بسم الله الرحمن الرحیم

جلسات مباحثه توحید صدوق قده-سال ۱۴۰۲

بسم الله الرحمن الرحيم

سلسه درس­گفتارهای شرح توحید صدوق در سال 1402 ش؛

جلسه­ی دهم: 22/9/1402 ش.

دو احتمال در فقره­ی «لیس بینه و بین معلومه علمٌ غیرُه» و «علمُ غیرِه»

در حال بحث از صفحه هفتاد و سوم بودیم. در این جمله‌ای که خواندیم، نسخه­ی کافی شریف، اضافه‌ای داشت. حضرت علیه السلام فرمودند:

«وعلمها لا بأداة ـ لا يكون العلم إلا بها ـ وليس بينه وبين معلومه علم غيره ، إن قيل كان فعلى تأويل أزلية الوجودوإن قيل : لم يزل فعلى تأويل نفي العدم»¹.

«و ليس بينه وبين معلومه علم غيره»؛ «علم غیره» را به‌صورت توصیف خواندیم. توحید صدوق، شروح زیادی ندارد، اما روایتی که در اینجا باشد و در کافی هم باشد، شروح زیادی دارد. چون شروح کافی، بیشتر است. این خطبة الوسیله بود که در جلد هشتم، روضه­ی کافی، به‌طور مفصل آمده بود. لذا مرحوم مجلسی در مرآة، خطبه را توضیح می‌دهند. ایشان می‌فرمایند: محتمل است «علمُ غیرِه» هم بخوانیم. «لیس بینه و بین معلومه علمُ غیره»؛ یعنی معلم ندارد. یک علم دیگری بین خداوند و بین او، فاصله نیست. این هم احتمالی بود که ایشان در مرآة فرموده بودند. نوع شراح کافی – مرحوم میرداماد و ملاصالح - را مروری کردم،‌ در «علمٌ غیرُه»، «غیره» را به ذات زده بودند. یعنی «علمٌ غیر اللّه». این‌طور به ذهن­شان آمده است که «لیس بینه و بین معلومه علمٌ غیر اللّه»، یعنی غیر ذاته. این هم شروحی که در اینجا بود.

اختلاف نسخه­­های کافی

در روضه­ی کافی که این خطبه­ی شریفه آمده است، عبارت این است: «لیس بینه و بین معلومه علمٌ غیره، به کان عالما بمعلومه». از این عبارت یک انسباق بدوی می‌شود در این‌که «علم غیره»، یعنی غیر اللّه. ولی وقتی دقت کنید، می‌بینید ملازمه­ای ندارد. هم می‌تواند «معلوم غیره»، غیر اللّه باشد، که «به کان عالما بمعلومه» و می‌تواند به‌معنای غیر معلومه باشد، نه غیر اللّه و غیر ذاته. در نسخه­ی تحف العقول، «به» را ندارد. در تحف به این صورت آمده است: «لیس بینه و بین معلومه علمٌ غیره کان عالما لمعلومه». از نسخه­ی تحف، این‌طور یادم هست. این مطالبی است که از جمله­ی هفته قبل مراجعه کردم.

علم ذاتی و علم فعلی در فقره­ی «لیس بینه و بین معلومه علم غیره»

شاگرد: اگر «غیره» را به ذات بزنیم، یک نحوه امتزاج تصور نمی‌شود؟

استاد: اگر غیر را به ذات بزنیم، این محذور لازم می‌آید؟

شاگرد: بله.

استاد: خیر؛ مسأله­ی عینیت صفات با ذات می‌شود. چون برای مسأله­ی صفات، در روایات اهل البیت علیهم‌السلام کلاس­هایی را رده‌بندی کرده‌اند. یک رده­ی خیلی مهم، عینیت صفات با ذات است. در قبال کسانی که به تعدد قدما قائل شده بودند. صفات را یک امر ثابت زائد بر ذات گرفته‌اند. در قبال آن‌ها در این کلاس فرموده‌اند که خیر، ذات او با صفت دو تا نیست: «لیس بینه و بین معلومه علمٌ غیر ذاته»؛ یعنی صفت علم او عین ذاتش است. وقتی ناظر به آن باشد این لازمه را ندارد.

شاگرد ٢: اگر معلوم را حاصل علم فعلی بدانیم، طبیعتاً «غیره» تنها به معلوم می‌خورد. اما اگر علم قبل از ایجاد باشد، اجمال در عین کشف تفصیلی باشد، به ذات می‌خورد. این درست است یا خیر؟ یعنی نمی‌توانیم این تفصیل را بین معلوم قائل شویم و بعد بگوییم مرجع ضمیرش چیست.

استاد: یعنی اگر «غیر» به «معلوم» بخورد، فقط ناظر به علم فاعل بالرضا مربوط می‌شود که عین خود فعل است. معنایی غیر از آن پیدا نمی‌کنیم.

شاگرد ٢: اگر قبل از ایجاد باشد، چطور؟

علم الهی قبل الایجاد

استاد: اگر علمی باشد که مبدأ است؛ همیشه مثال می‌زدم و می‌گفتم: علمی که تابع معلوم است، مثل زید قائم است که شما او را می‌بینید و می‌گویید «علمت أنّ زیدا قائم». اما علمی هم مثل مهندسی است که خانه ایجاد می‌کند. در این مورد می‌گوییم: «علم المهندس بالبیت». این علم مهندس، علم قبل از وجود است. برای آن شیء حالت مبدائیت دارد. این علم است که آن را می‌آورد.

عینیت یک طرفه­ی صفات با ذات، نه ذات با صفات، در کلام علامه­ی طباطبایی

شاگرد ٢: در اینجا مرجع ذات می‌شود و در آنجا مرجع معلوم می‌شود؟

استاد: «غیره» اگر ذات شود، به همین معنا است. یعنی ذات او با صفت او دوئیت ندارد. اما این‌که این عینیت را چطور تحریر کنیم، بحث‌های مفصلی هست. شاید در پنجاه-شصت جلسه، راجع به همین صحبت شد. فرمایش علامه طباطبایی، که در مهر تابان² بود را، زیاد تکرار می‌کردم. ایشان از یک طرف گفته بودند صفات عین ذات است اما ذات عین صفات نیست. یا برعکسش که مکرر صحبت شد.

نفی ذات از صفات در تعبیر «کَمَالُ الإِخلَاصِ لَهُ نفَی ُ الصّفَاتِ عَنهُ»

علی أیّ حال، این از بحث‌هایی بود که مفصل از آن صحبت شد. به گمانم در یک کلمه، آنچه که حرف نهایی هست، همان جمله‌ای است که خود حضرت علیه السلام در نهایت کار فرمودند. اول نهج‌البلاغه در خطبه­ی شریف فرمودند:

«أَوّلُ الدّینِ مَعرِفَتُهُ وَ کَمَالُ مَعرِفَتِهِ التّصدِیقُ بِهِ وَ کَمَالُ التّصدِیقِ بِهِ تَوحِیدُهُ وَ کَمَالُ تَوحِیدِهِ الإِخلَاصُ لَهُ وَ کَمَالُ الإِخلَاصِ لَهُ نفَی ُ الصّفَاتِ عَنهُ لِشَهَادَهِ کُلّ صِفَهٍ أَنّهَا غَیرُ المَوصُوفِ وَ شَهَادَهِ کُلّ مَوصُوفٍ أَنّهُ غَیرُ الصّفَهِ»³.

«أَوّلُ الدّینِ مَعرِفَتُهُ وَ کَمَالُ مَعرِفَتِهِ التّصدِیقُ بِهِ»؛ این کمال به چه معنا است؟ یعنی معرفت مراتب دارد. «اول الدین معرفته»؛ معرفت شروع به کامل شدن می‌کند. می‌رود و می‌رود تا اوج بگیرد. «کمال معرفته التصدیق به»؛ دوباره وقتی تصدیق آمد، خود تصدیق تشکیکی و ذومراتب است.

«وَ کَمَالُ التّصدِیقِ بِهِ تَوحِیدُهُ»؛ توحید درجه­ی بالایی است «وَ کَمَالُ تَوحِیدِهِ الإِخلَاصُ لَهُ»؛ وقتی توحید کامل می‌شود، تازه مرتبه­ی اول اخلاص شروع می‌شود. بعد در اخلاصی که این مراتب را دارد، می‌فرمایند: «وَ کَمَالُ الإِخلَاصِ لَهُ»؛ این مطلبِ خیلی مهمی است. اخلاص کامل می‌شود و به بالاترین درجه می‌رسد و می‌شود «نفَیُ الصّفَاتِ عَنهُ»؛ اگر منظور از این نفی صفات، صرفاً نفی صفات نقصی باشد یا صفات زائده باشد که این ترتیبات را نمی‌خواهد. از این «کمال الاخلاص له نفی الصفات» معلوم می‌شود که حضرت علیه السلام، در مورد اوجِ اوج کلاس و معارف خودشان می‌گویند در دستگاه ما «نفی الصفات» است. بعد از آن هم چیزی نمی‌گویند.

همیشه استنتاج بنده این بود. لذا «نفی الصفات» ظاهری دارد که می‌توان آن را شش-هفت جور معنا کنیم. ولی این عبارت حضرت علیه السلام می‌گوید که در کلاس ما اهل البیت علیهم‌السلام، این «نفی الصفات» رأس هرم دستگاه معرفتی است. یک چیز مهمی در دلش دارد. هر کسی آنجا فهمیده است، فبها. اما اگر نفهمیده است، معانی دیگر هم خوب است، او را اقناع می‌کند.

شاگرد: یعنی می‌خواهید، بفرمایید این‌که می‌گوییم عالم نیست، به این معنا است که جاهل نیست؟

استاد: خیر؛ این‌که اولین کلاس است. حتی کلاس «لیس بجاهل» از عینیت صفات و ذات پایین‌تر است. رده‌بندی‌ای بوده که جلوتر این‌ها را عرض کردم.

شاگرد ٢: نظر شریف­تان در مورد کتاب روضه­ی کافی چیست؟

استاد: بنده که چیزی نیستم تا عرض کنم. تقریباً در ذهن بنده اطمینان هست که این مناقشات در مورد روضه­ی کافی جا ندارد.

خُب، حالا دنباله­ی عبارت را بخوانیم. حضرت علیه السلام فرمودند: «إن قيل كان فعلى تأويل أزلية الوجود».

موافقت احتمال علم فعلی با سیاق عبارت؛ «فارق الاشیاء»

شاگرد: شما «علمٌ غیرُه» خواندید؟

استاد: بله؛ ما به‌صورت توصیفی خواندیم. مرحوم علامه در مرآة العقول دو احتمال دادند. یکی «علمٌ غیره» و یکی «علمُ غیرِه». احتمال دیگری هم در ذهن شما هست؟

شاگرد: می‌خواستم ببینم شما کدام یک از این‌ها را پذیرفتید.

استاد: در این‌که اشیاء مطرح شده است، آنچه که در ذهن بنده انسب است، این است که در اینجا کلام حضرت علیه السلام بر سر علم فعلی است؛ نه علم ذاتی، به انواعی که علم ذاتی را معنا کنیم. یا به آن نحو ینبوع، که ذات ینبوع است یا به نحو علم اجمالی در عین کشف تفصیلی که صاحب اسفار دارند، یا آنچه که مشاء می‌گویند (صور) یا آنچه که اشراقیین می‌گویند (به نحوین). ولی اینجا فعلاً در کلام حضرت علیه السلام مبنای اشراق را انسب می‌بینم. چرا؟؛ به‌خاطر قبلِ عبارت. قبلش حضرت علیه السلام فرمودند: «فارق الاشیاء»؛ یعنی کلام حضرت علیه السلام در چه فضایی است؟ حضرت در چه بستری دارند صحبت می‌کنند؟ «الاشیاء» را فرض گرفته‌اند و بعد دارند توضیح می‌دهند که این الاشیاء، فارقها و تمکن منها. حالا می‌گویند «علمها»، این علم، علم احاطی قبل از ایجاد است؟ یا علمی است که همان سنخ «تمکن منها و فارقها» است؟ یعنی اینجا به تناسب «علم» بعد از «فارق»، به تعبیری که در کتب کلاسیک می‌گویند، مقام وحدت در کثرت است. سخن و لحن ادبیات کلام، مقام وحدت در کثرت است. آن مقام ظهور امر الهی در اشیاء است؛ مقام حضور خدای متعال با هر چیز است. وقتی چنین فضایی است، بعد که می‌گویند «لیس بینه و بین معلومه علم غیره»، اینجا اگر «غیره» به معلوم بخورد انسب است. چرا؟؛ چون مقام، مقام علم فعلی است. این عرض بنده است.

اگر به مقام علم ذاتی و قبل الایجاد برویم، در آن‌ها مشکلی نداریم. قبلاً هم عرض کردم که از باب استعمال لفظ در اکثر از یک معنا، مشکلی نداریم، ولی آنچه که فعلاً به سیاق انسب است، این است که «غیره» به «معلوم» بخورد.

شاگرد: در جلسه­ی قبل فرمودید: تعلق علم قبل از ایجاد را در جلسه­ی آینده توضیح می‌دهم، همین مقدار که در مورد علم مهندس توضیح دادید، کافی است؟

استاد: بله؛ همین قدر کافی است. بیشتر از این‌که بلد نیستم! بقیه­ی آن هم، سرنخی می‌شود برای خودتان که ادامه بدهید.

این جمله‌ای هم که الآن خواندیم، جمله­ی جانانه­ای است. از حیث بحث‌هایی که در فضای طلبگی می‌توانیم دنبال آن را بگیریم.

فقه الحدیث فقره­ی «إن قيل كان فعلى تأويل أزلية الوجود وإن قيل لم يزل فعلى تأويل نفي العدم»

حضرت علیه السلام فرمودند: «إن قيل كان فعلى تأويل أزلية الوجود»، اگر برای خداوند متعال «کان» به کار می‌بریم و امرهای ثبوتی می‌گوییم، این تاویل است. یعنی تفسیر دارد. ظاهرش نمی‌تواند به‌معنای وضعی لغوی عرفی در مورد خداوند متعال به کار برود. «فعلی تاویل ازلیة الوجود»، می‌خواهیم بگوییم وجودش ازلی است. اگر بگوییم «لم یزل»، «فعلى تأويل نفي العدم»؛ می‌خواهیم عدم را از او نفی کنیم. بنده سؤالی را عرض می‌کنم تا جایگاه بحث معلوم شود. یک وقتی می‌گوییم که «کان» و «ازلیة الوجود»، خُب مقابل «کان» و «ازلیة الوجود» چیست؟

شاگرد: ابد است.

استاد: ابد است. همیشه بوده و همیشه خواهد بود. مقابله­ی آن روشن است. حضرت علیه السلام، در اینجا، چه کار کرده‌اند؟ فرموده‌اند: «إن قيل كان فعلى تأويل أزلية الوجود»، «و ان قیل لم یزل»، «لم یزل» به چه معنا است؟ «لم یزل» یعنی ابد؟ «لایزال» برای آینده است، اما «لم یزل» برای نفی ماضی است؛ باز به‌معنای «کان» است.

شاگرد: ماضی استمراری است. «لم یزل» یعنی تا به الآن که صحبت می‌کنیم.

استاد: تا الآن درست است، اما بعدش چه؟؛ «لم یزل» این را نمی رساند. چون «لم» برای نفی ماضی است. این سؤال سؤال لطیفی است. به دنبالش مطالب خوبی می‌آید.

شاگرد: از باب محقق الوقوع­بودنِ این مسأله است. لذا برای تا آخر، این عبارت را به کار می‌برند.

استاد: در مقابله که حرفی نیست. آن را که همان «کان» می‌رساند. عرض بنده این است: «کان» یعنی همیشه بوده و به‌معنای «لم یزل» است. در روایات دیگر هم «لم یزل» دارد. خدای متعال همیشه بوده است: «لم یزل و لایزال». «لایزال» برای ابدیت است. وقتی «کان» برای ماضی و ازلیت است و مقابل ازل، ابد و لایزال می‌شود، چرا حضرت علیه السلام دوباره فرموده­اند: «و ان قیل لم یزل»؟! چرا دوباره کلام را سر ماضی بردند؟ چرا دوباره کلام را سر ازل بردند؟ بعد هم «لایزال» را نفرمودند که یعنی هیچ وقت. نفی العدم. از اینجا معلوم می‌شود که اساساً این جمله کاری به ابد و ازل ندارد. در این جمله، حضرت علیه السلام مقصود دیگری دارند؛ دقیقاً «لم یزل» با این‌که به‌معنای ماضی است اما دنباله­ی کار آمده است. خُب، حالا این سؤال را مطرح کردم تا سراغ بحث لغوی برویم. بحث لغوی «ازل» و «لم یزل». البته قبلاً هم «لم یزل» بوده است. در این کتاب مبارک بیش از هفده-هجده مورد کلمه­ی «ازل» آمده است. «لم یزل» و «لایزال» هم که خیلی آمده است. قبلاً هم در صفحه­ی سی و هفت داشتیم.

شاگرد: «لم» در اینجا برای نفی مطلق فعل نیست، مثل «لم یلد و لم یولد» اشاره زمانی ندارد، بلکه حال است. یعنی در گذشته و آینده این حال برای او هست. «لم یزل» یعنی زوال ناپذیر است؛ بوده و هست و خواهد بود. به این معنا نمی‌تواند باشد؟

استاد: خُب، «لایزال» را هم می‌توانستند بگویند و حال این‌که «کان» را گفته‌اند. وقتی شما ازل و ابد می‌گویید و مقابله درست می‌کنید، ارتکازا وقتی می‌خواهید مقابل ازل را که ابد است بگویید، برای ابد، می‌گویید «لم یزل»؟! ارتکازتان چیست؟

شاگرد: زوال­ناپذیری را می‌فرمایند.

استاد: زوال­ناپذیری را که در ازل گفتیم‌.‌ «لم یزل». ببینید صحبت سر این است که مقصود متکلم معلوم است، اما تاب یک واژه است تا آن مقصود را برساند. حالا من الآن حرف‌های شما را عرض کردم. در آن مشکلی ندارم. این احتمالی که الآن می‌خواهم بگویم…؛ قبلاً آن معانی‌ای که شما می‌گویید را معنا کرده‌ام. می‌گفتم حضرت از «ابد» به «لم یزل» تعبیر کرده‌اند. حتی ازل و ابد می‌خواستند به معنا بیاید. ولی از حیث لغت، به امور خیلی لطیفی برخورد کردم که فضا را تغییر می‌دهد. لذا بنده منکر این فرمایش شما نیستم. از اول هم همین در ذهن بنده بود. حالا دنبال این بحث را ببینید.

عرض کردم مرحوم صدوق، در این کتاب، در روایاتی که آورده‌اند متعدد کلمه­ی «ازل» آمده است. مثلاً در صفحه­ی سی و هفت؛ در آنجا این طور آمده بود: «سبق الاوقات کونه و العدم وجوده و الابتداء ازله»، همچنین در سایر موارد.

یکی از بهترین مواردش را اشاره می‌کنم تا خودتان مراجعه کنید. در صفحه دویست و نود و هفت، حضرت علیه السلام یک بیان بسیار زیبایی در یک محاوره، در یک محاجه، در یک رفت‌وبرگشت با عبدالکریم دارند که ازل را توضیح می‌دهند. از جاهای بسیار جالب است. اگر وقت شد، آن را می‌گویم. ولی فعلاً می‌خواهم لغت را بگویم تا بحث از نظر لغوی جای خودش را باز کند و بعد جلو می‌رویم. حدیث عبدالکریم، ابن ابی­العوجاء است که حضرت علیه السلام به او یا عبدالکریم می‌گویند. خیلی ذیل مهمی در ریخت استدلال دارد.

واژه­ی «ازلی» از دیدگاه فقه اللغة

مقاییس اللغه: «ازلی» منسوب «لم یزل»

فعلاً لغت را عرض می‌کنم. «ازل» یعنی چه؟ در این بحثی که ما داریم حضرت علیه السلام می‌فرمایند: «إن قيل كان فعلى تأويل أزلية الوجود»، «ازلیة الوجود» به چه معنا است؟ یعنی فعلاً صورت ظاهرش این است که هر چه در طرف ماضی جلو بروید، به ابتدا نمی‌رسید. «و الابتداء ازله»؛ یعنی «سبق الابتداء ازله». هر کجا بخواهید برای خداوند ابتدا پیدا کنید، ازل او، «سبقه». این یک معنای ساده­ی ازل است. مرحوم مجلسی هم - در جلد پنجاه و هفت از بحارالانوار، بر اساس چاپ اسلامیه و در جلد پنجاه و چهار بر اساس بیروت بیروت - تقریباً کل کتاب را راجع به اثبات حدوث زمانی عالم بحث کرده‌اند و رد قول حکماء که قائل به قدم زمانی هستند. راجع به نفس­الامر هم ایشان عباراتی را گفته بودند. اضافه کردم. جالب بود. منظور این‌که ایشان هم در آنجا مفصل بحث می‌کنند سر این‌که این «ازل» یعنی چه. قبل از این‌که خدای متعال خلق زمانی کند، زمان چه معنایی داشته است؟ با اینکه او زمانی نیست. مفصل صحبت می‌کند. حرف‌ها را می‌آورند و به دو-سه طریق جواب می‌دهند. می‌گویند قوی‌ترین اشکال حکما این است. این‌که کلّ ما سوی اللّه را یک طرف بگذارید و خداوند متعال را هم یک طرف بگذارید، حالا بگویید علیت دارد یا ندارد؟؛ می‌گویند قوی‌ترین اشکال حکما این است، بعد شروع می‌کنند و می‌گویند ما به چند طریق این را جواب می‌دهیم. الطریق الاول، الطریق الثانی، الطریق الثالث. در طریق ثانی، مباحث نفس­الامر را مطرح کرده‌اند.

خُب، حالا این لغت ازل به چه معنا است؟ از کجا آمده است؟ ریشه­ی آن چیست؟ وقتی به «أزَلَ» نگاه می‌کنید، اصلاً مناسبتی با زمان ماضی ندارد. «ازل» به‌معنای «شدت، ضیق» است. ابن فارس در «ازل» می‌گوید: «(أَزَلَ) وَأَمَّا الْهَمْزَةُ وَالزَّاءُ وَاللَّامُ فَأَصْلَانِ: الضِّيقُ وَالْكَذِبُ»⁴؛ می‌گوید «ازل» دو اصل لغوی دارد: یکی به‌معنای شدت و تنگی و ضیق است و یکی به‌معنای دروغ است. هیچ‌کدام به معنای ازلیتی که مانوس ما است، نیست. خُب چه شد؟! در اشتقاق کبیر می‌بینیم «ازل» با «ز» و «ل» و «زوال» نزدیک هستند. اتفاقا «زوال» یعنی از بین برود. «ازل» نقطه­ی مقابل آن است. یعنی از بین نرفته و همیشه بوده است. این چطور جمع می‌شود؟

از حیث تاریخ وفات، اول بنده در صحاح جوهری برخورد کردم، اما ابن­منظور در لسان العرب⁵ می‌گوید: «قال ابو منصور»، ظاهراً لقب جوهری است. به نظرم منظور ابن­منظور از «ابومنصور»، همین جوهری است. می‌گوید «قال: ابو منصور» و حال این‌که خود جوهری در صحاح نمی‌گوید که من می‌گویم. می‌گوید: «قال بعض اهل العلم»⁶.

شاگرد: در جای دیگر، مورد دارد که نویسنده در کتابش اسم خودش را می‌آورد؛ مثلاً شیخ در تهذیب می‌گوید: «قال محمد بن حسن»، … .

استاد: یعنی می‌خواهید بگویید منظور از «قال ابومنصور» خودش است؟! خیر؛ چون این کتب لغت، خیلی تکرار شده است و خیلی بعید است. ابن منظور در لسان العرب، فقط جامع و گردآورنده است. بگردید و ببینید اصلاً نظر دارد یا ندارد. با این‌که از قدیم معروف بوده است، ولی بعید است. لذا ظاهراً چون در صحاح دیده است، گفته «قال ابومنصور». البته اگر منظور جوهری باشد. تحقیقش بر عهده­ی شما باشد. اگر منظورش جوهری باشد، خود جوهری می‌گوید: «قال بعض اهل العلم». این احتمال در ذهن بنده آمد که منظور جوهری از «بعض اهل العلم»، همین ابن­فارس است، در مقاییس. چون این دو معاصر بوده­اند. فقط سن جوهری کم بود، حدود سیصد و چهل به دنیا آمده است و سیصد و نود و خرده‌ای هم از دنیا رفته است. سنش خیلی طولانی نبوده است. اما ابن­فارس، این احتمال حسابی را دارد که سنش طولانی بوده است و ابن فارس در زمان خودش هم به فضل و علم معروف بوده است. مرحوم شیخ صدوق در کتاب کمال­الدین، وقتی می‌خواهند بگویند در همدان یک قریه­ای هست که همه­ی آن‌ها شیعی هستند، سندی مرحوم صدوق نقل می‌کند برای این‌که در همدان شهری هست که همه­ی آن‌ها شیعه هستند و حال این‌که اطراف آن‌ها همه سنی هستند [که در آن سند ابن فارس حضور دارد]؛ چون جد این قریه در حج گیر می‌افتد و حضرت بقیة اللّه سلام اللّه علیه او را نجات می‌دهند. این جد شیعه می‌شود و همه­ی ذریه­ی او و تمام آن دهات، بعداً شیعه می‌شوند. این در کمال الدین هست. مرحوم صدوق فرموده‌اند⁷ این قضیه­ی همدان و تشرف او به محضر حضرت را، احمد بن فارس خبر داده است؛ «عن الادیب» هم دارد. ببینید مرحوم صدوق از او به‌عنوان شخصی فاضل در زمان خودش اسم می‌برد و می‌شناسند. لذا هیچ دور نیست با این‌که جوهری و ابن­فارس معاصر بوده­اند، ولی منظور از «قال بعض اهل العلم» ابن­فارس باشد. چون ابن­فارس در اینجا این حرف را می‌زند اما نمی‌گوید دیگری گفته است، ولی جوهری می‌گوید که دیگری گفته است. تحقیق این با شما. بنده سر نخی عرض می‌کنم سر رسیدن بحث آن بر عهده­ی شما باشد.

وقتی ابن فارس می‌گوید: «ازل»، دو اصل دارد، می‌گوید:

«وَأَمَّا الْأَزَلُ الَّذِي هُوَ الْقِدَمُ فَالْأَصْلُ لَيْسَ بِقِيَاسٍ، وَلَكِنَّهُ كَلَامٌ مُوجَزٌ مُبْدَلٌ، إِنَّمَا كَانَ " لَمْ يَزَلْ " فَأَرَادُوا النِّسْبَةَ إِلَيْهِ فَلَمْ يَسْتَقِمْ، فَنَسَبُوا إِلَى يَزَلَ، ثُمَّ قَلَبُوا الْيَاءَ هَمْزَةً فَقَالُوا أَزَلِيٌّ، كَمَا قَالُوا فِي ذِي يَزَنَ حِينَ نَسَبُوا الرُّمْحَ إِلَيْهِ: أَزَنِيٌّ.»⁸.

«وَأَمَّا الْأَزَلُ الَّذِي هُوَ الْقِدَمُ»؛ ازلی که به‌معنای قدم است، «فَالْأَصْلُ لَيْسَ بِقِيَاسٍ»؛ یعنی این کلمه ازل، اصلاً ربطی به کلمه­ی ازل که به‌معنای ضیق بود، ندارد. قیاس، یعنی از این‌ها گرفته شده باشد. مشتق از «ازَل» باشد، می‌گوید «ازل» به‌معنای «قدم»، اصلاً از این گرفته نشده است. یکی از جاهای بسیار زیبای فقه اللغة است؛ یعنی شما می‌بینید یک قاعده‌ای در فهم یک لغت اعمال می‌کنید که در کل فقه اللغة به این قاعده نیاز است، اما مانوس با سایر ضوابطی که بگوییم این را از آن گرفتیم، نیست. آقای حسن جبل هم «ازل» را اصلاً در معجم اشتقاقی نیاورده است و «ازل» را معنا نکرده است. «زوال» را معنا کرده است ولی «ازل» را نیاورده است.

شاگرد: فرمودید «فَالْأَصْلُ لَيْسَ بِقِيَاسٍ» به چه معنا است؟

استاد: یعنی «ازل» به‌معنای ضیق و کذب، از هیچ‌کدام از این‌ها گرفته نشده است. اصل ماده­ی «ازل» به‌معنای ضیق یا کذب بود، آن «ازل» به‌معنای «قدم» قیاس بر این‌ها نیست؛ یعنی از این‌ها اخذ نشده است. خُب، حالا چیست؟؛ توضیح خوبی می‌دهد که جوهری می‌گوید: «قال بعض اهل العلم».

می‌گوید: «وَلَكِنَّهُ كَلَامٌ مُوجَزٌ مُبْدَلٌ»؛ می‌گوید این خلاصه شده است؛ مثل بسمله و حوقله است که یک چیزی ناظر به چیز دیگری است.

شاگرد: الفاظ منحوت.

استاد: بله؛ به یک معنا. البته من دارم تنظیر می‌کنم. ایشان می‌گوید: «کلام موجز مبدل»؛ از چیز دیگری به اینجا بدل شده است. «إِنَّمَا كَانَ "لَمْ يَزَلْ"»؛ می‌گوید اصل «ازل»، لم یزل بوده است. حالا جمله­ی حضرت علیه السلام را ببینید اگر «کان» گفتیم، ازلی است. به جای «ازلی» حضرت علیه السلام می‌گوید: «و اذا قیل لم یزل». این خیلی جالب است. اصلاً خود کلمه­ی «ازل»، ریشه و اصلش «لم یزل» بوده است. پس خطبه­ی شریفه، حرف ابن فارس را در این تحلیل لغوی تأیید می‌کند. چرا؟؛ چون روی این تحلیل، دقیقاً ازلی که حضرت علیه السلام به کار می‌برند، جمله­ی دوم مقابل آن نیست، بلکه ادامه­ی آن است. «ان قیل کان، فعلی لم یزلیه»؛ «ازلیة الوجود» یعنی «علی لم یزلیة الوجود». «و اذا قیل لم یزل» یعنی دارند ادامه می‌دهند، «فعلی معنی نفی العدم». خیلی زیبا می‌شود. اصلاً فضای دیگری در حدیث می‌شود.

شاگرد: این‌که می‌فرمایند اصل «ازلی»، «لم یزل» بوده است، با «لم» درست می‌شود.

استاد: عرض می‌کنم. توضیح می‌دهم. هنوز نخوانده‌ام.

«فَأَرَادُوا النِّسْبَةَ إِلَيْهِ»؛ می‌خواستند بگویند لم یزلی است. لم یزل، یعنی هیچ وقت زوال و حرکت در آن نیامده است. حالا توضیح زوال را هم عرض می‌کنم. می‌خواستند بگویند لم یزلی؛ یعنی منسوب است به عدم تحرک و ثبات. «فَلَمْ يَسْتَقِمْ»؛ لم یزلی را چطور بگویند؟! «فَنَسَبُوا إِلَى يَزَلَ»؛ «لم» را برداشتند و گفتند «یزلی». پس شد «یزلی»، «ثُمَّ قَلَبُوا الْيَاءَ هَمْزَةً»؛ چون آسان بوده که در ابتدا همزه بگویند به جای «یزلی» گفته‌اند «ازلی». «فَقَالُوا أَزَلِيٌّ، كَمَا قَالُوا»؛ تنظیرش را می‌آورد. «کما قالوا فِي ذِي يَزَنَ»؛ ذی یزن اسم جایی است. می‌گوید وقتی می‌خواهند بگویند فلانی ذی یزنی است، ذی را برداشته‌اند و گفته‌اند فلانی یزنی است، بعد هم یاء را تبدیل کرده‌اند و گفته‌اند فلانی «ازنی» است. «حِينَ نَسَبُوا الرُّمْحَ إِلَيْهِ: أَزَنِيٌّ»؛ وقتی می‌خواستند بگویند این نیزه برای آن جا است، گفتند «ازنی». «رمحٌ ازنی» یعنی رمحی که از ذی یزن آمده است. ذی برداشته شده است و منسوب آن یزنی شده است، یاء هم تبدیل به همزه شده و شده «ازنی».

صحاح: «ازلی» منسوب «لم یزل» و «اثربی» منسوب «یثرب»

جوهری با ابن­فارس معاصر بوده است. درگذشت جوهری را سیصد و نود و خرده‌ای نوشته‌اند، سیصد و هشتاد را هم گفته‌اند. وفات ابن­فارس هم سیصد و نود و شش است. حدود ده-دوازده سال بعد از شیخ صدوق وفات کرده است. شاید معمّر بوده است. مرحوم صدوق هم هشتاد ساله بوده­اند. تولد ابن­فارس یادم نیست. در فدکیه نگاه کنید. نوعاً سال تولد را می‌آورم. ببینید سال تولد ایشان چه زمانی بوده است.

علی أیّ حال، جوهری در صحاح اضافه‌ای هم می‌آورد. ایشان می‌گویند: «ازنی»، جوهری برای یثرب را هم می‌آورد. «یثرب» مدینه است. وقتی می‌خواهند منسوب کنند، می‌گویند «یثربی». ایشان می‌گویند وقتی منسوب می‌کنند «یثربی» نمی‌گویند، می‌گویند «اثربی». این را صحاح اللغة جوهری می‌گوید؛ مثال اضافه می‌زند. هم به «ازنی» مثال می‌زند و هم به «اثربی». این‌ها مثال‌های خیلی خوبی است. مخصوصاً «ذی یزن» که ذی را انداخته‌اند.

بنابراین در اینجا هم «لم یزل» بوده است و می‌خواستند منسوب کنند، «لم» را برای نسبت انداخته‌اند و گفته‌اند: «یزلی» و بعد شده است «ازلی». پس اصل «ازل»، همان «لم یزل» است. همینی که ابن­فارس گفته است.

شاگرد: تاریخ تولد ابن­فارس معلوم نیست. وفاتش سیصد و نود و پنج است.

استاد: در فدکیه نیاورده­ام؟ اگر معلوم نبوده است، سه تا صفر گذاشته‌ام.

شاگرد ٢: ظاهراً نکته، تتبعی می‌خواهد، ولی همین‌طور که نگاه می‌کنیم، ممکن است یک فارقی باشد. در «ذی یزن» گویا «ذی» قوام معنا نداشته است، ولی در «لم یزل» وقتی بخواهید نسبت بدهید، کلمه‌ای را بر می‌دارید که اگر آن را بردارید خلاف مقصود اصلی شکل می‌گیرد. «لم یزل» بوده است، وقتی بخواهید بگویید «لم یزلی»، بگویید «یزلی».

استاد: ولی خُب، معنای آن باقی‌مانده است. الآن که «ازل» می‌گوییم، ذره­ای زوال در آن نیست. یعنی شما می‌بینید کاملاً معنای نفی زوال، خودش را در ازل حفظ کرده است. «ازل» یعنی نفی زوال.

شاگرد: خیر؛ این پیش‌فرض این است که درست باشد، ولی ممکن است کسی بگوید ازل معنای دیگری دارد.

استاد: این الآن به ذهن بنده آمده است؛ اگر جلوتر چیزی گفته­ام، الان یادم نیست. بعید هم هست. چون آن وقت‌ها که ما مباحثه می‌کردیم، این نرم‌افزارهای دم دستی که یک دفعه سی-چهل کتاب را می‌آورند، نبود. این‌ها نعمت‌های امروزی است. آن وقتی که ما مباحثه می­کردیم، فایل‌هایش هم موجود است، سه-چهار جلسه راجع به ازل صحبت کردیم. یادم هم نیست چه گفته‌ام. از این‌که چیزی یادم نبود، معلوم می‌شود اگر فکر کرده باشم به جای روشنی نرسیده بوده است که در ذهنم بماند.

علی أیّ حال، نکته‌ای که در اینجا هست، این است: این جلسه که این‌ها را خدمت شما می‌گویم، بحث لغوی‌ای است که روی آن کار شده و چکش خورده است. یعنی الآن بالای هزار سال است که حرف این‌ها آمده است و لغویین آن را تلقی به قبول کرده‌اند. می‌دیدند که ازل با سایر موارد کارکردش، جور در می‌آید. حالا به‌خاطر فرمایش ایشان بحث ما منتقل می‌شود به «لم یزل». فعلاً روی فرض قبول آن بحث می‌کنیم. این جمله­ی خطبه­­ی شریفه، خیلی عالی شد.

نفی ثبوت صفتی، نفی حرکت و نفی زمان از خداوند متعال در فقره­ی « إن قيل كان فعلى تأويل أزلية الوجودوإن قيل : لم يزل فعلى تأويل نفي العدم»

حضرت علیه السلام نمی‌خواهند مقابله را بگویند. می‌خواهند دو جمله­ی مترتب بر هم را بگویند. چون اصل «ازل»، «لم یزل» است. اول که گفتند «کان» به‌معنای «ازلیة الوجود» است، در ادامه بدل و اصل آن را گذاشتند: «و اذا قیل لم یزل»؛ یعنی «اذا قیل انه ازلیٌ فعلی تاویل نفی العدم». این معنا با آن بحث‌هایی که قبلاً داشتیم، خیلی جالب می‌شود.

یعنی وقتی «کان» می‌گوییم، یک ثبوتی را برای خداوند متعال می‌آوریم. ثبوت اینجا چه ثبوتی است؟ ثبوت ماضوی نیست؛ کان. تاویلش به‌معنای «لم یزل» است. «لم یزل» یعنی چه؟ باز ماضویتش مراد است. «لم یزل» یعنی می‌خواهیم صرفاً عدم را نفی کنیم. نه این‌که حتی در اثبات، ازلیة الوجود بگوییم. در اینجا به این ترتیبی که در این لغت سر می‌رسد، معادل جمله­ی تحف العقول می‌شود. جمله‌ای که مفصل از آن استفاده کرده‌ایم و حضرت علیه السلام در آن فرمودند: «يصيب الفكر منه الايمان بأنّه موجود و وجود الايمان لا وجود صفة»⁹. الآن هم حضرت علیه السلام می‌خواهند بفرمایند «کان» ازلیة الوجود است، اما منظور از این «الوجود»، لاوجود الصفة است. «ان قیل لم یزل» که ازلیة الوجود است، «فعلی تاویل نفی العدم»؛ یعنی عدم او را نفی می‌کند، نه این‌که بخواهیم یک وجود وصفی برای او بیاوریم. «لاوجود الصفه».

شاگرد: عدم مقابلی؟

استاد: حالا آن بحث‌ها با مبانی مختلف سر می‌رسد. کاری با آن‌ها نداریم.

شاگرد: این‌که وجود وصفی را نمی‌خواهید، بیاورید، منظورتان چیست؟

استاد: در خود روایت تحف، سه یا چهار احتمال دادیم. یکی از آن‌ها وجود اشاری بود. دو-سه احتمال دیگر هم عرض کردم.

شاگرد ٢: ازل، که در هو الاول و الآخر و … می‌گویند … .

استاد: کلمه­ی «ازل» در قرآن نیامده است. با این نحو کاربرد، لغت قرآنی نیست. اما «لایزال» و «زالت» زیاد آمده است.

شاگرد ٢: در روایات «اولیة قبل کل شیء» می‌گویند، ازلیت را همان معنای «هو الاول و الآخر» معنا کنیم. قبل کل شیء.

استاد: اگر اولیت به‌معنای ابتدا باشد که خداوند متعال ندارد.

شاگرد ٢: اولیتی که برای خداوند می‌گیرند، ابتدا ندارد. معنای ابتدا نمی‌دهد.

استاد: آن مانعی ندارد. اولیتی که وصف درستی برای مبدا متعال است، معادلش را ازلیت بگذاریم، مشکلی نداریم. این‌ها مطالب و وجوه صحیحه­ای است که سر جایش مفصل صحبت شده است.

شاگرد: ازلیت را گفتیم «لم یزل» است. فرقش به متعلق آن است، یعنی وقتی «کان» می‌گوییم، یعنی «لم یزلیت وجود»، ولی وقتی «لم یزل» مطلق می‌گوییم، به‌معنای نفی عدم است؟

استاد: بله؛ لم یزلی که الآن گفتیم. لم یزل الوجود، به‌معنای نفی عدم می‌شود. نه اثبات یک صفت برای او تا صفت و موصوف درست کنیم. «وجوده اثباته و دلیله آیاته»¹⁰. این‌ها یک طیفی از روایات بوده است که مفصل عرض کرده‌ام. ان‌شاءاللّه یادم باشد این جمله را با این لطافتی که دارد در کنار آن‌ها یادداشت می‌کنم. این هم از روایاتی است که می‌توان از آن استفاده کرد.

شاگرد: یعنی نباید به «لم یزل» از بُعد زمان نگاه کرد؟

استاد: بله؛ کلاً مقصود از این جمله این است که ریخت توصیف خداوند متعال به چیزهایی که بوی زمان می‌دهد، تمام نیست. باید ذهن ما به افق برتری برود که او را در یک افق لازمانی و لادهری توصیف کنیم. به تعبیر میرداماد، سرمد. قاضی سعید، سرمد را هم نفی می‌کرد. می‌گفت: حتی فوق سرمد است. بیان ایشان به این صورت بود.

شاگرد: در مورد انسان هم صدق می‌کند؟ اگر از بُعد زمان بیرون بیاییم، به انسان هم به همین صورت نگاه می‌شود.

استاد: یعنی بگوییم «لم یزل»؟

شاگرد: بله.

استاد: ببینید بستری که خداوند متعال برای انسان گسترانده است، به این صورت است که عوالمی بر انسان گذشته است. در آیه­ی شریفه این طور آمده است: «أَوَلَا يَذۡكُرُ ٱلۡإِنسَٰنُ أَنَّا خَلَقۡنَٰهُ مِن قَبۡلُ وَلَمۡ يَكُ شَيۡـٔا»¹¹، در سوره­ی مبارکه­ی انسان می‌فرماید: «هَلۡ أَتَىٰ عَلَى ٱلۡإِنسَٰنِ حِين مِّنَ ٱلدَّهۡرِ لَمۡ يَكُن شَيۡـٔا مَّذۡكُورًا»¹²، در روایت شریفه، میان این دو خیلی زیبا فرق گذاشته است. یک جا بود: «لم یکن شیئا» و در جای دیگر بود: «لم یکن شیئا مذکورا». بنابراین اگر می‌گویید انسان ورای زمانی است، در ورای زمان، یک عالم دهر داریم که «المتفرقات فی الزمان مجتمعات فی وعاء الدهر». خُب، انسان در آن جا مرتبه‌ای دارد. «وَإِن مِّن شَيۡءٍ إِلَّا عِندَنَا خَزَآئِنُهُۥ وَمَا نُنَزِّلُهُۥٓ إِلَّا بِقَدَرٖ مَّعۡلُومٖ»¹³، یکی از خزائن انسان در دهر او است. یکی از خزائنش در جبروت او است. همه­ی این‌ها خزائن انسان هستند. هر کجا بروید، «وَمَا نُنَزِّلُهُۥٓ إِلَّا بِقَدَرٖ مَّعۡلُوم»؛ هر کجا انسان ظهور می‌کند ملازم با یک محدودیتی است؛ «الا بقدر». خزینه‌ای که بالای آن‌ قدر است، آن محدودیت را ندارد. خزینه را به قدر و محدودیت «ننزله». پس آن خزینه، آن محدودیت را ندارد. هر شی‌ای را نگاه کنید، خزائن دارد، نه خزینه. یعنی حدود او مدام کم‌تر می‌شود، تا بالا می‌رود. مثلاً اگر به عین ثابت زید برسید، عین ثابت او موطنی دارد ورای وجود و عدم. ظرف عدم دارد، ظرف وجود دارد، ظرف نفس الطبیعه دارد و سایر حرف‌هایی که در آنجا می‌آید. ولی همه­ی این‌ها دون آن لازمانی است که برای خداوند متعال می‌آید.

در دو-سه جلسه­ی قبل، عرض کردم که هر کجا فضای بحث شما امور سلبی است، لازمه­ی آن، بحث سلبی مشابهت با خداوند متعال نیست. یکی از مثال‌هایی که زدم مجردات بود. بعضی گفته‌اند نمی‌توان گفت روح مجرد است. چرا؟؛ چون اگر ما مجرد باشیم، شبیه خداوند می‌شویم و حال این‌که مجرد یعنی چیزی که ماده نیست. فقط همین است. اگر نفس مجرد است، یعنی ماده نیست. حالا شد مثل خداوند؟! در امر سلبی که نمی‌توان گفت مثل هم هستند. این استدلال جور در نمی‌آید.

شاگرد ٢: در توحید دارد: «سبق العدم وجوده و الابتداء ازله»، «ازل» در اینجا چطور با «لم یزل» معنا می‌شود؟

استاد: ابتدا یعنی وجود خداوند متعال از یک زمانی شروع شده باشد. «سبق الابتدا»؛ در آنجا مباحثه کردیم که منظور از ابتدا، طبیعت ابتدا است. «سبق الابتداء ازله»؛ یعنی خداوند متعال یک ازلیتی دارد که سابق بر طبیعی الابتداء است. نه یک فرد ابتداء در زمان باشد.

شاگرد: ازل و «لم یزل» را فرمودید یعنی نفی عدم، قبلش که آمده بود وجودش سابق بر عدم است، بعداً می‌گوید «الابتداء ازله». یعنی گویا حالت وجودی در آن لحاظ کرده است، نه «لم یزلی» که تاویلش نفی عدم باشد. در روایت دارد: «سبق الأوقات كونه ، والعدم وجوده ، والابتداء أزله»، یعنی یک بار گفته‌اند وجودش بوده است، وقتی دوباره می‌گویند «و الابتداء ازله»، تفنن در عبارت می‌شود؟ یا معنایی را می‌رساند؟

استاد: خیر؛ تفنن نیست. در آنجا مباحثه شده است. آنچه که ما می‌فهمیم این است که تأکید حضرت علیه السلام در آن جمله، روی «سبق» بود. سبقت او بر چه چیزی؟ بر «العدم». لذا در آنجا عرض کردم، نفرموده­اند: «طرد العدم». «طرد العدم وجوده» با مقصود حضرت علیه السلام خیلی فرق دارد. اصلاً زمین تا آسمان متفاوت است. «سبق العدم وجوده»؛ ما یک وجودی داریم که طارد عدم است، یک وجودی هم داریم که سابق بر عدم است. فرق این‌ها خیلی بود.

جمع­بندی نسبت به معنای «لم یزل»

در این چند لحظه این مطلب را عرض کنم. روی این توضیح، اصل کلمه­ی «ازل»، «لم یزل» شد. حضرت علیه السلام هم اول فرمودند: «ازلیة الوجود»، که اصل معادل «ازل» را در جمله بعدی قرار دادند؛ «فان قیل لم یزل». «لم یزل» به چه معنا است؟ «زوال» لغت قرآنی است. در کتبی مثل مفردات، التحقیق، مجمع البحرین آمده است. در کتاب‌های دیگر هم مفصل راجع به آن بحث شده است. آقای حسن جبل هم آورده است. شاید یکی از لطیف­ترین کتاب‌هایی که زوال را توضیح داده است، همین آقای حسن جبل است.

در مقاییس و دیگران در مورد زوال می‌گویند به این معنا است که چیزی از بین برود و یا حرکت کند. این جور معانی‌ای را برای زوال گفته‌اند. ایشان زوال را در کجا آورده است؟ در کجا به‌دنبال زوال بگردیم؟ در «زلّ». ایشان «ز» و «ل» را اصل می‌گیرد، بعد «واو» را به‌عنوان ملحقی برای آن قرار می‌دهد؛ «زول».

خُب، ایشان در کتابش¹⁴ چه می‌گوید؟ اصل «زلّ» را به این صورت معنا می‌کنند. «ز» را به‌معنای [ازدحام معنا می‌کنند]، «ل» هم نزد ایشان به‌معنای استقلال است. این‌ها به مقصود بنده مربوط نیست. ایشان با توضیحاتی که قبلاً عرض کرده بودم، می‌گوید «زوال» به چه معنا است. می‌گوید اصل «زلّ» لغزش است. کسی که روی سطحی راه می‌رود، چه زمانی به او می‌گویید «زلّ»؟ وقتی از راه رفتن معمولی یک دفعه تکان می‌خورد. از محل خودش آن طرف­تر می‌رود. «ز» و «ل» این معنا را برای حرکت سریعی که انجام می‌دهد، افاده می‌کند. در اینجا «واو» چه کار می‌کند؟ ایشان می‌گویند برای اجتماع است. من به معانی‌ای که او می‌گوید کاری ندارم. می‌خواهم از حرف‌هایی که او زده است، روش بحث او را عرض کنم. «واو» چه کار می‌کند؟ یکی از کارهایی که «واو» انجام می‌دهد و خیلی از جاها وقتی در عین الفعل اضافه می‌شود، حالت پایین آوردن چیزی و سست کردن آن است. وقتی می‌خواهید یک ماده­ی لغوی را تلطیف کنید و آن را سست کنید، یک «واو» وسط آن می‌آید. مثل «هون». موارد زیادی دارد که این «واو» این کار را انجام می‌دهد.

آنچه که در «زول» می‌خواهم، بگویم، این است: «زلّ» یک حرکتی سفت، سخت و سریع. وقتی «واو» وسط آن می‌آید، همین حرکت را با نحو لطیف لایدرک می‌کند. اصل معنای «زوال» این است: «زال أی حال، تحرّک». در صفحه­ی دویست و نود و هفت هست. اگر «زوال» به‌معنای یک حرکت لطیفی باشد که از حالی به حال دیگر برود، «لم یزل» به چه معنا است؟ یعنی ذات خداوند متعال به‌هیچ‌وجه حرکت سریع و مکانی نکرده است که هیچ، زوال هم در آن نبوده است، یعنی به‌صورت لطیف هم از حالی به حالی نرفته است. در فروق اللغة می‌گوید: «زوال» دو حالت دارد، یکی از حالی به حالی برود و یکی از حالی به عدم برود. لذا می‌گوید در انتقال، حتماً به منتقل الیه نیاز داریم. اما در «زوال»، به منتقل الیه نیازی نداریم. در مریضی می‌گوید: «زالت علتی». «زالت» یعنی رفت. اما اگر بگوییم «انتقل»، باید بگوییم به کجا منتقل شد.

خُب، اگر «زوال» به‌معنای حرکت باشد، آن هم یک حرکت لطیف به‌سوی عدم - چون یکی از لطیف­ترین حرکت‌ها، حرکت موجود به‌سوی عدم است؛ محو می‌شود؛ چیزی از خودش به جا نگذاشته که خشونت حرکت را ابراز کند - یا از حرکتی لطیفی که از حالی به حال دیگر می‌رود، اگر این‌طور بگوییم، «زوال» چه می‌شود؟؛ به‌معنای حرکت لطیف می‌شود. «لم یزل» یعنی ذات خداوند متعال از حرکت، از تبدل، از حالی به حالی رفتن، مطلقاً مبرا است. اگر این‌طور باشد، حالا «ازل» را معنا کنید. «لم یزل» یعنی به‌هیچ‌وجه تغیر، تحول، از حالی به حالی رفتن، ولو به الطف معانی­اش، در او نیست؛ تحرک، حرکت جوهری، ذاتی، مکانی در او نیست. اگر «لم یزل» به «ازل» تبدیل شده است، معنای‌ «ازل» چه می‌شود؟؛ یعنی بدون حرکت. یعنی یک چیزی است مافوق تبدل، مافوق تحول، مافوق این‌که یک حرکت لطیفی به الطف معنای­اش در او صورت بگیرد. پس «الازل» به‌معنای «موجودی که همیشه بوده» نیست. این معنا، معنای دقیق «ازل» نیست. «الازل» یعنی آنچه که اصلاً سیلان، تحرک، تبدل، تغیر در او معنا ندارد. پس این‌که حضرت علیه السلام «ازلیة الوجود» فرمودند، یعنی اگر می‌گویید: «کان اللّه»، چه به اصل وجود و چه به صفاتش، یعنی «ازلیة الوجود»؛ یعنی وجودی است که ثبوت محض است. «کان» کان ماضوی نیست، کان‌ای است که دلالت بر ثبوت وجود او دارد. ثبوت ورای زمان و مکان و تحول است. «و اذا قیل لم یزل»؛ حالا که این ثبوت را برای او آوردیم، این ثبوت هم «علی تاویل نفی العدم» است. می‌خواهیم بگوییم معدوم نیست، نه این‌که باز دوباره بخواهیم برای این ثبوت یک وجه صفتی برای ذاتش در نظر بگیریم.

پس مجموع این جمله چه می‌شود؟ یعنی برای خداوند متعال، «کان»، «لم یزل»، «ازل» به کار می‌رود، اما هیچ‌کدام از این‌ها بو و رنگ زمان ندارد. بو و رنگ ورای حرکت دارد؛ حرکتی که راسم زمان است. وقتی در او به‌هیچ‌وجه حرکت معنا ندارد، وقتی چیزی که راسم زمان است در او اصلاً معنا ندارد، پس خود زمان هم، در او، اصلاً معنا ندارد. ببینید چقدر زیبا است. حالت انّی به چه صورت است؟ چرا زمان در او نیست؟ چون مبدأ زمان که حرکت است، در او نیست. پس به‌هیچ‌وجه زوال و تحرک در او نیست، به‌معنای نفی العدم که لازمه­ی آن هم نفی الزمان است. این حاصل عرض بنده است.

تاریخ اعراب­گذاری کتب و مصاحف

شاگرد: اعراب‌هایی که در کتاب‌ها هست، چقدر قابل اعتناء است؟

استاد: سبک طلبگی بنده این است: اول تیک اعراب نرم‌افزار را بر می‌دارم تا بتوانم بخوانم. یعنی عبارتی که اعراب­گذاری شده است، ذهن بنده را از فضای دنج طلبگی در می‌برد. لذا تیک اعراب را کلاً بر می‌دارم. چون راحت‌تر هستم. ولی علی أیّ حال، عده‌ای زحمت کشیده‌اند. حسابی هم زحمت کشیده‌اند. سر جایش هم دوباره تیک را می‌گذاریم تا از زحمت‌های آن‌ها استفاده کنیم. ولی اساساً به‌عنوان ذهن یک خبره، اعمال کرده‌اند. شما می‌توانید در ابتدا ذهن­تان را از مسیر تحقیق او نبرید. این بهتر است. یعنی بدواً با ارتکازتان، وقتی با عبارتی مواجه می‌شوید، آن را چطور می‌خوانید. چه بسا کسی که مواجه شده آن را طور دیگری خوانده است. شما وقتی اعراب او را می‌بینید، چه بسا معنایی که ارتکازی در ذهن شما می‌آمد، دیگر نیاید.

شاگرد: متقدم ترین نسخه­ی صحیفه­ی سجادیه اعراب دارد، در اینجا هم بگوییم خبره‌ای این کار را کرده است؟

استاد: تقریباً شکی نداریم که اعراب­گذاری نبوده و بعدها شده است. ولی این‌که اعراب گذاری از چه زمانی بوده را، نمی‌دانم. مثلاً نسخه­ای از نهج‌البلاغه هست که سی سال بعد از فوت جناب رضی نوشته شده است. نسخه­ی آن در نرم‌افزار دانشنامه­ی جامع علوی هم هست. به نظرم آن هم اعراب دارد. یعنی آن زمان هم می‌گذاشتند. بحث خوبی است. ببینیم چه زمانی اعراب می‌گذاشتند. ظاهرش این است که بعداً گذاشته شده است. توسط کسانی که به سماع حدیث اعراب می‌گذاشتند. یعنی در صحیفه، صرف اجازه نبوده است، بلکه می‌نشستند و می‌خواندند. یکی از آقایان می‌گفت، برخورد کردم و برایم جالب بود. حتی کتاب‌های لغت را برای هم می‌خواندند. او می‌گوید من کتاب لغت را نزد شیخ خواندم و به من اجازه داد. چه برسد به کتب روایی. لذا اگر این اعراب‌ها از سماع باشد، که غلبه­ی ظن هم همین است …؛ متخصص گذاشته، ولی متخصص عن سماع گذاشته است، نه عن خبرویة. به خلاف کتاب‌های ما. استاد ما می‌فرمود، بنده آنجا نبودم. قبلاً در مدرسه­ی سعادت بود، می‌فرمودند: به درس حاج آقای حسن­زاده می‌رفتم؛ استاد ما گفت ما درس حاج آقا بودیم. ایشان تقریباً تهاجم مانندی کردند به این خودآموزهایی که در آن زمان درآمده بود. حاج آقا گفتند چرا این طلبه‌ها را با خودآموز بار می‌آورند؟! دیگر ملّا بار نمی‌آید! گفتند کسی نشسته بود و می‌خواست پامنبری حاج آقا کند. گفت بله حاج آقا! تازگی آمده‌اند اصول کافی را هم اعراب­گذاری کرده‌اند! یعنی علماء خودشان می‌خوانند دیگر اعراب نمی‌خواهد! حالا نگو خود حاج آقای حسن زاده اعراب گذاشته بودند. استاد ما می‌گفت: حاج آقا معطل نکردند. تا اصول کافی را گفت، گفتند نه آقاجان! ما برای آن چقدر زحمت کشیده‌ایم! واقعاً هم همین‌طور است. وقتی می‌خواهید اسم راوی را اعراب بگذارید، باید چقدر مراجعه کنید تا ضبط آن را ببینید. مثلاً سُدِیر است یا سَدیر است؟

شاگرد: در خودآموز هم زحمت کشیده بودند!

استاد: حالا نظر حاج آقا به این صورت بود. می‌خواهم بگویم برای این اعراب­گذاری­ها، زحمت کشیده شده است. اما این‌که چه کسی و کجا، بنده نمی‌دانم.

شاگرد ٢: کار ابن­مقله می‌تواند در راستای همان کار فرهنگی باشد که ابن­شنبوذ را کنار می‌زدند؟ یک بخش کار این بوده است که تا مردم با مصاحف مانوس شوند، لذا خط را تغییر دادند. آیا می‌تواند این کار به جهت کم‌تر شدن مراجعه مردم به اساتیدی مثل ابن­شنبوذ باشد؟

استاد: ببینید در تغییر خط به خط نسخ هم بر رسم عثمان محافظت می‌کردند. فقط شکل آن عوض شد. لذا لازمه­اش این نیست که ابن­شنبوذ را کنار بگذارند.

شاگرد ٢: هر چقدر مصحف بیشتر جا بیافتد، نقل قرائاتی که با مصحف همراهی ندارد، سخت‌تر می‌شد. در بین مردم یک امر منکری می‌شود. وقتی مصحف عثمانی بین مردم رواج پیدا کند … .

استاد: مصحف عثمانی که رواج داشت.

شاگرد ٢: خیر؛ منظور با خطی است که همه­ی مردم بتوانند آن را بخوانند و استاد نقشی نداشته باشد.

استاد: این مطلبِ درست و قابل تحقیقی است. ابن­مقله، خط نسخ را به جای خط کوفی آورد. رسم المصحف را هم تغییر داد؟! یعنی رسم آن را قیاسی کرد؟! فرمایش شما برای این‌که خودشان انس بگیرند و تند تند بخوانند، این است که ابن­مقله غیر از این‌که خط را نسخ کرد، آن اختصاصیات مصحف که برای مردم سخت بود که خودشان بخوانند و باید از مقری بگیرند را هم، برداشت. مثل خط طاهر خوش‌نویس. اگر به این صورت نوشته، درست است.

شاگرد ٢: یعنی طبق روایت نباشد.

استاد: بله؛ ولی اگر ابن­مقله خط را نسخ کرد …؛ الآن خط عثمان طه خط نسخ است. ولی می‌بینید، اعراب نداشته باشد نمی‌توانید آن را بخوانید. خیلی سخت است. چرا؟ چون بر رسم عثمانی محافظت کرده است.

شاگرد ٢: قرائت­های مخالف مصحف را عرض می‌کنم.

استاد: آن‌که رواج داشت. در این‌که خط نسخ بکند، نمی‌تواند رواج را از بین ببرد. رواجش قبلش هم بود. از قرن دویست به بعد آمده بود. در قرن دوم، خیلی به این صورت نبود. اما از قرن سوم – از دویست تا سیصد - چیزی که از زحمات قراء عشرة استقرار پیدا کرد، این بود که رواج مصحف عثمانی به صد در صد رسید. لذا لوازم آن را قبلاً عرض کردم. لذا کار ابن­مقله آن را می‌توانست بیشتر بکند؛ به این معنا که اصل مصحف رواج پیدا کند. ولی به اندازه­ی حد نصاب رسیده بود.

و الحمدللّه ربّ العالمین و صلّی اللّه علی محمد و اله الطیبین الطاهرین.

پایان.

کلیدواژگان:

توحید، توحید شیخ صدوق، ازل، لم یزل، ازلی، ابدی، مجرد، عینیت صفات با ذات، اتحاد صفات با ذات، علم ذاتی، علم فعلی، علم قبل الایجاد، جبر و اختیار، اعراب­گذاری مصحف، خط کوفی، خط نسخ، ابن­مقلة، ابن­فارس، جوهری، مقاییس­اللغة، الصحاح، لسان العرب، اشتقاق کبیر.