از ماده «حس». «حسیس» در اینجا به چه معنا است؟ ضمیر «ها» به نار بر می‌گردد. اهل بهشت اصلاً حسیس نار را نمی‌شنوند. جالب‌ترش که از یک باب است و شاید بتوان استیناس کرد، در قرآن شریف داریم «يَـٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ ٱجۡتَنِبُواْ كَثِيرا مِّنَ ٱلظَّنِّ إِنَّ بَعۡضَ ٱلظَّنِّ إِثۡم وَلَا تَجَسَّسُواْ وَلَا يَغۡتَب بَّعۡضُكُم بَعۡضًا»⁶، اما در آیه شریفه دیگر حضرت یعقوب علیه‌السلام به پسرانشان می‌گویند: «يَٰبَنِيَّ ٱذۡهَبُواْ فَتَحَسَّسُواْ مِن يُوسُفَ»⁷. آن جا «لاتجسسوا» بود، اینجا «فتحسسوا» است. خودمان باشیم، وقتی این آیه را نگاه می‌کنیم چه تفاوتی به ذهنمان می‌آید؟ در این آیه بگوییم «یا بنی اذهبوا فتجسسوا من یوسف»، ارتکاز شما جور در می‌آید؟! بگوییم بروید از یوسف تجسس کنید؟! به ارتکاز من که اصلاً نمی‌آید که بگوییم «بروید از یوسف تجسس» کنید. اما «تحسس» درست است. چرا؟ یک احتمالی را می‌گویم تا بحث جلو برود. «تحسس» این است که دنبال یک احتمال و محتمل هستیم. اما در «تجسس» محتمل نیست، ابجه تحقیق متیقن است ولی می‌خواهیم زوایایش و امور پنهانش را به دست بیاوریم. «لاتجسسوا» یعنی کسی است که می شناسیدش، نروید پاپیش بشوید، از امور مخفیه او تفحص نکنید. اما در «يَٰبَنِيَّ ٱذۡهَبُواْ فَتَحَسَّسُواْ مِن يُوسُفَ» شما نمی‌دانید یوسف هست یا نیست؛ «وَلَا تَاْيۡـَٔسُواْ مِن رَّوۡحِ ٱللَّهِ»⁸؛ مأیوس نباشید و به احتمال بروید. پس «تحسس» همین‌طور رفتنی است، بدون این‌که دقت خاصی روی آن شخص معین باشد.

اگر بخواهیم در رفتارهای خودمان مثال بزنیم، می‌خواهم به ذهن شریف شما یک چیزی بیاید تا بعداً ببینیم در کتاب‌های لغت به چه صورت است. شما در خیابان می‌روید، هر روز از خیابانی رد می‌شوید، همین جور هم چشمتان باز است و نگاه می‌کنید. تابلوها را دیده‌اید. اینجا کسی می‌گوید در فلان خیابان فلان مغازه هست یا نیست؟ می‌گویید گویا تابلوی آن به چشم من خورده است. ببینید شاید در اینجا تحسس درست باشد؛ یعنی شما به‌دنبال یک چیزی می‌روید اما نه با عنایت به پی چویی. ولی یک وقتی در خیابان راه می‌افتید و به‌دنبال یک تابلوی خاص می‌گردید. این‌ها مثال‌هایی است که باید ببینیم با کدام یک از آن‌ها جور در می‌آید.

خب اگر این جور باشد، حضرت در اینجا سه واژه را ردیف کرده‌اند. با حواس خمس فرق دارد؟ متداخل است؟ عطف مجموع به مفردات و اعضاء است؟ کدام یک است؟ چون حضرت در اینجا کلمه «خمس» را به کار برده‌اند، دیگر نمی‌توان گفت عطف عام به خاص است. حواس خمس یک جور عمومیت ندارد، حواس خمس مجموع آن‌ها است. وقتی مجموع آن‌ها است، عطف مجموع به اعضائش می‌شود. کدام یک از این‌ها است؟

معنای «ج» در معجم اشتقاقی

قبل از این‌که کتب لغت را بخوانیم، از کتاب المعجم الاشتقاقی الموصل حسن جبل یادآوری کنم. خود ایشان وفات کرده است. جلوترها هم عرض کردم پسر ایشان مجدداً کتاب را با یک چاپ جدید و با خیلی اضافات چاپ کرده‌اند. ایشان در مقدمه کتاب، برای هر حرفی یک معنایی را ذکر می‌کند. وقتی می‌خواهد برای هر حرفی معنایی را ارائه بدهد، کلماتی را بررسی می‌کند که غیر از آن حرف، در آن کلمه نباشد. مثلا کلمه «حسّ» و «جسّ» را ببینید. وقتی ایشان می‌خواهد جیم را معنا کند، می‌گوید:

والجيم: تعبّر عن تجمُّعٍ هَشّ له حدة ما. أخذًا من "أَجِيج النار: تلهُّبها / توقدها. وماء أجَاج: شديد الملوحة والحرارة… وكذلك "الجاجَة: الخرزة الوضيعة التي لا قيمة لها "فعدم قيمتها هشاشةٌ وضعفٌ معنوي⁹

قبلاً عرض کردم کتاب ایشان یک فصلی در فقه اللغه ایجاد کرده است. هنوز هم خیلی معروف نشده است. اگر اهل لغت نسبت به مضیقه های این کتاب کاری نکنند، خیلی آثار بدی می‌گذارد. شبیه مضیقه هایی است که در الخصائص ابن جنبی بود؛ الآن بیش از هزار سال گذشته اما خصائص ادامه پیدا نکرد که نکرد. من جلوتر هم عرض کردم. این کتاب هم همین‌طور است. یک کتابی است که لغت را ریاضی وار کرده است، لغت را دقیق کرده است. مخصوصاً با امکانات امروزی مثل هوش مصنوعی و برنامه‌نویسی، اگر روالی که ایشان جلو رفته را پی بگیریم یک دم و دستگاهی به پا می‌کند. اما دم و دستگاهی است که از مضیقه های آن را حل نکنیم، صدمه می‌زند. قبلاً دو-سه جلسه راجع به مضیقه هایی که در مبانی ایشان دخالت دارد بحث کردیم. ولی خب حالا ببینیم ایشان چه کار کرده است. ایشان می‌گوید حروف عله را کنار بگذاریم. الف و یاء و واو هیچی! این‌ها می‌آیند و می‌روند؛ در کلمات محوریتی ندارند. این‌ها را که کنار گذاشت، بدون این‌ها کلمات را به‌صورت دو تایی شروع می‌کند و به سه تایی ختم می‌کند.

مثلاً کلمه «جسّ» را ایشان با جیم و سین می‌آورد، بعد هر کلمه دیگر مانند «جسد»، «جسم» و… را به‌دنبال آن می‌آورد. آن‌ها را در یک باب جمع می‌کند. بعداً هم می‌گوید صوت حرف، معنا دارد. متناسب با یک معنا است. اصلاً خود کیفیت صوت، آگوستیکش و فونوتیکش با یک معنا تناسب دارد. در لغت می‌گردد و آن معنا را پیدا می‌کند. ولی فقط این نیست. اگر فقط این بود، خیلی سست می‌شد. بلکه او با استفاده از استعمالات عرب پی جویی می‌کند. لذا الآن جیم را ببینید.

«والجيم: تعبّر عن تجمُّعٍ هَشّ»؛ یک چیزی جمع بشود اما سست باشد. یک چیزی جمع می‌شود ولی با بافت محکم. یک چیزی جمع می‌شود ولی با بافت سست. «له حدة ما»؛ یک تیزی و حدتی در آن هست. می‌گوییم از کجا می‌گویی؟ می‌گوید: «أخذًا من "أَجِيج النار: تلهُّبها / توقدها»؛ اجیج چه لغتی است؟ یک همزه در آن هست و بقیه اش هم جیم است. او برای همزه معنایی قائل نیست، لذا به‌عنوان عضو کلمه قرار نمی‌دهد. می‌گوید بنابراین تمام معنای اصلی «اج» همان جیم است. لذا روی آن متمرکز بشوید و ببینید «اجّ» به چه معنا است. «وماء أجَاج: شديد الملوحة والحرارة».

«وكذلك "الجاجَة: الخرزة الوضيعة التي لا قيمة لها "فعدم قيمتها هشاشةٌ وضعفٌ معنوي». «وَأَهُشُّ بِهَا عَلَىٰ غَنَمِ»¹⁰؛ عصایم را به برگان درختان می‌زنم، برای گله ام می‌ریزد. لغویین هم در ماده «هشیش» فرموده‌اند. ایشان بعد «سین» را می‌گوید.

شاگرد: گویا جیم یک شدتی دارد… .

استاد: «اجیج النار تلهبها»؛ وقتی یک دفعه آتش لهیب می‌زند، یک مجتمعه ای بالا می‌آید ولی سفت و سُر نیست.

شاگرد: «الجاجَة: الخرزة الوضيعة التي لا قيمة لها».

استاد: چیزهایی لب دریا هست که صدف نیست و محکم نیست. همین که به دست می‌آورید حالت سنگ ریزه دارد ولی خرد می‌شود.

شاگرد: شدت که ندارد.

استاد: ایشان که شدت را نمی‌گوید. حدة که به‌معنای سفتی نیست. حدت به‌معنای یک نحو تیزی است. بعداً هم در موارد لغتش پیدا می‌کند. البته این‌ها را که می‌گویم برای شروع ذهن شما مطرح می‌کنم. خود این کتاب، مفصل انس می‌خواهد تا ببینید ایشان چه کار کرده است. عرض کردم کتاب ایشان نقطه عطفی در فقه اللغه است. ظاهراً هنوز در محافل فقه اللغه به نقد نیامده است. نقد درست و حسابی منظورم هست. اگر آمده من خبر نداریم. بیش از ده سال است که ایشان فوت کرده است.

علی ای حال ایشان تک‌تک این‌ها را معنا کرده است. من اصل معنا منظورم است. بعد از این‌که ایشان این‌ها را به تفصیل گفته، اگر می‌خواهید راحت‌تر باشید، صفحه چهل ملخص دارند؛ «ملخص المعنى اللغوي العام لكل من الحروف الهجائية بإيجاز». ایشان در مورد جیم گفته: «ج تجمعٌ هش مع حدة ما». در مورد سین گفته: «س امتدادٌ بدقةٍ وحدة». البته باید با کلماتی که ایشان برای خصوصیات صوت به کار می‌برد، مانوس باشیم. مثلاً «حدة»ای که ایشان می‌گوید، منظوری دارد. در کل کتاب باید مواردی‌که در آن‌ها حدّت به کار رفته را ببینیم، بعد ببینیم منظورش از حدت چیست. روی حساب اقتضای سنم نشده که ببینم. من به‌عنوان فضای طلبگی به لغت خیلی علاقه داشتم. ولی خب این کتاب‌ها نبود، امکانات الآن هم نبود. اندازه‌ای که امکانم بود خیلی مراجعه و یادداشت برداری داشتم. علاقه‌ام زیاد بود. ولی الآن اقتضایش نیست که ببینم. الآن با امکانات امروزی سریع می‌توانید این‌ها را جمع‌آوری کنید و دسته‌بندی کنید.

معنای «ح» در معجم اشتقاقی

ایشان برای «حاء» می‌گوید: «ح احتكاكٌ بعرض وجفاف»؛ وقتی حاء می‌گویید حلق به حالتی در می‌آید. ایشان حاء را به این صورت می‌فرمایند: «والحاء: تعبر عن جفاف في الباطن»؛ چیزی که داخلش حالت خشکی دارد و رطوبت ندارد. «مع احتكاك بِعِرَض يبرِز وجود الممر الجاف في الجوف»؛ می‌گوییم این را از کجا می‌گویی؟ می‌گوید: «وذلك أخذا من "الأُحاح»؛ یعنی می‌خواهد فقط در آن حاء باشد. «احاح» به چه معنا است؟ «العَطش (جفاف في الباطن)». «ومن "أَحَّ بمعنى: سَعَلَ " (احتكاك)»؛ یعنی سرفه کردن.

عرض کردم اول باید مطالبی که ایشان گفته را تصور کنیم. خوبی کار ایشان این است که فقط ریاضی وار رفتار نکرده است. از متن استعمالات عرب اصطیاد کرده و بحث می‌کند و شاهد می‌آورد. خب این برای حرف ایشان بود که «حسّ» را به همین معنایی که گفتم معنا کرده است.

خب حالا التحقیق را ببینیم. در التحقیق «جسّ» را به این صورت معنا می‌کنند؛ از برخی از لغویین معنا را ذکر می‌کنند.

مصبا- جَسَّهُ بيده من باب قتل، و اجْتَسَّهُ ليتعرّفه…

مقا- جسّ: أصل واحد و هو تعرّف الشي‏ء بمسّ لطيف.

مفر- أصل الجَسِّ مسّ العِرْقِ و تعرّف نبضه للحكم به على الصحّة و السقم، و هو أخصّ من الحسّ، فانّ الحسّ: تعرّف ما يدركه الحسّ، و الجَسُّ: تعرّف حال ما من ذلك.

و التحقيق‏ أنّ الجَسَّ هو التعرّف و التخبّر بتدبير و لطف، و الحسّ أعمّ منه لكونه مطلق الإدراك و الإحساس. وَ لا تَجَسَّسُوا وَ لا يَغْتَبْ بَعْضُكُمْ‏؛أي لا تتعرّفوا و لا تتخبّروا في أحوال الأفراد ‏¹¹

«… أصل الجَسِّ مسّ العِرْقِ و تعرّف نبضه للحكم به على الصحّة و السقم»؛ اصل معنای «جسّ» حس خاصی است. نبضش را می‌گیرید تا ببینید تب دارد یا ندارد. لذا تجسس هم که می‌گویند به این دلیل است که دنبال کار می‌رود تا از باطن کار سر در بیاورد. یک بدنی است، وقتی نبض را می‌گیرد یعنی دارد تجسس می‌کند. یعنی یک امر باطنی را از این بدن به دست می‌آورد.

شاگرد: در «تحسس» یک نیت خیر وجود دارد؛ «فَتَحَسَّسُواْ مِن يُوسُفَ». اما در «تجسس» نیت منفی است. می‌خواهد اشکالی را از دیگری به دست بیاورد تا با او مقابله کند.

استاد: این‌ها عنایات خوبی در لغت است. مثلاً در اشتقاق کبیر «جوس» هم داریم؛ «فَجَاسُواْ خِلَٰلَ ٱلدِّيَارِ»¹². «جاسوا» یعنی حتماً نیت بد دارند؟! «بَعَثۡنَا عَلَيۡكُمۡ عِبَادا لَّنَآ أُوْلِي بَأۡس شَدِيد فَجَاسُواْ خِلَٰلَ ٱلدِّيَارِ»، «عبادا لنا» یعنی نمی‌خواهند کار بد کنند. آیا در «جاسوا» معنای منفی هست؟!

شاگرد: خب اینجا از قرینه می‌فهمیم.

استاد: خب ممکن است در آن جا هم از قرینه بفهمیم. «وَلَا تَجَسَّسُواْ»¹³ هم به اعتبار قرینه داخلیه «یغتب» و «انَّ بَعۡضَ ٱلظَّنِّ إِثۡم» منفی است.

شاگرد2: «لَا يَسۡمَعُونَ حَسِيسَهَا» هم حالت منفی دارد.

استاد: بله، آن جا هم با قرینه حالت منفی دارد. یعنی «حسیس النار» بار منفی در موضوع و مورد دارد.

این راهی که آقای حسن جبل می‌رود، خیلی جالب است. چون از طبایع اصوات جلو آمده، ابتدا به ساکن معنای همه الفاظ خنثی می‌شود. یعنی ابتدا به ساکن، روح معنا، نه بار ارزشی مثبت دارد و نه بار ارزشی منفی دارد. یک معنای ریاضی وار خنثی است تا بعداً ببینیم معنای لغوی با معنای عرفی با هم تفاوت می‌کنند. اصولیین هم دارند؛ ما یک معنای عرفی داریم و یک معنای لغوی. در این مسیری که ایشان می‌آید یک معنای لغوی پیدا می‌کنیم که آن وقت کاربردهای آن نزد عرف در کثرت استعمال در موارد مختلف بارهای مثبت و منفی پیدا می‌کند. ولی همین ملاحظات خیلی مهم است.

شاگرد: نسبت به کار ایشان یک نحو تحسین در کلامتان بود که استعمالات عرب را هم نگاه می‌کند. ولی لزوماً در عرف به این صورت نیست که همیشه ارتباط طبعی را در نظر بگیرند، گاهی وقت ها ممکن است از آن ارتباط طبعی فاصله گرفته باشند. لذا تبعیت آن همیشه خوب نیست.

استاد: ببینید در این‌که اصل زبان، با آن تناسب ها بوده، به‌خصوص روی مبنایی که بگوییم اساساً اصل زبان‌ها مثل یک درختی را تشکیل می‌دهد که آن لبّ و جوهره و ریشه همه زبان‌ها زبان عربی اصلی است که واضع آن خداوند متعال است. اگر خداوند متعال واضع زبان است، روی حکمت کار انجام می‌دهد. نه روی جزاف؛ مواضعه ای که دوسوسور گفت! اگر به این صورت باشد، الآن هم این‌ها دارند کار خودشان را انجام می‌دهند.

شاگرد: وضع خداوند متعال برای اصل الفاظ است. اما این‌که عرف یک لفظی را برای یک معنا به کار می‌برند، گاهی ممکن است از معنای طبعی خود خارج شده باشد.

استاد: درست است. یکی از قواعد مهم همین است که ما در بعضی از موارد ما به تاریخ آن لغت نیاز داریم. به یک نقطه ی عطفی برسیم که یک مواضعه‌ای در آن دخالت کرده باشد.

شاگرد: در روش ایشان نیاز به اطمینانی هست که این لغت عرب، با آن سؤالات ریاضی می‌سازد.

استاد: یعنی با اصل کاربرد عرب. حالا این بحثش جای خودش باشد. این‌که ایشان سراغ این می‌رود که خود حرف را پیدا کند، کاربرد عرب، خیلی ایشان را دور نمی‌برد. یعنی سراغ یک لغات بسیط می‌رود که فقط جیم در آن‌ها هست؛ «اجّ». چون این جور است، گویا در ذهن عرب، حروف عله در کلمات نقش پر رنگی ندارند. نقش پر رنگ در ذهن عرب، همان جیم است. خیلی از این دور نمی‌رود. ولی من برخورد کرده‌ام؛ خیلی از جاها می‌بینید انسان از او این معانی را نمی‌پذیرد. ما از مضیقه هایش بحث کرده‌ایم. مهم است و شوخی نیست. اگر به آن‌ها نرسند و به این کتاب ضمیمه نشود، و روی هر چه ایشان گفته تبنّی شود، به مشکل بر می‌خورند. یکی از مشکلات کار ایشان این بود که سراغ مواد رفته بودند.

معنای «جسّ» و «حسّ» در التحقیق

«و التحقيق‏ أنّ الجَسَّ هو التعرّف و التخبّر بتدبير و لطف، و الحسّ أعمّ منه»؛ مثالی که من عرض کردم نزدیک فرمایش ایشان است. شما در خیابان رفته‌اید و تابلو را دیده‌اید، اما روی حساب خاص به تابلو نگاه نکرده‌اید. به خیابان می‌روید و با چشمتان می‌بینید. شما تابلوها را احساس می‌کنید ولی «لاتجسّ». «تجس» جایی است که با یک نگاه خاصی به‌دنبال تابلویی هستید، یا می‌بینید جنس تابلو چیست، یا ببینید در مغازه چه می‌‌فروشند. خلاصه یک تدبر و نگاه خاصی در آن هست. «وَ لا تَجَسَّسُوا وَ لا يَغْتَبْ بَعْضُكُمْ‏؛أي لا تتعرّفوا و لا تتخبّروا في أحوال الأفراد». این معنای «تجس» بود.

ایشان معنای «حسّ» را به این صورت فرموده‌اند:

مصبا- الحِسُّ و الْحَسِيسُ: الصوت الخفيّ، و حسّه حسّا فهو حَسِيسٌ مثل قتله قتلا فهو قتيل وزنا… مقا- حسّ: أصلان، فالأوّل غلبة الشي‏ء بقتل أو غيره، و الثاني حكاية صوت عند توجّع و شبهه. فالأوّل: الحِسُّ القتل- إِذْ تَحُسُّونَهُمْ بِإِذْنِه. و التحقيق‏ أنّ الأصل الواحد في هذه المادّة: هو الاحاطة و الغلبة روحا و فكرا و قدرة، أي السلطة المعنويّة. ‏¹⁴

«إِذۡ تَحُسُّونَهُم بِإِذۡنِهِ»¹⁵؛ یکی از معانی خیلی جالب «حس» که در اذهان نیست، معنای «قتل» است.

مقاییس هم می‌گوید: «حسّ: أصلان، فالأوّل غلبة الشي‏ء بقتل أو غيره، و الثاني حكاية صوت عند توجّع». خود ایشان می‌گوید: «و التحقيق‏ أنّ الأصل الواحد في هذه المادّة: هو الاحاطة و الغلبة روحا و فكرا و قدرة، أي السلطة المعنويّة»؛ حس این است که یک جور سلطه پیدا کند. سلطه‌ای که با انواع چیزها حاصل می‌شود. بعداً هم شروع می‌کنند سلطه صوتی و معنوی را می‌گویند.

معنای «س» در معجم اشتقاقی

لغت بعدی کلمه «مس» است. امام علیه‌السلام فرمودند «لایحس ولایجس و لا یمس». مس چیست؟ در این سه کلمه‌ای که امام علیه‌السلام فرمودند، در اشتقاق کبیر یا کبارش…؛ چون برخی اشتقاق کبیر را اشتراک در دو حرف معنا می‌کنند. اما اگر در یک حرف هم بگوییم از مبادی اشتراک کبیر یا کبار است، خب الآن اینجا خوب است، تمام چیزهایی که میم و سین در آن‌ها هست، شریک با او می‌شوند؛ «مسح، لمس» در میم و سین با آن شریک هستند. در یک حرف هم کلمات «جس، حس و مس» در سین مشترک می‌شوند. سین چه کار می‌کند؟ آقای حسن جبل می‌گوید تلفظ سین را ببینید؛ با یک صفیر زیر و تیز نفوذ می‌کند. لذا ایشان می‌گوید: «س امتدادٌ بدقةٍ وحدة»¹⁶. دقت، نه یعنی دقیق بودن. دقت یعنی ریزی. مثل آرد. «س امتدادٌ بدقةٍ وحدة»؛ چون صدای سین صفیر است و سوت است و زیر است و بم نیست. چرا امتداد است؟ چون انفجاری نیست. یعنی از حروفی است که می‌توانید ادامه اش بدهید. راه بسته نمی‌شود. بعدش هم صفیر دارد. امتدادش برای این است که انفجاری نیست، انسدادی نیست. دقتش برای این است که صدای سوتش زیر است و بم نیست. حدتش هم برای این است که این صفیر، تند است. یعنی اگر این صفیر زیر را یواش یواش با شدت نگویید، دیگر حدت نمی‌شود. نمی‌دانم ایشان در علم اصوات استاد بوده یا نه. می‌توانیم در شرح حالش ببینیم. مهم است که کسی خود فن علم الاصوات را هم بلد باشد.

«حس» و «مس» و «جس» در سین شریک هستند. اگر سین به این معنا باشد، فعلاً می‌فهمیم که سین در این کلمات می‌خواهد از یک مبدائی آغاز بشود و شروع کند و به‌سوی یک شیئی برود؛ با حالت امتدادٌ بدقة. یعنی «حس» یک چیز مشت پر کن نیست. حس از سنخ سنگ و چوب نیست. لطیف است. «بدقة و حدة»؛ با یک ظرافتی. البته نمی‌دانم کاربرد حدت نزد ایشان چیست.

البته شین و سین نزدیک هم هستند. شین هم همین‌طور است. فقط در شین، تفشی است که قبلاً عرض کردم؛ در امثال «تشجر»، «شعبه»، «شجره» و … تفشی هست، لذا پخش می‌شوند. اما در سین این‌گونه نیست، بلکه در آن یک تجمع هست. می‌گویند کامل‌ترین حرف هم سین است. زُبر و بینات آن شصت است. مرحوم میرداماد رضوان‌الله‌علیه، یک کتاب قبسات دارند که در حکمت است و خیلی معروف است. یک کتاب جذوات دارند که به معروفی قبسات نیست. ولی آن هم کتاب کوچکی است ولی خیلی خوب است. یکی از کارهایی که مرحوم میرداماد در جذوات انجام داده‌اند، این است که طبایع حروف را بیان کرده‌اند. یعنی تمام حروف الفباء را بررسی طبعی کرده‌اند. مثلاً طبع و خصوصیات سین. ما از آن‌ها سر در نمی‌آوریم. فقط می‌توانیم ظاهرش را ببینیم و در حد مفهوم الفاظ تصوری کنیم تا بعداً ببینیم مقصود این اعزه چیست.

خب این سؤال برای ما مطرح است که آیا «حس» و «جس» و «مس» با «لایدرک بالحواس الخمس» فرق دارد؟ امام علیه‌السلام می‌گویند وقتی می‌خواهید سراغ خداوند بروید، به ترتیب، اول یک حالت حس در شما پدید می‌آید، بعد یک حالت «جس» در شما پدید می‌آید، بعد یک حالت «مس» پدید می‌آید و بعد «حواس خمس» است. یعنی آن «مس»ای که در حواس خمس است، با آن چه که اول گفته اند تفاوت می‌کند.

معنای «مس» در التحقیق

شاگرد: معنای «مس» را بفرمایید.

استاد: در التحقیق ذیل ماده «مسح» یک مقایسه خوبی کرده‌اند.

و التحقيق‏ أنّ الأصل الواحد في المادّة: هو إمرار شي‏ء على شي‏ء آخر في المسّ، سواء كان باليد أو بعضو آخر، و سواء كان النظر الى إذهاب شي‏ء في الماسح أو الممسوح أم لا. و الْمَسُّ: مجرّد لصوق بينهما بارادة و إحساس أم لا. و اللمس: يعتبر فيه الإحساس¹⁷

«اللمس: يعتبر فيه الإحساس»؛ ایشان می‌فرمایند «لمس» به‌معنای برخورد است. وقتی توپ را به دیوار می‌زنید، می‌گویید این توپ دیوار را مس کرد، اما نمی‌گویید لمس کرد. لمس، مسّی همراه با احساس است. این را در ماده «مسح» فرمودند. در ذیل ماده «مس» هم می‌فرمایند:

و التحقيق‏ أنّ الأصل الواحد في المادّة: هو إصابة في لمس، سواء كان بإرادة و إحساس أم لا، و سواء كان باليد أو بغير ذلك.¹⁸

کثرت استفاده از ماده «مسّ» در قرآن کریم

البته در نظرتان باشد که در آیات شریفه استعمالات بسیار جذابی برای «مس» آمده است. «الَّذِي يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطَانُ مِنَ ٱلۡمَسِّ»¹⁹،«إِنَّ ٱلَّذِينَ ٱتَّقَوۡاْ إِذَا مَسَّهُمۡ طَـٰٓئِف مِّنَ ٱلشَّيۡطَٰنِ تَذَكَّرُواْ»²⁰، «لَّا يَمَسُّهُۥٓ إِلَّا ٱلۡمُطَهَّرُونَ»²¹، «مَسَّنَا وَأَهۡلَنَا ٱلضُّ»²²، «مَّسَّتۡهُمُ ٱلۡبَأۡسَآءُ وَٱلضَّرَّآءُ»²³. خصوص کلمه «مسح» هم هست، اما به گمانم در آیات شریفه کلمه «مس» شصت و یک مورد آمده است. ان شاءالله با تأمل در آیات شریفه می‌توانید معنای خوبی به ما افاده کنید.

والحمد لله رب العالمین

کلید: معنای مس، معنای تجسس، معنای تحسس، معجم اشتقاقی، المعجم الاشتقاقی الموصل، حسن جبل، عبد الله بن جریر، معرفت خداوند، امکان معرفت، معرفت حصولی، معرفت حضوری، معرفت شهودی، فقه اللغه