بسم الله الرحمن الرحیم

جلسات مباحثه توحید صدوق قده-سال ۱۴۰۲

بسم الله الرحمن الرحيم

سلسله درس­گفتارهای شرح توحید صدوق در سال 1402؛

جلسه­ی هشتم: 1/9/1402 ش.

نفی انواع ممازجت در معیت خداوند متعال با ما سوی الله

در صفحه­ی هفتاد و سوم بودیم. در این خطبه­ی مبارکه فرمودند: «فارق الأشياء لا على اختلاف الأماكن ، وتمكن منها لا على الممازجة»¹. عرض کردم در ما سوی اللّه تعالی، هر کجا بروید، در هر موطنی وارد شوید، حتی روی مبانی اوسعیت نفس­الامر از وجود، به هر موطنی بروید، سر و کار شما با یک نحو ممازجت است. امیرالمؤمنین علیه‌السلام در این مقام، هرگونه ممازجتی که در ماسوی اللّه هست را، نفی می‌کنند. پس معیتی که خداوند متعال با اشیاء دارد - «تمکن منها / یکون فیها» منحصر به خودش است. یک نحو معیتی است که تنها و تنها خالق، مبدأ و ما منه الوجود، دارد. «تمکن منها / یکون فیها لاعلی الممازجة»؛ یا «لا بالممازجة»؛ طبیعی «الممازجة»، مطلق «الممازجة»، هر کجا در ما سوی اللّه باشد، انواعی دارد. در جلسه­ی قبل، برخی از آن‌ها را شمردیم. شاید بالای ده مورد بود. انواع ممازجت­ها، هیچ‌کدام، در مورد خداوند متعال نیست. پس چطور «یکون فیها» است؟ کیفیت «یکون» منحصر در خودش است. «چطور» ندارد. لذا در صفحه­ی هفتاد و نه فرمودند: «بل هو في الأشياء بلا كيفية»²: بودن او در اشیاء، اصلاً کیفیتی ندارد. این اصل مطلبی بود که عرض شد.

هم­چنین در باب مثَل عرض کردم: «وَلِلَّهِ ٱلۡمَثَلُ ٱلۡأَعۡلَىٰ»³ و «فَلَا تَضۡرِبُواْ لِلَّهِ ٱلۡأَمۡثَالَ»⁴. معنای اصلی‌ای که برای «للّه المثل الاعلی» ذکر کرده‌اند، یعنی صفات: «للّه الصفات العلیا». مفسرین هم فرموده‌اند. بالاترین صفات برای او است. مثل «وَلِلَّهِ ٱلۡأَسۡمَاءُ ٱلۡحُسۡنَىٰ»⁵. می‌گویند هر اسمی، ظل یک صفتی است، «للّه المثل الاعلی» یعنی صفات علیا، برای او است؛ پس «و للّه الاسماء الحسنی». چون «للّه الصفات العلیا»، ظل هر صفتی، اسمی است، لذا «للّه الاسماء الحسنی». این‌ها مطالبی است که در جلسه­ی قبل صحبت شد.

اشکال مرحوم نراقی، در کتاب «قرة العیون»، بر وحدت وجود و تشکیک آن

هم­چنین بحثی در مورد ممازجت ماهیت و وجود شد که آیا ممازجت دارند یا ندارند. مبنای اصالت الوجود، در جلسه­ی قبل گفته شد و بحث‌های خوبی است. در فضای مباحثات کلامی، فلسفی، حکمی، عرفانی، این‌ها مبانی‌ای است که به گمانم قابلیت این را دارد که هر طلبه‌ای روی آن فکر کند. قبلاً هم مباحثه می‌کردیم و سؤالات متعددی داشتم. این جمله را مکرر عرض کرده‌ام: ما به‌عنوان یک طلبه‌ای که درس می‌خواندیم، کلاس می‌رفتیم، در بیانات اساتید بر ذهن ما مراحلی طی می‌شد؛ در آن مراحل سوالاتی برای ما پیش می‌آمد که گاهی آن سؤالات حل می‌شد و گاهی حل نمی‌شد. همین‌طور دغدغه‌مند رفت‌وبرگشت داشتیم تا ببینیم چه می‌شود. در طول سال‌ها بعضی از سؤالات ما مستقر شد. مبانی دیگری به ذهن ما آمد. یکی از آن‌ها همین مبنای اوسعیت نفس­الامر از وجود بود. درست یک سیستم معرفتی را تغییر می‌داد. کم‌کم از آن صحبت کردیم؛ در سال‌های مختلف.

به گمانم این مبنا، از آن مبانی‌ای است که اگر هر طلبه‌ای روی آن کار کند، می‌ارزد. اما این‌که این درست هست یا نیست؟ مکرر عرض کرده‌ام که ما ادعای این‌که اهل فن هستیم، نداریم. ما می‌گوییم به کلاس رفته‌ایم و اساتید مطالبی را فرموده‌اند و به ذهن ما سؤالاتی آمده است. اگر طرح سؤال کاشف از عنادی باشد، بد است، اما اگر طرح سؤال، کاشف از این باشد که در این­جا باید مطلب واضح شود، بد نیست. ما سؤال­مان را می‌گوییم و اساتید فن جواب می‌دهند. ذهن ما از فهم حرف آن‌ها کوتاه بود، خُب ما نمی‌فهمیم. کسانی که به ذهن­شان می‌آید که جواب را می‌فهمند؛ هم سؤال را فهمیده‌اند و هم جواب اساتید را فهمیده‌اند. ان شاء اللّه که این‌طور نباشد و ما هم بفهمیم. اما اگر سؤال، سؤال عمیقی باشد گاهی می‌بینید جواب اساتید هم هنوز مجال را برای فکر باز می‌گذارد، این­جا است که بحث دارد جلو می‌رود. یعنی این‌طور نیست که بگوییم «لیس وراء عبادان قریة»؛ یعنی علم در فضای تحلیل‌های علم حصولی تمام شود. این حاصلِ عرض بنده است. پس ادعای ما نیست که چیزی بلد هستیم، ادعای ما این است که وقتی درس می‌خواندیم، این سؤال در ذهن ما آمده است. این سؤالات این‌چنین مستقر است و باید حل شود و لذا عرض کردم خود اصالت وجود و ماهیت که در جلسه­ی قبل صحبت شد، وجوهی دارد. واژه‌های آن و مطالبش [وجوهی دارد]. همین مطالب هم تاریخی دارد. مثلاً پیرامون خود تشکیک وجود، که در جلسه­ی قبل از آن صحبت شد، صاحب اسفار، در ابتدا، تشکیک در مراتب را مطرح می‌کند تا بحث را فلسفیاً جلو ببرد. خُب، تا زمان مرحوم میرزا علی نوری در اصفهان، هنوز این مبنا مستقر نبود. جلوتر هم عرض کردم که ملّا مهدی نراقی، معاصر مرحوم نوری است، ملّا مهدی جامع بوده است؛ آدم بسیار بزرگی است. جامع همه­ی علوم است. ایشان کتابی دارد به نام «قرة العیون». شاید اگر پنجاه یا صد سال بعد از میرزای نوری بودند، طور دیگری بحث می‌کردند؛ چون فضا عوض شد. ولی چون ایشان در آن فضا بوده است، محکم وارد می‌شوند و تمام استدلالات صاحب اسفار را بر وحدت حقیقت وجود و تشکیک مراتب وجود جواب می‌دهد و در آخر کار، دوباره به قول مشاء بر می‌گردد که وجودات حقایق، متباینه هستند. برای خودش کتابی است. مرحوم آقای آشتیانی هم تعلیقه زده‌اند و چاپ کرده‌اند.

تدقیق در معنای «عین» در عینیت ما به الاشتراک و ما به الامتیاز در تشکیک

تمثیل تشکیک در وجود به نور توسط صدرا و بیان اشکال کثرت در وحدت

خُب، این تاریخش است. وقتی ما کلاس می‌رویم و صحبت می‌کنیم، سؤالاتی به ذهن می‌آید. خُب، مثلاً مهم‌ترین چیزی که این بحث را آورد، این بود که ما به الاشتراک، عین ما به الامتیاز است. این کلمه­ی «عین» چیست؟؛ خُب وقتی در فضای علمی، «عین» می‌گویید، باید زیر این «عین» را خط بکشید و تدقیق کنید که این «عین» یعنی چه. می‌گویید: نویسنده­ی کتاب، تحریر عین همان نویسنده­ی کتاب تذکره است. این «عین» یعنی چه؟ عین شخصی است. اما یک وقتی است که شما می‌گویید در نوری که یکی شدید و یکی ضعیف است، ما به الاشتراک، عین ما به الامتیاز است. اینجا دارید عین را به نوع می‌زنید. این‌که به این معنا نیست ما به الاشتراک، عین ما به الامتیاز است؛ چون دو نور را فرض گرفته‌اید. اگر یک نور را فرض بگیرید، در نور واحد هم مراتب مندمج است؛کثرت در وحدت است؛ نه تشکیک مراتبی که ایشان می‌خواهد در مقام وحدت در کثرت تصور کند. بنده دارم این مطالب را به صورت سریع عرض می‌کنم. کلمه­ی «عین»، قابل فکر است و باید روی آن تأمل شود. همین‌طور بگوییم عین او است و تمام؟! شیخ اشراق گفته است: ما جایی را داریم که ما به الاشتراک، عین ما به الامتیاز است، مثل زمان. تقدم بالزمان و تاخر بالزمان؛ پس ما به الامتیاز، عین ما به الاشتراک است! در این­جا عین به چه معنا است؟ عین، یعنی شخص یک وجود. علاوه که وقتی روی کلمه­ی «عین» دقیق شوید، خیلی گسترده می‌شود. حتی می‌توانید بگویید زید قاتل عمرو است و کاتب فلان کتاب است. اگر بگویید کاتب این نسخه، عین قاتل زید است، این­جا می‌گویید: یعنی شخص او یکی است. همین‌جا اگر بحث‌ها دقیق شد، عینیت کنار می‌رود. عینیت به‌معنای دقیق یک حیث کنار می‌رود. چون زید از آن حیثی که قاتل است، غیر از زید از آن حیثی است که ناسخ است. اما شما با یک نگاه جمعی، می‌گویید «عین»؛ یعنی یک شخص است.

تمثیل تشکیک در وجود به عدد توسط ملا صدرا و بیان اشکال غفلت از عمل‌گر «واو»

منظور بنده این است که این کلمات، در این­جا به کار می‌رود. مثلاً مثالی که آخوند در این­جا خیلی به کار برده‌اند، مثال عدد است. فرق یک و دو به چیست؟ به واحد است: «الواحد یفعل بتکرره العدد»؛ ما چیزی بیرون از عدد نداریم. یک است، همین یک را تکرار می‌کنیم و دو می‌شود. لذا می‌گویند وحدت به وجود است و کثرت هم به وجود است. با همین مثال‌ها می‌گویند. اما امروزه بیانات علمی داریم؛ وقتی شما می‌گویید یک تکرر پیدا کند، دو می‌شود، در این­جا که شما فقط یک نداشتید. چرا می‌گویید صرف الشیء لایتثنی و لایتکرر؟! در هر طبیعتی می‌گویید «لایتثنی»، چرا؟؛ چون دیگر نمی‌توان گفت: «الانسان» و «الانسان»؛ طبیعی الانسان و الانسان! بگویید طبیعی الانسان و الانسان! چون جایی برای «واو» نیست. چرا؟؛ چون «صرف الشیء لایتثنی». طبیعی الانسان لا یتکرر، حتی در زمانی‌که «واو» بیاورید. خُب، وقتی شما به تکرر عدد مثال می‌زنید، شما یک عنصر بسیار مهمی غیر از الواحد، در این­جا، دارید؛ آن هم عمل‌گر جمع است. مسأله­ تکرار است. تا شما مجالی برای تکرار باز نکنید، تا مجالی برای عمل­گر واو پیدا نکنید ...؛ یک به اضافه­ی یک؛ یک و یک، دو می‌شود؛ تکرار یک، دو می‌شود؛ تا یک مجال منطقی برای تکرار و عمل­گر جمع و «واو» باز نکنید، نمی‌توانید بگویید «الواحد یفعل بتکرره العدد». خُب، این از کجا می‌آید؟ شما باید در نظام معرفتی خود برای عمل‌گر جمع، یک مبرری داشته باشید. اگر به یک نظام معرفتی بروید که تنها یک حیث است، باید مجالی برای تکرر حیث واحد پیدا کنید. صرف که لایتثنی، خُب، تکرر از کجا آمد؟ تعدد از کجا آمد؟ باید یک نظامی باشد که مسأله­ی مراتب را توضیح بدهد و لذا، در تمام مثال‌هایی که از عدد، از نور و … [مطرح می­شود] سؤالاتی در ذهن ما بود. الآن هم خلاصه­ی آن را می‌گویم تا شما ببینید این‌ها سؤالاتی است که در این فضا مطرح است. اما روی مبنای اوسعیت، این‌ها جواب پیدا می‌کند. یعنی همین حرف‌ها سر جای خودش هست، ولی تحلیل درست منطقی هم پیدا می‌کند. یعنی می‌توان به نحو دیگری از بیان، این‌ها را گفت و مشکلی هم ندارد. اما نه این‌که فقط نظامی باشد که مشترک بین فضای مشاء و عرفان نظری باشد.

این‌ها مطالبی بود که از جلسه­ی قبل به ذهنم آمد. بحث‌های دل­نشینی است. اگر ذهن شریف­تان در این مطالب، صاحب مبناء شود، خیلی کارتان جلو است. یعنی خودتان به چیزی برسید که برای شما واضح شود. تا مادامی هم که واضح نشده است، روی حرف‌ها و فکرها اگر تأمل کنید، خیلی خوب است.

نفی اشتراک معنوی و لفظی وجود از خداوند متعال و تثبیت وجود اشاری

این سؤالات را عرض کردم از باب عرض حال یک طلبه؛ که بر ما چنین گذشته است. ما کلاس می‌رفتیم، بناء هم نداشتیم همین‌طور مسامحه کنیم و بی­خودی یک ایرادی بگیریم. بینی و بین اللّه، این‌طور نبوده است. بلکه اصلاً یک مبنای آن چندین سال، مثل من طلبه را معطل کرد که آن را تحکیم کنیم و روی کرسی بنشانیم. باز می‌دیدیم بعد از چندین سال، سؤالات باقی مانده است. تا ذهن ما هم سراغ یک بدلی نرفته بود، حتی در این مباحثه هم مطرح نکرده بودم. مثلاً در مباحث وجود، تا آن تحلیل‌های پنج-شش­گانه برای وجود، بدل آن ساختار و نظام معرفتی، برای من سر نرسیده بود، اصلاً مطرح نمی­کردم. چرا؟؛ چون یک اشکالی بگوییم و مطلبی که هست به هم بریزد و بدلی هم نداشته باشد، این عاقلانه نیست. اما گاهی است وقتی یک نظام بدل سر رسید، سؤالات را برای آن نظام معرفی می‌گوید و بعد می‌گوید حالا این‌طور هم می‌توان رفت. به اندازه‌ای که گمان ما هست، سر می‌رسد، بروید ببینید کدام یک از این‌ها بیشتر مناسبت دارد؛ وجود اشاری و امثال آن‌که مطالب مهمی می‌شد. وجود مشترک معنوی است یا لفظی؟ در خداوند متعال نه مشترک لفظی است و نه معنوی. خُب، این حرفی است که خیلی تفاوت می‌کند. می‌گوید مگر ممکن است ثالث داشته باشد؟! قبلاً صحبتش شد. من گمانم این بود که در این فضا، وجود نه مشترک معنوی است و نه مشترک لفظی. بیان خاص خودش را داشت که متعدد از آن صحبت شد.

تمثیل و مثال‌آوری برای خداوند متعال، در جهت سلب نقص و رفع استبعاد

تمثیل به انواع وحدت غیر عددی در تبیین وحدت غیر عددی خداوند متعال

اما ببینیم ممازجت اثباتی هست یا نیست. بعد از این‌که فهمیدیم خداوند متعال «یکون فی الاشیاء لا بالممازجة»، هر نوع ممازجتی که در ما سوی اللّه هست، در آن «یکون اللّه مع الاشیاء» نیست. بعد از این‌که این را محکم کردیم و میخ آن را محکم کردیم، حالا برای یک نوع امثالی که مثَل اثباتی نیست، وجه شبه ثبوتی در کار نیست بلکه وجه شبه رفع استبعاد است. وجه شبه سلبی است. در این‌ها مثَل زیاد داریم. در مباحثات قبلی مثال‌های جورواجور زدم. شاید در معانی الاخبار وقتی به وحدت عددی رسیده بودیم، مثال‌های متعددی برای وحدت غیرِعددی عرض کردم. یعنی این‌طور نیست که وقتی می‌گوییم وحدت خدای متعال غیرِعددی است، یعنی وحدت غیرِعددی، منحصر در خدای متعال است. خیر؛ وحدت غیرِعددی، خیلی داریم. آن یک وحدت غیرِعددی که مختص ذات خداوند متعال است، آن برای خود اوست. چرا؟؛ چون وحدت غیرِعددی، مفهومی سلبی است. یعنی وحدتی که عددی نیست. مثل مجرد. مجرد، موجودی است که مادی نیست. خُب، اگر مادی نشد، مثل خدا می‌شود! کجا به این صورت است. مفهوم سلبی که مماثلت ثبوتی نمی‌آورد. مجرد است و مادی نیست. خدای متعال هم مادی نیست، ولی به‌هیچ‌وجه این مجرد با آن مجرد یک وجه اشتراک صفت ثبوتی تشبیهی ندارند. به‌هیچ‌وجه. این‌ها نکات مهمی است که وقتی مثَل می‌زنیم، صرفاً در آن جهت رفع استبعاد، مثال بزنیم.

تمثیل سریان نفس در بدن برای تبیین معیت خداوند با ماسوی الله

در آن جلسه گفتیم: چطور می‌شود خدایی باشد که همه جا حاضر است؟، خُب، او در عرش است؛ «عَلَى ٱلۡعَرۡشِ ٱسۡتَوَىٰ»⁶ و حالا یک علمی هم به زمین دارد. [این پرسش را مطرح کردیم]. رساله­ی احمد بن حنبل را هم بیان کردیم. لذا چطور می‌شود؟

برای رفع این استبعاد می‌توان به احمد بن حنبل گفت: آقای احمد بن حنبل! چرا علم خداوند متعال را طوری فرض می‌گیری که گویا کسی توپ یا جامی را در دستش گرفته باشد و بر آن محیط باشد؟! چرا به این صورت مثال می­زنی که او بیرون از این جام و در عرش است، اما علم او محیط است. چرا به این صورت مثال می‌زنی؟! اگر می‌خواهی به چیزی مثال بزنی، به چیزی مثال بزن که هم محیط است و هم بالدقة حضور دارد. آن موقع، چه مثالی را عرض کردم؟ مثال سریان نفس در بدن را. شما به جای این‌که این جام را بگیری، این‌طور مثال بزن: بگو نفس در بدن، ساری است. یعنی با این‌که همه خودمان را این طور می‌یابیم که من به‌عنوان یک شخص بسیط هستم و جزء ندارم، اما همین «من»، به‌عنوان یک امر بسیط و مُدرکی که می‌گوید «انا»، می‌بیند در دو موطن از موطن فیزیکی مادی، در لحظه­ی واحده حضور دارد. این برای رفع استبعاد است. پس می‌توان یک چیزی در لحظه­ی واحده در دو موطن حضور داشته باشد. بدون این‌که مثال احمد بن حنبل باشد که از دور باشد.

این انگشت و این انگشت؛ هم زمان، هم احساس این انگشت را دارد و در همان زمان، احساس آن انگشت را دارد؛ به‌عنوان من. به هر دو می‌گوید: انگشت من است؛ در آن واحد می‌تواند تحریک کند و کار انجام بدهد. دقیقاً نشانه­گیری می‌کند. هم‌زمان و در آن واحد، دو دکمه‌ای که باید هم زمان فشار بدهد را، فشار می‌دهد؛ دقیقاً نشانه­گیری می‌کند و دو انگشت را می‌آورد و در آن واحد روی دو دکمه می‌گذارد. چرا؟؛ چون آن دو دکمه، باید با هم فشرده شوند. خُب، پس یک نفر است و دو انگشت فیزیکی جدا است، اما در آن واحد، یک محرک، هر دو را به حرکت در می‌آورد. این‌ها مثال‌های خیلی خوبی است.

یکی از شئونات «من عرف نفسه عرف ربّه»⁷ همین است. اگر یادتان باشد، عرض کردم «من عرف نفسه» در سه چهار نوع دسته‌بندی می‌شود: بالمماثلة، بالمباینة، بالمضادة و ... . یکی از آن‌ها همین بالمثَل و بالمماثله بود. مماثله در جهت رفع سلب و رفع نقص. هر چیزی که یک کمالی دارد در این جهت کمال که رفع یک نقص است، می‌تواند خودش را شبیه خدای متعال ببیند؛ اما نه تشبیه ثبوتی؛ بلکه شبیه این‌که خداوند متعال هم این نقص را ندارد. همان‌طوری که من این نقص را ندارم او هم ندارد. من الآن در این فضا هستم و شما را دارم می‌بینم، خُب، یک کمالی است که شما را می‌بینم. اما پشت دیوار را نمی‌بینم. این برای من نقص است و دیدن این­جا کمال است. در این جهتی که من این­جا را می‌بینم، خُب خداوند متعال هم این­جا را می‌بیند. در این رفع نقص از من، مثل هم هستیم. اما خدای متعال، پشت دیوار را هم می‌بیند؛ او این کمال را دارد. من این کمال را ندارم. ولی معنایش این نیست حالا که او این­جا و آن­جا را می‌بیند و من این­جا را کمالا می‌بینم و آن­جا را نقصا نمی‌بینم، پس دیدن من هم، مثل دیدن او است. این‌که لازمه­ی آن نیست. در اصل این رفع نقص، با هم شریک هستند. در این­جا خیلی مثال‌ها می‌توان زد.

تمثیل جامع اضداد بودن خداوند متعال به اراده­ی متضاد در نفس

حتی در مسائل سریان نفس در بدن و افعالی که دارد، مثال‌های حکمت­آمیز خیلی بزرگی هست. بعضی از‌ آن‌ها را قبلاً عرض کرده بودم، الآن اشاره می‌کنم تا یادتان بیاید. یکی از چیزهایی که ما انجام می‌دهیم، دو عضوی هستند که یک دیگر را تمانع می‌کنند. مثلاً دو انگشتش را روی هم فشار می‌دهد؛ دو انگشتش را طوری به هم فشار می‌دهد که اگر آن انگشت زور کم بیاورد، عقب می‌رود. یا اگر انگشت بچه­ی دیگری بود، آن را عقب می‌برد. این انگشت هم طوری زور می‌آورد که آن انگشت را آن طرف می‌برد. خُب، حالا شما اراده دارید این انگشت جلو برود یا عقب برود؟ دو انگشت برای شما است، کدام یک از آن‌ها را اراده دارید؟ الآن نفس می‌خواهد بگوید این انگشت چپ، عقب برود یا جلو برود؟ اگر می‌خواهد عقب برود، انگشت راست می‌گوید ای انگشت چپ، عقب برو. این‌طور نیست؟ انگشت چپ هم به انگشت راست فشاری می‌آورد و می‌گوید ای انگشت راست عقب برو. شما کدام یک از این‌ها را می‌خواهید؟ خلاصه، انگشت راست می‌خواهد عقب برود یا زور داشته باشد تا جلو برود؟ شما یک واحد هستید که دارید هر دو را مدیریت می‌کنید. اراده­ی شما در انگشت راست مانعة الجمع نیست با اراده­ی شما در انگشت چپ. واقعاً در این­جا دو شأن، اراده­ی شما است. در هر انگشت، شما یک اراده دارید در رأس مخروط. می‌خواهید که این دو با هم در این­جا فشار بدهند. مثلاً می‌خواهید یک چیزی را بچسبانید. الآن طوری است که دو اراده­ی شأنی مندرج در یک عضو دارید، این اراده‌ای که در این انگشت ظهور می‌کند، از آن اراده‌ای که در آن انگشت ظهور می‌کند، جدا است. ولو هر دوی آن‌ها هم، اراده­ی شما است. این دو اراده هم شأنی از یک اراده­ی کلی است که می‌خواهد یک کاری را انجام بدهد.

ببینید! وقتی در سریان نفس در بدن تدبر می‌کنید، این‌ها چقدر ظریف و لطیف است! سریان نفس در بدن؛ نه صرف سریان حضوری، بلکه سریان تدبیری، سریان تحریکی. قوه­ی علّامه­ی شما نسبت به حضور در یک بدن و قوّه­ی عمّاله­ی شما که می‌خواهد در این بدن کار کند. در این‌که نفس می‌خواهد در این بدن کار کند، یک مدرک است. اما چه عجایبی ظهور می‌کند در این‌که می‌خواهد این بدن را تدبیر کند و تحریک کند.

این‌ها، برای رفع استبعاد، مثال‌های خوبی است. رفع استبعاد یعنی یک چیزهایی که برای خدای متعال گفته می‌شود ...؛‌ «عرفتُ‌ اللّه بجمعه بين الاضداد». این جمله­ی مبارکه، چندین معنا دارد. «بجمعه بین الاضداد» به چه صورت است؟ خُب، اولش شما می‌گویید، نمی‌شود! جمع بین اضداد چطور می‌شود؟! شروع می‌کنید به مثال زدن. مثال می‌زنید، نه برای آن که چیزی که در خدای متعال است را، اثباتا بگویید به چه صورت است، بلکه برای این است که بگویید ببین مواردی هست که می‌شود جمع بین اضداد شود. این‌طور.

تمثیل معیت حقایق ثابتة با هر مکان و زمانی، برای تببین معیت خداوند متعال

خود وحدت هم، چنین است؛ تمام طبایع صرفه، لایتثنی هستند. یعنی هر طبیعتی که می‌بینید، از حیث نفس الطبیعه، لایتثنی است. یعنی وحدتش، وحدت غیرِعددی است. تمام حقایق ثابته، یک جور معیت دارند با هر زمانی و با هر مکانی. مثلاً شما می‌گویید:‌ «لَوۡ كَانَ فِيهِمَا ءَالِهَةٌ إِلَّا ٱللَّهُ لَفَسَدَتَا»⁸؛ این یک قضیه­ی شرطیه است. این قضیه­ی شرطیه، صادق است یا کاذب؟ می‌گویید قضیه‌ی صادقه است؛ استحاله دارد. خُب، اگر صادق است، وقتی ما هستیم محال است یا وقتی بشر هم نباشد، اجتماع شریک الباری ممتنع است؟ امتناع شریک الباری که به ما ربطی ندارد. ما هم نبودیم، شریک الباری ممتنع بود. خُب، حالا جای این امتناع شریک الباری کجا است؟ در کدام مکان شریک الباری ممتنع است؟ در کدام زمان شریک الباری ممتنع است؟ در هر مکان و هر زمان. اصلاً زمانی و مکانی نیست. یک حقیقت ثابت است، ورای زمان. خُب، اگر بگویید هر کجا بروید شریک الباری ممتنع است، می‌گویید شریک الباری چیزی است که با هر چیزی حاضر است و همه جا هست! مانعی ندارد. مثال است. مثال برای این است که ما یک حقیقتی داریم که - جهت سلبی آن - زمانی و مکانی نیست و از موطنی است که بر همه­ی زمان‌ها و مکان‌ها احاطه دارد. هر کجا بروید، خودش را نشان می‌دهد. مکانی نمی‌تواند از حضورش ممانعت کند. بگویید ما به جایی می‌رویم که در آن­جا دیگر شریک الباری ممتنع نباشد. چنین چیزی نداریم. در یک زمانی می‌رویم که در آن زمان، شریک الباری ممتنع نباشد، نداریم. این یک مثال است و هم­چنین سایر حقائقی که شما بگویید؛ حقایق علمی که واقعیت داشته باشد؛ حقایق ریاضی و ... . ثابتاتی هستند که حال­شان، حال تجرد است. یعنی در موطنی هستند که زمانی و مکانی نیستند و لذا در هر زمان و مکانی بروید، همان‌طور هستند.

تقدم مفهوم ضرورت بر «جهان­های ممکن» در منطق

امروزه برای بعضی از چیزهایی که نتوانستند تحلیل کنند - آن هم به‌خاطر پایه‌گذاری غلط - می‌گویند «جهان­های ممکن». جهان­های ممکن، حاصل یک پایه‌گذاری غلط در منطق است. اگر از اول، منطق نمادین و ریاضی را طور دیگری تدوین کرده بودند، نیازی نبود امروز جهان­های ممکن را برای توسعه و استیعاب سر برسانند. بلکه آن لازمه­ی کار می‌شد. جهان­های ممکن، در استحاله و در ضرورت برای چیست؟ برای این است که اول ضرورت را در منطق نیاوردند، آن را گذاشتند برای منطق موجهات، حالا در منطق موجهات می‌خواهند ضرورت را معنا کنند، می‌گویند: خُب ضرورت یعنی چه؟ یعنی جهان­های ممکن. جهان­های ممکن که لازمه­ی ضرورت است. چون ضرورت هست، پس در هر جهان ممکن چنین است. در این­جا «پس» داریم. شما اول باید ضرورت را صاف کنید. این کار را نکردید. شما در اصل منطق گزاره‌ها، گزاره را یک چیز در بسته و بدون جهت در نظر گرفته‌اید و مشکلات به این­جا رسیده است؛ جهان­های ممکن.

چه چیزی سبب شد که به سراغ ضرورت آمدیم؟

شاگرد: فرمودید تمام حقایق از جمله حقائیق ریاضی ... .

استاد: بله؛ خود ضرورت و انواع ضرورات، به جهان­های ممکن نیازی ندارند. جهان­های ممکن، متفرع بر آن‌ها است. به گمانم این خیلی مهم است. یعنی چون شما یک چیزی ورای زمان و مکان دارید، ورای تحقق یک عالم که آن ضرورت است، یک حقیقتی ورا زمانی و ورا مکانی است، لذا چون آن را درک کردید، می‌گویید: به هر عالمی بروید، همین است. «پس» به هر عالمی بروید، چنین است، نه این‌که ابتدا ضرورت را در هر جهان ممکن معنا کنید که در تصورش هم چقدر حرف پیش می‌آید.

انحصار معرفت توحید در خداوند متعال

علی أیّ حال، مثال‌های متعددی داریم که رفع استبعاد می‌کند در چیزهایی که به خدای متعال نسبت می‌دهیم. مختص خودش است. این جور وقت‌ها که می‌شود یادم می‌آید. شاید اگر این مباحثات را مرور کنید، می‌بینید مکرر گفته‌ام، اما خواجه عبداللّه انصاری در کتاب منازل السائرین شعری دارد. به نظرم در این کتاب بود، ولی اصل مطلبش لطیف است. تقریباً مضمونش این است: می‌گوید اگر همه جا بروید، بالا و پایین و هر جا بروید، تا موحد، به معنای واقعی کلمه، پیدا کنید، چند تا پیدا می‌کنید؟ ایشان می‌گوید اگر می‌خواهید موحد به تمام معنی الکلمه پیدا کنید، موحد واقعی یکی بیشتر نیست، آن هم خود خداوند متعال است. این هم یک جور حرفی است. یک موحد بیشتر نداریم.

«مَا وَحَّدَ الواحدَ مِنْ واحدٍ إذْ كُلُّ مَنْ وَحَّدَهُ جَاحِدٌ

تَوْحيدُ مَنْ يَنْطِقُ عَنْ نَعْتِهِ‌ عارِيَةٌ أَبْطَلَها الْواحِدُ

تَوْحيدُهُ ايَّاهُ تَوْحيدُهُ‌ وَ نَعْتُ مَنْ يَنْعَتُهُ لاحِدٌ»⁹

«مَا وَحَّدَ الواحدَ مِنْ واحدٍ»؛ به این بیانی که بنده عرض کردم، معنای این شعر قشنگ می‌شود؛ یعنی آن طوری که خدای متعال واحد است، آن طوری که فقط خودش می‌داند، چطور است، وحدت چطور است و …، غیر از او کسی نمی‌داند. چون کسی غیر از ذات او نیست و لذا اسم مستاثر هم را که برای خودش نگه داشته، یعنی اسم مستاثر جوری است که نمی‌شود؛ نه این‌که بخل کرده است. قبلاً عرض کرده بودم. این برای این مطلب در این­جا.

عبارت بعدی:

و علمها لا بأداة، لا يكون العلم إلا بها

الف) نفی ادات، در علم خداوند متعال

خدای متعال، علم به اشیاء دارد، «لابأداة». در کتاب ما بعد از واژه­ی «اداة»، یک ویرگول گذاشته شده است. نمی‌دانم در چاپ­های بعدی هم این ویرگول هست یا آن را برداشته‌اند. علی أیّ حال، با آن تعلیقه­ای که خود محقق کتاب، مرحوم آقای‌ آسید هاشم تهرانی دارند، فرموده‌اند: «هذه الجملة صفة لأداة والضمير المجرور بالباء يرجع إليها، أي علم الأشياء لا بأداة لا يكون علم المخلوق إلا بها»¹⁰؛ لذا این ویرگول در این­جا اشتباه است، اصلاً ویرگول نمی‌خواهد؛ طبق معنایی که خود محقق کتاب معنا کرده‌اند. ترجمه­ی این معنا چه می‌شود؟ خدای متعال به اشیاء علم دارد، نه به وسیله‌ای که نمی‌باشد علم مخلوقین مگر به آن وسیله. یعنی هر علمی غیر از علم خدای متعال، به ادات است؛ با یک وسیله است. اما علمی که خدای متعال دارد، دیگر به ادات نیست. پس «لایکون» جمله است که صفت «اداة» است. چون «اداة» هم نکره است، جمله به‌عنوان صفت برای آن می‌آید.

شاگرد: منظور از علم، نمی‌تواند علم خود خالق باشد؟

استاد: آن یک وجه دیگری است؛ ایشان تنها همین را معنا کرده‌اند. شاید احتمال آن را عرض کنم. شما احتمالی که در ذهن­تان هست را بفرمایید.

شاگرد: علمها لابأداة لایکون علم الخالق بأداة. یعنی این‌طور نیست که فقط به ادات باشد.

استاد: شما هم­چنان صفت می‌گیرید. علم را به خالق می‌زنید. یعنی چون صحبت از علم خالق است، «عَلِمها لابأداة یکون علم الخالق الا بها». آن هم مانعی ندارد. من می‌خواهم احتمال دیگری را عرض کنم که این ویرگول درست باشد.

شاگرد: بعد از «اداة» را می‌فرمایید؟

ب) عینیت علم خداوند متعال و اشیاء

استاد: بله؛ اصلاً دو جمله است. «علمها لابأداة»؛ خدای متعال اشیاء را می‌داند، نه با وسیله. «لایکون العلم»؛ یعنی علم خالق، «الا بها»؛ «بها» به اشیاء بر می‌گردد، نه به «اداة». «لایکون العلم الا بها» یک معنا است، «بها» اگر به اشیاء برگردد، معنای دیگری می‌شود. «علمها لابأداة، لا یکون العلم الا بها»؛ چرا او نیازی به ادات ندارد؟ چون نفس خود اشیاء، عین علم او هستند. وقتی نفس اشیاء، عین علم او هستند، نیازی به ادات نداریم.

شاگرد ٢: چه لزومی برای حصر هست؟

استاد: برای نفی ادات است. یعنی اگر حصر باشد، دیگر به ادات نیازی نیست. حصر برود، مظنه­ی این هست که خلاصه یک وسیله‌ای می‌خواهد.

شاگرد: صور مرتسمه­ای که می‌گویند، ادات می‌شود؟

استاد: بله؛ بر مبنای مشاء. لذا آن استاد در درس معقول - اسفار و اشارات - زیاد تکرار می‌کردند و می‌گفتند: مرحوم خواجه وقتی شرح اشارات را نوشتند، در اول کتاب ملتزم شدند که فقط مبنای مشاء را بگویند. یعنی اگر منِ خواجه چیز دیگری می‌دانم، نمی‌گویم. لذا می‌گویند حکمة الاشراقی که برای قطب الدین شیرازی است، تقریر درس خواجه است. اگر دیده باشید، یک قول حسابی میان اهل علم هست که این [کتاب] برای قطب نیست. بعضی هم می‌گویند برای او است. می‌گویند: این تقریر درس خواجه است. یعنی خواجه اشراقی بودند. این‌ها را بلد بودند و این هم تقریر درس ایشان است. اما وقتی شرح اشارات را در جواب فخر نوشتند، خواستند از مشاء و مبنای ابن‌سینا دفاع کنند. بعد این را می‌فرمودند که خواجه در یک­جا عذرخواهی کرده است؛ شما که صور مرتسمه را فرمودید، این مطلب یادم آمد. یک­جا عذرخواهی کرده است و آن، هم در مسأله­ی علم است. یعنی وقتی خواجه، به مسأله­ی علم باری تعالی رسیده‌اند، دیده‌اند سر نمی‌رسد. لذا سراغ مبنای اشراق در علم رفته‌اند؛ که ما می‌گفتیم فاعل بالرضا. یعنی نفس خود اشیاء، عین علم هستند؛ علم فعلی.

شاگرد: ملائم نبود «الا بها» بشود «الا نفسها» یا «الا ایاها».

استاد: این چیزی که بنده می‌گویم، نظیرش عبارتی در همین باب بود. حضرت علیه السلام فرمودند: «خلق اللّه حجاب بينه وبينهم»¹¹. ما در آن­جا مفصل صحبت کردیم. الآن هم حدود ده-پانزده آدرس در آن­جا عرض کردم. حجاب چیست؟؛ نفس خلق است. «تو خود حجاب خودی» هم به شعر در آورده…؛ «نفس خلق»، تعبیر مهمی است. آن خطبه­ی دوم، خطبه‌ای از امام رضا علیه‌السلام است که خیلی دل­نشین و جالب است. مقدمه­ی آن هم جالب‌تر است. بنی­هاشم به مامون می‌گفتند این آقا که چیزی بلد نیست؛ حالا پسر بزرگ امام کاظم علیه السلام هست، اما باید کسی را ولی عهد کنی که فضلی داشته باشد! عبارت این بود:

«أنّ المأمون لما أراد أن يستعمل الرضا عليه‌السلام على هذا الأمر جمع بني هاشم فقال : إنّي أريد أن أستعمل الرضا على هذا الأمر من بعدي ، فحسده بنو هاشم ، وقالوا : أتولي رجلا جاهلا ليس له بصر بتدبير الخلافة؟! فابعث إليه رجلا يأتنا فترى من جهله ما يستدل به عليه ، فبعث إليه فأتاه ، فقال له بنو هاشم : يا أبا الحسن اصعد المنبر و انصب لنا علما نعبد اللّه عليه ، فصعد عليه‌السلام المنبر ، فقعد مليا لا يتكلم مطرقا ، ثم انتفض انتفاضة. واستوى قائما ، وحمد اللّه وأثنى عليه ، وصلّى على نبيه وأهل بيته»¹².

«… فقال له بنو هاشم : يا أبا الحسن اصعد المنبر و انصب لنا علما نعبد اللّه عليه»؛ شما منبر بروید و برای ما در مورد توحید و خداشناسی حرف بزنید. در ادامه می‌گوید: «فصعد عليه‌السلام المنبر ، فقعد مليا لا يتكلم مطرقا»؛ این­جا خیلی جالب است. اولی که حضرت علیه السلام نشستند…؛ علامت اوج خطبه­ی حضرت، همین است که در ابتدا دست‌پاچه نشده بودند؛ یک بسم اللّه با لرزش بگویند. بلکه آرام نشستند. «فقعد مليا لا يتكلم مطرقا ثم انتفض انتفاضة. واستوى قائما ، وحمد اللّه وأثنى عليه»؛ این جمله، در آن خطبه است. «خلق اللّه الخلق حجابٌ بینه و بینهم». منظور من از «بها» این است. یعنی «لا یکون العلم الا بها». علم به نفس اشیاء است، به ذات اشیاء است. همین که خلق­شان کرده است، [علم هم هست]. حجابی هم که هست، نفس این خلق، این حجاب و این تعین را می‌آورد و لذا بین او و آن‌ها فاصله نیست. خودش علم عین است. اشیاء، نفس علم هستند. باز هم بلاتشبیه مثال گفته‌ام.

وقتی صورتی را در قوه­ی متخیله خود حاضر می‌کنید؛ می‌گویند یک کوهی از طلا تصور کن؛ وقتی شما در قوه­ی خیال­تان تصور کنید، این صورت «جبل من الذهب» در ذهن شما حاضر هست یا نیست؟ حاضر است. به آن علم دارید یا ندارید؟ علم دارید. به چه صورت علمیه­ای به او علم دارید؟

شاگرد: به خودش.

استاد: دیگر صورت نمی‌خواهد. علم شما به‌صورت متخیله­ای که در قوه­ی خیال شما متمثل است، به عین خودش است. نفس این صورت، علم است. به این علم فعلی می‌گوییم. یعنی آن چیزی که اشراق نفس است و درعین‌حال، نفسِ خودش عین علم نفس در موطن وحدت در کثرت است.

عدم تنافی عینیت علم خداوند متعال به اشیاء، با علم داشتن او به اشیاء

شاگرد: این‌که می‌گوییم «به او علم داریم» مسامحه می‌شود، چون خودش علم است.

استاد: خیر؛ چون احاطه دارد.

شاگرد: به او که علم نداریم، خودش علم ما است.

استاد: در این­جا «به» مانعی ندارد. روی مبنای اوسعیت نفس­الامر، درست جلو می‌روید. وقتی این به او اشراق می‌شود، اشیاء که فقط وجود ندارد. درست است وجودش عین علم است، اما ماهیت هم دارند. از آن حیثی که ماهیت او در فضایی از نفس­الامر -که اوسع است – قرار دارد که فضای طبایع است، به ملاحظه­ی اوسعیت نفس­الامر، به طبیعت این شیء می‌گویید: «به او علم دارد». این «به» از آن حیث، تبلور طبیعی آن شیء در ضمن این فردی است که عین وجود و عین علم است. یعنی الآن این فرد دو حیث دارد: حیث این‌که الآن وجود دارد و وجودش عین علم است و حیث این‌که درعین‌حالی که فردی است، فردی از یک طبیعت هم هست. چون عالم خلق است. از آن حیث، طبیعتش به او علم دارد. این «او»، جهت یلی الطبیعی می‌شود، نه یلی الربّی. وجودش یک جهت یلی الربّی دارد و همین وجود رابط، یک جهت یلی النفسی و یلی الماهیة دارد. شاید تعبیر مرحوم حاجی جهت یلی الماهیة بود.

شاگرد ٢: طبیعتی است که فقط یک فرد دارد؟

استاد: کدام طبیعت؟

شاگرد ٢: همان طبیعتی که در ذهن ما متمثل شده است.

استاد: لازم نیست طبیعت یک فرد داشته باشد. فعلاً این فردی که از آن بحث می‌کنیم و می‌گوییم عین علم است، می‌خواهم بگویم می‌توان گفت «علم به او». می‌گویند این خودش عین علم است، خُب، خودش را که می‌گویید فقط وجودش نیست که عین علم است، بلکه جهت طبیعی‌ آن هم هست. شبیه این دو در آیه­ی شریفه بود: «إِنَّمَا قَوۡلُنَا لِشَيۡءٍ إِذَا أَرَدۡنَٰهُ أَن نَّقُولَ لَهُۥ كُن فَيَكُونُ»¹³. مرجع ضمیر «ه» برای قبل الوجود است یا بعد الوجود؟ این «شیء»، شیء بعد الوجود است یا قبل الوجود؟ «انّما قولنا لشیء اذا أردنه أن نقول»؛ اراده، قبل از «نقول» است یا بعدش است؟ ظاهراً قبلش است. پس «اردناه»، قبل از این‌که «نقول». قبل از این‌که «کن» بیاید و فردی از آن موجود شود، به موطن وجود و عدم مقابلی، یک چیزی داریم که «اردناه أن نقول». در این­جا هم «علم به»، که آن علم، عین خودش است. «لایکون العلم الا بها»؛ به نفس اشیاء. علی أیّ حال، به گمانم با این توضیحات «به» هیچ مشکلی ندارد.

و الحمدللّه ربّ العالمین و صلّی اللّه علی محمد و آله الطیبین الطاهرین.

پایان.

کلیدواژگان:

توحید، توحید شیخ صدوق، علم الهی، علم خداوند، امکان معرفت به خداوند، نفس­الامر، اوسعیت نفس­الامر، کن فیکون، عالم امر، عندنا خزائنه، وحدت عددی، وحدت غیرِعددی، تشکیک وجود، صرف الشیء، عالم طبایع، اشتراک معنوی وجود، اشتراک لفظی وجود، وحدت وجود، سریان نفس در بدن، روح، رابطه­ی نفس و بدن، احاطه­ی خداوند متعال، للّه المثل الاعلی، وجود اشاری، منطق، منطق ریاضی، جهان­های امکانی، ضرورت، فلسفه­ی مشاء، فلسفه­ی اشراق، حسادت بنی­هاشم به امام رضا علیه السلام، ملاصدرا، ملا احمد نراقی، خواجه عبداللّه انصاری، قطب الدین شیرازی.