بسم الله الرحمن الرحیم

جلسات مباحثه توحید صدوق قده-سال ۱۳۹۶

بسم الله الرحمن الرحيم

سلسله درس­گفتارهای شرح توحید صدوق؛

جلسه­ی پنجم: 25/11/1396 ش.

ادامه­ی شرح فقره­ی «وممتنع عن الادراك بما ابتدع من تصريف الذوات»

دو متعلق برای «باء» در «بما ابتدع»

در جمله‌ای که امیرالمؤمنین علیه‌السلام در این خطبه­ی مبارک و نورانی فرموده بودند، بحث­مان در «باء» در «بما ابتدع» بود که متعلق به چه چیزی باشد. عبارت این بود: «وممتنع عن الادراك بما ابتدع من تصريف الذوات». باء در موقعیتی بود که از نظر نحوی می‌توانست متعلق به «ادراک» باشد و می‌توانست متعلق به «ممتنع» باشد. در احتمالی که به «ادراک» متعلق باشد، معنای روشنی دارد. «باء» می‌شود بای استعانت. گمان نمی‌کنم جلو انداختنش نیاز باشد. معانی دیگری که ما جلو انداختیم، برای این بود که اگر «باء» متعلق به «ممتنع» باشد، در آخر کار همه­ی وجوه احتمال دیگر بررسی شده است.

یک وجهی هم هست صرفاً برای این‌که اظهریت فی الجمله­ای بیاورد در این‌که باء متعلق به «ممتنع» باشد، نسبت به عبارات قبلی. عبارات قبلی چه بود؟ عبارات قبلی این بود: «مبائن لجمیع ما احدث فی الصفات». در این­جا هم «ممتنع عن الادراک بما ابتدع من تصریف الذوات». «بما ابتدع» روی حساب موازنه به وزان «فی الصفات» در جمله­ی قبلی باشد و لذا آن وقت دیگر متعلق به ادراک هم نیست.

شاگرد: در عبارات بعدی هم همین‌طور است.

استاد: بله؛ «وخارج بالكبرياء والعظمة من جميع تصرف الحالات». آن هم همین‌طور است. شاید هم در مطالعه در ذهنم آمد. علی أیّ حال، درست می‌فرمایید. ولی معنای دیگر را از دست ما نمی‌گیرد. آن معنا هم­چنان محتمل است. در جای خودش باقی است. این‌ها یک نحو ازدیاد احتمال است. احتمال این معنا بالا می‌آید و از باب استعمال لفظ در اکثر از یک معنا، این‌که بعضی از محتملات در فضایی اظهر از چیز دیگری باشد، امری بسیار رایجی است. اصلاً هیچ مشکلی ندارد. یک متکلم از کلام چندین معنا را اراده فرموده است و نسبت به شرایطی، یک معنای‌ آن اظهر است. اما قرینه­ی معینه، به‌معنای تعیین انحصاری، ندارد. قرینه­ی معینه دو جور است: قرینه­ی معینه انحصاریه که می‌گوید فقط و فقط من مراد از این کلام هستم. همین قرائنی که می‌گوید این مراد هست؛ یا به نحو احتمال برتر مراد است. این برای کلی عرض من.

دو معنا در «تصریف الذوات»

الف) تغییر حال

اما در مورد «تصریف ذوات» دو احتمال را دادیم. یکی از آن‌ها را بررسی کردیم و یکی از آن‌ها ماند. هم بحث سریع پیش برود و هم این‌که آن مطالبی که در جمله هست و هر چه در اذهان شریف شما می‌آید، بفرمایید تا چیزی نماند. تا اندازه‌ای که ظرف ضعیف ما از این عبارت چیزی را تصور کند.

معنایی که در جلسه­ی قبل، از «تصریف الذوات» بحث شد این بود که خدای متعال نمی‌گذارد یک ذاتی باقی بماند. همین‌طور آن را از حالی به حالی می‌برد. «تصریف الریاح»؛ باد را از این­جا به آن­جا می‌برد. نهر روان. «تصریف الذوات»؛ یصرّف کل ذات من حال الی حال. در لغت ببینید: «حالَ؛ ای زال» است. این‌که می‌گویند: حال، یعنی می‌رود و می‌گذرد. می‌گویند: حالش این است و ملکه­اش این است. ملکه، یعنی ثابت است. مُلک، یک نحو قدرت و ثبوت است. حال، حال است؛ تمام می‌شود و می‌رود. لذا تصریف، از حالی به حالی بردن است. این یک معنایی است که در جلسه­ی قبل بحث شد.

ب) تنوع

یک معنای دیگر این بود تا ببینیم احتمالش هست یا نیست؟ تصریف، از باب «صَرَّفْنَا الْآيَاتِ»¹، یا «صَرَّفْنَا فِيهِ مِنَ الْوَعِيدِ»² باشد که به‌معنای تنوع اشیاء بود. نه این‌که یک چیزی را از حالی به حالی ببرند. می‌گوییم: «صرّف اللّه فی هذه الحدیقة من کل فاکهة»، یعنی انواع مختلف. «تصریف الفواکه»، یعنی خدای متعال انواع مختلف میوه‌ها را در این باغ گذاشته است. این تنوع و گوناگونی به‌معنای «تصریف» می‌آید. در آیات و در جاهای مختلف هم می‌توانید ببینید.

تبیین ملازمه­ی تنوع ذوات با عدم ادراک خداوند

وجه اول) کثرت حجاب وحدت

خُب، اگر «تصریف» این باشد، «ممتنع» معنا پیدا می‌کند یا نه؟ ممتنع است خدای متعال را درک کنیم چرا؟ علت آن چیست؟ «بما ابتدع». حالا «ما» به ‌معنای «ما»ی موصوله باشد که ظاهرش هم همین است یا «ما»ی مصدریه باشد که به‌معنای «ابتداعه» است. «بما ابتدع من تصریف الذوات»، یعنی چون خدای متعال، ذوات متنوعه آفریده است، پس ممتنع از ادراک است. این ظاهر عبارت ایشان است. خُب، سؤال این است که این‌ها چه ربطی به هم دارد. خُب، خدای متعال انواع چیزها را آفریده است، پس ممتنع است که او را ادراک کنیم؟! دلیل باید به مدلول بخورد. بین دلیل و مدلول ملازمه باشد. آیا ملازمه­ای هست یا نیست؟ ملازمه­ی آن مقداری توضیح می‌طلبد. ما به ‌عنوان احتمال عرض می‌کنیم. هر وجهی هم به ذهن شما آمد، بفرمایید. به ذهن بنده، دو وجه آمده است.

اولین آن‌ها مقداری اخفی است و قابل بحث است. این‌که تنوع ذوات، یعنی تکثر. تکثر اشیای مختلف. وقتی اشیاء، متکثر می‌شوند، وقتی تنوع و کثرت جلوی عقل می‌آید، مانع می‌شود از این‌که بتواند آن واحد ساذج بسیط را درک کنیم. به تعبیر ذوقی می‌گویند کثرت، حجاب وحدت می‌شود. «تصریف الذوات»؛ این همه ذوات متنوع و گوناگون، یوجب امتناع درک الواحد من جمیع الجهات. این یک جور بیان ذوقی است.

وجه دوم) تقابل، خاستگاه مفاهیم؛ عدم تقابل در خداوند متعال

اما وجه دومی که به خیالم می‌رسد خوب باشد، این است: «تصریف الذوات»، یعنی خدای متعال ذوات مختلف و متنوع را‌ آفرید. اصلاً اصل خود تنوع، تقابل است. می‌گوییم: این با آن فرق دارد. هر متصرفاتی از ذوات، متقابلاتی درست می‌کنند که تقابل، زمینه­ی درک مفهومی آن است. اساساً خاستگاه مفاهیم، تقابل است. شما تا تقابل نداشته باشید، هیچ مفهومی برای ذهن شما جلوه نمی‌کند. علم و جهل، حیات و موت، نور و ظلمت، وجود و عدم، وحدت و کثرت و لذا اگر در یک فضایی باشید که اصلاً مقابلی برای یک مفهومی درک نکنید، اصل خود آن مفهوم را هم درک نمی‌کنید. مثل نور. اگر فرض بگیرید کسی به دنیا بیاید و از اول تا آخر عمرش هر کجا که می‌رود نور یک­نواخت موجود باشد؛ اگر در چاه رفت آن نور یک­نواخت باشد؛ هر کجا برود آن نور یک­نواخت موجود باشد. این شخص هرگز نمی‌تواند نور را درک کند. چرا؟؛ چون همیشه با آن همراه است. وقتی این نور برود، ظلمت و نبود این نور را ببیند، بعد می‌گوید: ظلمتی است که آن نور نیست و الا چیزی که اصلاً مقابل نداشته باشد، ولو دائماً با آن دم­ساز باشیم، برای او به‌ عنوان چیزی که اسمی روی آن بگذارد، ظهور نمی‌کند. همیشه با آن نور دم­سازیم، اما «لا اعرفه». مثال معروفش این است که ماهی می‌گوید: آب چیست؟! هر کجا رفته، آب دیده است. حالا می‌گوید: آب، دیگر چیست؟! خُب، معلوم است که می‌گوید: آب چیست. چون غیر از آب ندیده است. دائماً با آب دم­ساز است اما غیر از آب را ندیده است. این مثال‌ها مثال‌هایی است که [مطلب را] به ذهن نزدیک می‌کند.

حضرت علیه السلام می‌فرمایند: خدای متعال، بستر متقابلات را برپا کرده است. «تصریف الذوات»؛ انواع ذواتی که انسان آن‌ها را با مقابلات­شان درک می‌کند. می‌گوید: این بقر است، این انسان است، این سنگ است، این آسمان است، این زمین است، این موجود است و این معدوم است. اما خود او مقابل ندارد. خود او واحد احد بسیط من جمیع الجهاتی است که مبدأ تمام حقایق است و اصلاً «لم یکن له کفوا احد». «کفو» یعنی همسر ندارد؟؛ معلوم است که همسر ندارد. «کفو» به‌معنای چیزی است که بتواند در عرض خدای متعال باشد، این اصلاً معنا ندارد. اگر آن را به‌خوبی تصور کنید، حتی فرض ذهنی هم ندارد. پس «بما ابتدع من تصریف الذوات»؛ از آن جایی که بستر درک را به وسیله­ی ذوات متنوعه­ای فراهم کرده است، که به تقابل درک می‌شوند، خودش ممتنع از درک است. چون تصریف و تنوع و تقابل در او معنا ندارد. لذا آنچه که مقابل ندارد را، ممتنع است درک کنید. چون درک تنها با تصریف، محقق می‌شود. با تقابل و تنوع است که درک محقق می‌شود و مصحح پیدا می‌کند. او را نمی‌توانید درک کنید.

بنابراین با بحث‌هایی که هفته قبل شد، حضرت علیه السلام نمی‌خواهند درک معرفتی عقلانی را انکار کنند؛ بلکه می‌خواهند درک مقابلی را انکار کنند. «ممتنع»؛ خدای متعال از این‌که با مفاهیم متقابل درک شود؛ یعنی مفاهیمی که از بستر تقابل بیایند، ممتنع است با مفاهیم متقابله او را درک کرد.

شاگرد: یعنی نظیر «ان اللّه تبارک و تعالی عیّن العین فلا عین له» است؟

استاد: بله.

شاگرد: «خلق التقابل فلا مقابل له».

استاد: قبلاً هم بحث کردیم. در همین کتاب خطبه‌ای با مضامین عجیب بود. «وبمضادته بين الأشياء عرف أن لا ضد له»³، «وبتجهيره الجواهر عرف أن لا جوهر له»⁴. در همین باب بود. «سبق الأوقات كونُه والعدمَ وجودُه»⁵؛ تعبیر خیلی مهمی بود. نفرمودند: «طرد العدم وجوده»، بلکه «سبق العدم وجوده». وجود همه ما عِدل عدم است. ماهیت یا موجود یا معدوم است. نمی‌شود بگویند وجود ما سابق است. سبقت وجود بر عدم، اختصاصی خدای متعال است. با آن توضیحاتی که در آن­جا دادیم. «بتشعيره المشاعر عرف أن لا مشعر له وبتجهيره الجواهر عرف أن لا جوهر له ، وبمضادته بين الأشياء عرف أن لا ضد له ، وبمقارنته بين الأمور عرف أن لا قرين له ضاد النور بالظلمة ، والجلاية بالبهم».

علی أیّ حال، در این­جا هم همان است: «ممتنع عن الادراک بما ابتدع من تصریف الذوات»؛ او است که ذات­های مختلفی را‌ آفریده که منشأ و مصحح ادراک می‌شود؛ ادراک به مفاهیم متقابله و لذا است که می‌گویند: «عرفت اللّه بجمعه بین الاضداد». اگر مفاهیم متقابله بود، نمی‌شد. اما او بین اضداد جمع می‌کند. مفاهیم متقابله در او جور دیگری صدقشان هست. با بیانات مختلفی که در سایر روایات و خطب اهل البیت علیهم‌السلام هست، این‌ها کم‌کم خودش را به‌وضوح نشان می‌دهد.

شاگرد: این دو بیان با دو تفسیر از ممتنع می‌سازد.

استاد: بله.

شاگرد ٢: امتناع در این­جا به‌معنای استحاله نیست؟ یعنی درک آن محال است.

استاد: در تناسب حکم و موضوع چطور است؟؛ از تناسب حکم و موضوع، حیث استحاله را می‌فهمیم. قبلاً چرا عرض کردم «ممتنع» یعنی ممتنع است از حیث ادراک مشاعری؟ چون به تناسب حکم و موضوع، تصریف از حالی به حالی رفتن است. فهمیدیم آنچه که از حالی به حالی می‌رود، نمی‌تواند ثابت را درک کند.

شاگرد ٢: آن تفسیری که فرمودید، بله، اما اگر امتناع به‌معنای استحاله باشد، این تعلیلی هم که می‌آید، باید به‌معنای استحاله باشد. این دو تفسیری که فرمودید، محال که نیست. شناخت خداوند به آن معنا، محال نیست.

استاد: محال است که خدای متعال را با مفاهیم متقابله بشناسیم. چرا؟

شاگرد: در تفسیر تصریف الذوات که فرمودید حالی به حالی می‌شود، بله.

نفی توصیف از ذات خداوند متعال و مبدائیت مطلقه­ی او

استاد: در این­جا هم همین‌طور است. لذا قبلاً عرض کرده بودم، شما هر کتابی را بگردید؛ الآن مهم‌ترین کتاب‌های معارفی زمان ما که در عرفان نظری، حکمت متعالیه یا غیرش بحث می‌کنند، هیچ‌کدام در مبانی کلاسیک خودشان یک توضیح واضح روشنی برای این خطبه­ی حضرت سیدالشهدا علیه‌السلام، که در تحف العقول است، ندارند. سه احتمال بود که باید تاویل کنیم. حضرت علیه السلام فرمودند: «يصيب الفكر منه الايمان به موجودا ووجود الايمان لا وجود صفة»⁶، حضرت علیه السلام در این «لا» می‌خواهند چه بگویند؟ «لا وجود صفة» یعنی چه؟ حضرت چرا «لا» را فرمودند؟ این «لا» را چطور معنا می‌کنید؟ روی مبانی رایج باید یک چیزی بگویید و رد شوید. به خلاف این‌که این مبانی عوض شود. «وجود الصفة»، وجود مقابلی است. حضرت می‌فرمایند: حتی کلمه­ی وجود اگر از بستر متقابلات است، نه به آن معنای توصیفی­اش، دنبالش نروید. توصیف معنا ندارد. توصیف، یعنی می‌گوییم ذهن ما از یک منشأ انتزاعی از آن متصف، انتزاع می‌کند. این معنای توصیفی راجع به ذات خدای متعال معنا ندارد. هویت غیبیه­ی الهیه طوری نیست که ما از ذات او با حیثیت نفس الامری، یک مفهومی را انتزاع کنیم.

نمی‌دانم چند جلسه صحبت شد. شاید در همین مباحثه­ی ساعت یازده بود. نه خصوص همین مباحثه­ی کتاب توحید، در جلسات متعددی بحث شد که اصلاً وجود اشاری، بهترین نحو وجود است. یعنی هنوز وجود مقابلی در حقانیت مطلقه کمبود دارد. آن وجود اشاری است که بالاترین درجه­ی حقانیت را به خودش نسبت می‌دهد و لذا است که اگر در آن وجود مقابلی جلو بروید، در ارجاع محال­ها به مبدأ مطلق، باز توضیح واضحی ندارید. همانی که دیدم آقا هم نوشته‌اند. هفته­ی قبل صحبت شد. می‌گویند: اگر خدا هم نبود، تناقض محال بود. تناقض محال است دیگر، هم بی­خدا قبول دارد و هم با خدا. این بی­خدا، مقصود انبیاء و اوصیاء از خدا را نفهمیده است. مبدأ مطلق، مبدأ همه­ی حقائق است. یعنی اگر مقصود را بفهمید، استحاله­ی تناقض هم به‌عنوان یک قضیه­ی حق، مسبوق به او است. مسبوق به این معنا که فقط باید درکش کنید. اگر درکش کردید، دیگر راحت هستید. این مسبوقیت را که فهمیدید، راحت هستید. خُب، اگر این‌طور است که همه­ی حقایق مسبوق است، با این وجود و عدم توصیفی، دیگر توضیح کلاسیک ندارید تا مبدائیت او را برای آن‌ها درست کنید.

این آیه هم، از آیات خیلی مهمی است: «قُلْ لَوْ كَانَ مَعَهُ آلِهَةٌ كَمَا يَقُولُونَ إِذَنْ لَابْتَغَوْا إِلَىٰ ذِي الْعَرْشِ سَبِيلًا»⁷؛ اگر ظاهر را معنا کنید، یعنی همه­ی لشکرکشی می‌کردند. تانک و توپ و فیل و شتر آماده می‌کردند تا به جنگ خدا بروند. خُب، این یک معنایی است که مانعی ندارد. اما خیر، آیه می‌فرماید: خداوند را هر طوری بخواهید فرض بگیرید، یک ذی العرشی داریم که همه­ی این‌ها به او بر می‌گردند. چقدر این آیه بالا است!

شاگرد: ابن­تیمیه می‌گوید که تنها آیه بر توحید، همین است.

استاد: چون او عرش را بالای آسمان هفتم می‌داند و می‌گوید خداوند آن بالا روی آن نشسته است. از معارف اهل البیت علیهم السلام که خبر ندارد. کتاب‌های دیگرش را ببینید. لذا می‌گوید: بهترین چیزی که خدای بالای عرش را بر مبنای حنبلی­ها ثابت می‌کند، همین است. هر چه هم خدا وجود داشته باشد، نمی‌توانند او را از بین ببرند؛ یعنی باید آن بالا بروند تا او را از بین ببرند. درحالی‌که هیچ‌کدام از این‌ها نمی‌توانند به آن­جا برسند. به این صورت.

اما این آیه، به این تقریر، حرف دیگری است. یعنی شما هر جور و در هر موطنی، هر چیزی را بخواهید فرض بگیرید که یک نفسیتی به آن بدهید و دنبال نفسیت به آن الهیت به آن بدهید، «آلهة کما یقولون» است که «اذن لابتغوا الی ذی العرش سبیلا»، «ابتغوا» یعنی طالب است؛ «يَسْأَلُهُ مَنْ فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ»⁸؛ یک سؤالی دارد که تکوینی است. باید سراغ ذی العرش برود. هر چیزی فلشی به ‌سوی ذی العرش دارد. او است که ذو العرش است. در این ذو العرش نه تعدد معنا دارد و …. همه چیز هم به او مسبوق است. لذا «وَإِلَيْهِ يُرْجَعُ الْأَمْرُ كُلُّهُ»⁹. «ما جعل اللّه المشمشة مشمشة، بل اوجدها»، این خوب است، اما برای موطن «کُن» است. اما در جاهای دیگر «جعل اللّه المشمشة مشمشة». دو جا است. در یک موطن درست است؛ خدا زردآلو را ایجاد می‌کند؛ «کُن فیکون». اما یک جایی هست که «جعل اللّه». نمی‌توان گفت مشمشة، برای خودش یک چیزی است که اصلاً ربطی به خدائیت خداوند ندارد.

شاگرد: استدلال­شان این است: «الشیء قرّر فامکن فاوجد فوجد». همین شاهد این است که «جعل اللّه المشمشة مشمشة».

استاد: لذا همین‌جا بود که آقای صدر در بحوث، در ده مورد اعتراف کردند که لوح الواقع، اوسع از لوح وجود است. از همین امکان ماهیت بود. ماهیت، متصف به امکان است، ماهیت موجودة؟ بعد الوجود؟ قبل الوجود که معدوم است و اتصافی ندارد. بعد الوجود هم که وقتی موجود شد، ممکن است؟! لذا گفتند: اتصاف ماهیت به امکان، مربوط به نفس الامر است. نفس الامری که الآن در آن­جا موجود نیست. این شروع کار ایشان بود که اوسعیت نفس الامر را از لوح وجود پذیرفتند.

مسبوقیت خداوند متعال به استحاله­ی اجتماع نقیضین

شاگرد: تقرر ماهوی هم مستند به جاعل است؟

استاد: جاعل دو جور جعل دارد. جعلی در موطن کُن وجودی است که ماهیت را ایجاد می‌کند. یک جعلی هم در موطن دیگری است؛ موطن علم یا هر چه اسم آن را می‌گذاریم. ابتدا مقصود را بفهمیم تا بعد نام­گذاری کنیم. در موطن علم و حقایق است. در موطن علم و حقایق همانی است که ربطی به ذهن من و شما ندارد. اگر هیچ‌کدام از انسان‌ها نباشند و ذهن­شان هم نباشد، باز تناقض محال است. پس قضیه­ی استحاله­ی تناقض، یک مطابَق دارد. ما هم نباشیم، استحاله­ی تناقض ثابت است. هیچ ذهنی هم نباشد، هیچ مدرکی هم نباشد. نه چون ما پدید آمدیم، تناقض محال شده است. تناقض که به‌خاطر ما محال نشده است. ما آن را درک کردیم. پس مدرَک و مطابَق این قضیه­ی ما ثابت است. تناقض محال است. «تناقض محال است»، واجب الوجود یا ممکن الوجود است؟ یعنی یک زمانی محال نبوده است و بعد خداوند آن را جعل کرده است؟ معلوم است که این‌طور نیست. یک چیز خنده‌داری است که بگوییم زمانی نبود و خداوند آن را جعل کرد. اصلاً منظور این نیست.

خُب، حالا اگر ما هم نبودیم آن بود، اگر خداوند هم نبود، آن بود؟ یعنی اگر خداوند هم نبود، استحاله­ی تناقض هم بود. خُب، حالا این چیزی که وقتی خداوند هم نباشد، هست، ممکن الوجود است یا واجب الوجود؟ اگر ممکن الوجود است که پس ممکن است استحاله­ی تناقض نباشد. می‌تواند استحاله­ی تناقض نباشد. خُب، وقتی نیست پس دیگر تناقض از بین می‌رود. استحاله­ی آن می‌رود. اگر واجب الوجود است که تعدد واجب الوجود می‌شود. همان چیزی است که مبنای کلاسیک خلاف آن است. یعنی پس چند واجب الوجود داریم؟! یکی خدای متعال است و یکی هم این چیزی است که نمی‌شود ممکن الوجود باشد. اگر ممکن الوجود باشد، تناقض ممکن می‌شود. یعنی استحاله می‌تواند برود. وقتی هم استحاله برود، ممکن می‌شود. استحاله­ی تناقض چطور است؟

استحاله­ی تناقض یک حقیقت نفس­الامری است. در موطنی نیست که بگوییم موجود است یا معدوم است، آن وقت وجودش هم واجب است یا ممتنع است. مثل این می‌ماند که بگویید: شیرینی زوج است یا فرد است؟. نمی‌شود چیزی نه زوج و نه فرد باشد! یا زوج است یا فرد است! لذا مقابلاتی هستند که ثالث ندارند، اما ثانی دارند. یعنی دو چیز مقابل هستند و یک حوزه­ی دیگری دارند که مطالب دیگرش در آن حوزه محقق می‌شود.

مسبوقیت وجود امکانی نسبت به ماهیت

شاگرد: جعل ماهیت یعنی در مقام علم … .

استاد: یعنی جعل مناسب خودش است.

شاگرد: «لا تناله ید الجعل» فقط جعل وجودی را می‌گیرد و الا جعل وجودی آن … .

استاد: بله، آن حرف درستی است که ماهیت دون الجعل است؛ در آن موطنی که مقصودمان است. می‌گویند حقیقتش دون جعل است، فوق جعل است، این‌ها مطالبی است که در حد خودش صحیح است. اما این منافاتی ندارد که ماهیت وجود مجعول امکانی که دون او است، عین ثابت و ماهیتی باشد که باید آن وجود امکانی از مسیر او ظهور کند. به عبارت دیگر تأخر مطلق ماهیت از وجود امکانی، امری نامعقول است. چرا؟؛ چون وجود امکانی، یک وجود محدودی است که می‌خواهد ظهور پیدا بکند. حتماً مبدأیی می‌خواهد که این وجود محدود از مسیر او، ظهور پیدا کند.

ذاتی نبودن موطن علم الهی

شاگرد: این همانی است که می‌گوییم صور علمی خداوند؟ همانی است که می‌گوییم ماهیات و اعیان ثابته، صور علمی او هستند؟

استاد: خیر؛ این از مواردی است که گفتیم وقتی بحث‌های کلاسیک گیر می‌کند، مظلوم­تر از خداوند پیدا نمی‌کنیم. بحث با ضوابط کلاس جفت و جور نمی‌شود، لذا آن را می‌بریم و می‌گوییم برای خداوند است. خیر؛ موطن علم، موطن ذات الهی نیست. مسبوق به ذات است. از مظاهر اسماء و صفات الهیه است. اما هست. وقتی هم که به آن انس می‌گیرید، این قدر برای ذهن­تان واضح می‌شود که حتی از عالم محسوسات واضح‌تر می‌شود.

در یکی از کتاب‌های کلاسیک دیدم نقل کرده‌اند. گفته بودند: در حال خیلی عالی‌ای دیدم حضرات کل عالم، پنج تا است. این‌ها را که دیدم، دیدم همان بحث‌هایی است که شده است. همان مشاعری است که ما گفتیم. می‌گفت: انسان همان واسط است. آن واسطی هم که او گفته خیلی­ها جور و واجور تفسیر کرده‌اند و ظاهراً به این خاطر است که مقصود او معلوم نشده است. می‌گویند انسان واسط است. دو تا زیرش هست و دو تا بالا است. اگر زیرش را نگاه کنید، همان مشاعر است. می‌گوید: انسان حضرت واسط است. زیرش یکی شهود مطلق است. یکی عالمی است که یلی الشهود المطلق. در ادامه می‌گوید: بالای این حضرت واسط، دو عالم هست. غیب مطلق و عالمی که یلی الغیب المطلق است. الآن یلی الغیب المطلق، بحث ما است. یلی الغیب المطلق، مجعول است اما نه به جعلی که برای بعدی است و برای دو مادون است. بعد می‌بینید، دیگر در کلاس اصطلاح شده است. اصطلاحات گسترده‌ای شده است که اگر برگردید، می‌بینید. الحضرات الخمس! حضرات خمس چیزی نیست، جز تحلیل همین­ها. یک دسته‌بندی‌های کلی است. با این خصوصیات اگر شما جلو بروید، می‌بینید این عبارات خیلی واضح، هر کدام را به تناسب حکم و موضوع بیان می‌کنند.

شاگرد: دعای سحر مطلب را خیلی واضح بیان می‌کند. بهاء، جمال، عظمت، رحمت، کمال، کلمات، اسماء، قدرت، مشیت و بعد به قوه می‌رود که همان «کُن» باشد.

تجرید کلمه­ی «جعل» از کُن ایجادی، مقدمه­ی استعمال آن در ماهیات

شاگرد ٢: تصویر این‌که ماهیت مجعول است، چیست؟

استاد: یعنی محال است مجعول باشد.

شاگرد ٢: شما اول می‌گویید: مجعول هست.

استاد: تا در ذهن از مجعول موطن «کُن» فاصله نگرفتید، مجعول می‌گوییم و مقصودمان هم همان موطن است، بعد می‌گوییم حالا چطور؟! این‌که نمی‌شود. این‌چنین جلو رفتن محال است.

شاگرد ٢: شما موطن را عقب بردید … .

استاد: یعنی شما باید برگردید و بازنویسی کنید و مجعول را بفهمید. از آن معنای قبلی خودش بیرون ببرید. اگر بخواهم تنظیر کنم، این‌چنین می‌شود: وقتی شما «یبصر» می‌گویید، یعنی مردمک چشم ما می‌بیند. اگر از این معنا و مقومیتش که دیدن چشم است، دست برنداشتید – مثل حنبلیة - حالا می‌خواهید بگویید: «انّ اللّه یبصر». کیفیت را کار نداریم، الکیفیة مجهولة، ولی از مقوم من دست برندارید! «انّ له عینین»، «فاصطنعتک بعینی». از این‌ها دست برنداشتید، اما باز می‌خواهید بگویید: «الکیفیة مجهولة». باز فایده ندارد. آخرش که «بصر» می‌گوییم، می‌گوییم یک چشم و دیدنی در کار است. خُب، این‌که آن بصری که برای خدا ثابت می‌شود، نیست. شما باید به روح معنای بصر برسید. وقتی می‌خواهید آن را نزد خدای متعال ببرید، نمی‌شود با همان نحوی که بصر از عالم خاک برخواسته به آن­جا ببرید. مادامی که مقدمات خاکی بصر در بصر و در ذهن ما موجود است، حرام است که این بصر را برای خداوند ببریم. چون فوری دچار تجسیم می‌شویم. تمام شد. اول باید روح معنای بصر را بفهمیم و بعد از این‌که این معنا تلطیف شد، از تشبیه منزهش کنیم. یعنی حالا دیگر خاطر جمع هستیم که وقتی بصر می‌گوییم، الآن دیگر مبتلا به تشبیه نیستیم. تشبیه یعنی آن نحوی که در مخلوق موجود است. وقتی از آن رفتیم، آن وقت آن را می‌بریم.

کلمه­ی جعل، عیناً همین‌طور است. تا مادامی که در ذهن ما «جعل» برخواسته از موطن «کُن» است؛ مجعول است، یعنی آن را تولید کرده است. تا مادامی که این‌طور است، محال است که ماهیت مجعول باشد. محال است استحاله­ی تناقض، به این معنا، مجهول باشد. گیری نداریم. واضحات است. ما که نمی‌خواهیم از واضحات دست برداریم. در کلاس مباحثه بکنیم و وقتی بیرون رفتیم حس کنیم چیزهایی شنیده‌ایم که خلاف ارتکازیات ما است. من همیشه مکرر عرض کرده‌ام. هر کلاسی که خروجی آن این باشد که از ارتکازیات و فطریات­مان دست برداریم، یک ذره ارزش ندارد. آن را کنار بگذارید. بحث علمی باید طوری باشد که وقتی برگردیم، ببینیم فطرت الهی ما شکوفا شده است. نه این‌که دارم به آن چیزی تحمیل می‌کنم که خلاف فطرت الهی است و لذا وقتی قدم به قدم، طبق فهم، جلو برویم و مقصود روشن شود، می‌فهمیم که آن فطرت ما الآن دارد مطلب را می‌گیرد؛ دارد برای آن واضح می‌شود. نه این‌که خلاف آن فطرت و وجدان بخواهد به ذهن ما تحمیل شود.

لذا عرض می‌کنم «اگر خدا نبود»، معنا ندارد. استحاله­ی تناقض هم مسبوق به او است. این شرطیه، شرطیه­ی صرف لفظ است. مکرر عرض کرده‌ام که حتی نمی‌توان گفت قضیه‌ای شرطیه است که فرض به فرض محال است. خیلی جالب است. تو چه حرفی می‌زنی؟ فرض محال که محال نیست! خیر، اگر بعضی از چیزها را تصور کنیم، می‌بینیم فرضِ محال نیست، خود فرض کردنش محال است. الفرض المحال است. فقط باید بفهمیم که وقتی الفرض المحال است، چطور است که نمی‌توانیم بگوییم اگر خدا نبود، تناقض محال بود. از این­جا معلوم می‌شود تصوری که از خدا داریم، تصوری موهوم است. آن خدای موهوم اصلاً نیست. یعنی نگویید: اگر نبود؛ بگویید اصلاً نیست. قبل از این‌که شما بگویید، نیست. خیال­تان راحت باشد! اما نسبت به خدایی که انبیاء و اوصیاء فرموده­اند، نمی‌توان گفت: اگر نبود. این خدا «اگر نبود» ندارد. چرا؟؛ چون خودش اصل مفرق بین بود و نبود است. اساساً «هو الذی فرّق بین الوجود و العدم». او است که برای شما دو موطن وجود و عدم درست می‌کند. آن وقت خودش می خواهد بگوید: اگر نبود؟! چه نبود؟! «هو قبّل القبل»، «هو حیّث الحیث فلا حیث له». اگر بفهمید اصل طبیعت تحیث مسبوق است؛ بتجهیره الجواهر؛ خُب، جوهر دیگر ذاتی او است! نه، تجهیر؛ مجوهر الجوهر؛ تجهیر جواهر می‌کند. به این خاطر است که ائمه علیهم السلام فرموده­اند: اگر رسیدید، می‌بینید «قبّل القبل».

شاگرد: همین را نمی‌فهمیم. این معنای راقی را بفرمایید به چه معنا است. معنای نازل جعل، معلوم است. اما معنای راقی چیست؟

استاد: معنای راقی­اش این است که ما فعلاً کلمه­ی جعل را به کار نبریم. قبلاً هم که مباحثه می‌کردیم، مدتی بحث کردیم که کلمه­ی جعل را برداشتیم. چرا؟؛ چون جعل، رهزن می‌شود و ذهن ما را دوباره به نقطه­ی اول بر می‌گرداند. لذا کلمه­ی جعل را کنار می‌گذاریم. ما می‌خواهیم ذهن­مان را روی واضحاتی که همه می‌فهمیم جلو ببریم. بچه‌ها، بزرگ ها، دانشجوها و کل بشر در آن مشکلی ندارد. ما با این واضحات جلو می‌رویم و با کلمه­ی جعل هم کاری نداریم. روی این واضحات جلو می‌رویم، بعد از این‌که این واضحات در ذهن ما بسط پیدا کرد، آن وقت است که وقتی برمی‌گردید، می‌بینید حالا است که ذهن شما یک چیزی را فهمیده است. آن وقت می‌گویید: اسم این را هم یک نوع جعل بگوییم، مانعی ندارد. می‌فهمید چه می‌گویید. این خیلی مهم است. یعنی ذهن شما یک چیزی را شهود کرده است و در تسمیه­ی آن می‌گویید: لامضایقة که به آن جعل بگویید. این خوب است. در این­جا دیگر ذهن قاطی نمی‌کند. چون مصداق و تفاوت مصداقی را لمس کرده است. لذا لفظ جعل را در این­جا به کار نمی­بریم. بهترین لفظی که من به کار می‌برم، کلمه­ی مسبوق است.

شاگرد: در این­جا از کلمه­ی جعل مانند کلمه­ی وجود، استفاده­ی اشاری می­شود؟

استاد: هست. یعنی وقتی که می‌گوییم مانعی ندارد، یعنی ترفند ذهن است. یعنی ذهن ترفند به کار می‌برد. بعد از این‌که مصداق پیدا کرد، می‌گوید چه کار کنم؟ می‌گوید: جعل.

شاگرد ٢: این مسبوقیت را توضیح می‌دهید؟

استاد: ببینید وقتی می‌گویید یک چیزی از جنس و فصل تشکیل شده است؛ مثلا انسان چیست؟ وقتی آن را تحلیل می‌کنید، می‌گویید حیوان ناطق. می‌گوییم: پس انسان، مسبوق به یک چیزی است. مسبوق است، یعنی سابقی دارد. چون ریخت آن ریخت مسبوقیت است. شما دو چیز را بر می‌دارید؛ پس یک سابق رتبی بر او دارید.

شاگرد: مسبوقیت اجزاء به کل.

استاد: بله؛ مسبوقیت دارد یک رتبه درست می‌کند. می‌گوید این این­جا است. به نحوی است که چون ترکیب دو چیز است، دو چیز باید بیاید؛ حیوان و ناطق. پس انسان، مسبوق است. انسان نمی‌تواند به‌عنوان عنصر بدوی و نقطه شروع باشد. حالا جلو بروید. در تمام حقایق … . این جمله‌ای بود که در همین توحید صدوق هست و به قدر و قیمت در نمی‌آید. حضرت علیه السلام فرمودند: فقط خدا است، تمام اشیاء، به هر چیزی که شما نگاه کنید، به هم بند هستند. ارتباط و وابستگی دارند. وابستگی وجودی مانوس همه­ی ما است؛ وابستگی در موطن کُن، مانوس ما است. مهم‌تر از آن، وابستگی تجوهری و تقرری است. اشیاء، در موطن تقرر به هم وابسته هستند. وقتی وابسته هستند، مسبوق هستند. یعنی می‌گوید: من نقطه­ی شروع نیستم. «کونا ظلین»¹⁰، این روایت در این فضا، عجایب است: «وهو يمسك الأشياء بأظلتها»؛ همه­ی اشیاء و ظلین را به هم بند قرار داده است. تنها خودش است. به نظرم همان جا بود که حضرت علیه السلام در دنباله­اش فرمودند: «قد علم اولوا الالباب ان ما هنالک لایعلم الا بمحاق». بعد هم آیه‌ای را گفتند. اگر اجازه بدهید، من آن را نخوانم. چون باعث روسیاهی من است. فرمودند: «وَمَنْ كَانَ فِي هَٰذِهِ أَعْمَىٰ فَهُوَ فِي الْآخِرَةِ أَعْمَىٰ وَأَضَلُّ سَبِيلًا»¹¹. این عبارت حضرت خیلی مهم است. یعنی آن­جا و این­جا دستگاه برقرار است. اگر این­جا کوری، در هم آن‌جا هم کوری. خیلی عجیب بود. حضرت علیه السلام، دنبال آن فرمودند.

شاگرد: در صفحه­ی چهارصد و سی و نه است.

استاد: بله:

«واللّه تبارك وتعالى فرد واحد لا ثاني معه يقيمه ولا يعضده ولا يمسكه والخلق يمسك بعضه بعضا بإذن اللّه ومشيته، وإنّما اختلف النّاس في هذا الباب حتى تاهوا وتحيروا وطلبوا الخلاص من الظلمة بالظلمة في وصفهم اللّه بصفة أنفسهم فازدادوا من الحق بعدا، ولو وصفوا اللّه عزّوجلّ بصفاته ووصفوا المخلوقين بصفاتهم لقالوا بالفهم واليقين ولما اختلفوا ، فلما طلبوا من ذلك ما تحيروا فيه ارتبكوا و الله يهدي من يشاء إلى صراط مستقيم»¹².

«واللّه تبارك وتعالى فرد واحد»؛ خوب دقت کنید؛ اصلاً برای او کفو معنا ندارد. «لا ثاني معه»؛ معیت و ثانی‌ای برای او معنا ندارد. «يقيمه ولا يعضده و لايمسكه»؛ اگر «مع» باشد، نمی‌شود. دارند یک نحو رابطه را نفی می‌کنند. برهانی که عرض می‌کردم برهان فرا رابطه بود. اصلاً مبدأیی است که نقطه­ی شروع است؛ حقانیت است؛ محقق الحقائق است؛ او «مع» ندارد. با هیچ چیزی رابطه ندارد. لذا حضرت علیه السلام فرمودند: «والخلق»؛ خلق به‌معنای وسیعی که بعد از بحث معلوم می‌شود. «يمسك بعضه بعضا بإذن اللّه ومشيته، وإنّما اختلف النّاس في هذا الباب حتى تاهوا وتحيروا وطلبوا الخلاص من الظلمة بالظلمة»؛ می‌فرمایند اگر می‌خواهید این‌ها را بفهمید باید به درب خانه­ی ما اهل البیت علیهم السلام بیایید و الا ظلمت روی ظلمت است.

چند سطر جلو بروید. حضرت علیه السلام می‌فرمایند:

«ولم يزلثابتا لا في شيء ولا على شيء إلا أنّ الخلق يمسك بعضه بعضا ويدخل بعضه في بعض ويخرج منه، واللّه عزوجل وتقدس بقدرته يمسك ذلك كله و لیس يدخل في شيء ولا يخرج منه»؛ محال است خودش رابطه‌ای به این صورت برقرار کند. «کونا ظلین» در این­جا نیست. ظاهراً در حدیث دیگری است. در جای دیگر «اظله» بود.

علی أیّ حال، این مسبوقیت مطلب مهمی است. استحاله­ی تناقض یک حقیقت است؛ حقیقتی مسبوق است. اگر بعداً آن را درک کنید، به یک معنایی این مسبوقیت، مجعول می‌شود. اما نه جعلی که برای حوزه­ی خاصی است.

و الحمدللّه ربّ العالمین و صلّی اللّه علی محمد و آله الطیبین الطاهرین.

پایان.

کلیدواژگان:

توحید، توحید شیخ صدوق، ماهیت، وجود اشاری، مفاهیم اشاری، معرفت الهی، امکان معرفت خدا، رابطه­ی خالق و مخلوق، برهان فرا رابطه، مسبوقیت ماهیت، معنای جعل ماهیات، تجرید ماهیات از «کُن» وجودی، استحاله­ی تناقض، مسبوقیت استحاله­ی تناقض، تصریف الذوات، معانی تصریف الذوات، خاستگاه مفاهیم، موطن کُن، حضرات پنجگانه­ی کل عالم.

1. الجلسة الخامسة، یوم الأربعاء، 25/ 11/ 96

قال علیه السلام:

وَ مُمْتَنِعٌ عَنِ الْإِدْرَاكِ بِمَا ابْتَدَعَ مِنْ تَصْرِيفِ الذَّوَاتِ

گذشت که تصریف دو معنا دارد 1. تصریف یعنی بردن چیزی از حالی به حالی. قال تعالی: وتصریف الرّیاح «البقرة، 164» 2. به معنای آوردنِ چیزهای گوناگون قال تعالی: وکذلک نصرّف الآیات «الأنعام، 105» وقال تعالی: ولقد صرّفنا للنّاس فی هذا القرآن من کلّ مثل «الإسراء،89». تبیین معنای این فقره بنا بر معنای نخست گذشت. احتمال دارد تصریف در اینجا به معنای دوم باشد به این بیان که وجود انواع گوناگون و متنوّع اشیاء و ذوات سبب می­شود که ادراک خداوند متعال ممتنع و مُحال باشد. تقریر این وجه به دو طریق قابل ارائه است:

1. وجود انواع گوناگون و متنوّع اشیاء و ذوات منشأ کثرت است زیرا لازمۀ تعدّد و تنوّع کثرت است. و کثرت حجاب وحدت است آنهم وحدت موجود بسیط من جمیع الجهات. حاصل آنکه وجود متکثّر، توان درک وجود واحد بسیط مطلق را ندارد. فتأمّل.

2. لازم در ادراکِ هر چیزی، ادراکِ مقابل آن است به حیثی که اگر امکان درک مقابِل چیزی، وجود نداشته باشد، امکان درکِ آن چیز (مقابَل) نیز وجود نخواهد داشت. مثلا وقتی کسی که دائما و پیوسته در نور است و مطلقا جز نور چیز دیگری ندیده و سراسر فضای وجودی او را این نور پر کرده است، نه تنها توان درک ظلمت را ندارد بلکه توان درک نور را نیز ندارد چون جز نور چیز دیگری را ندیده و درک نکرده است. حال، حقیقت مطلقه که مبدأ جمیع تحقّقات و تعیّنات و هستی­بخشِ هستی هر چیزی است و مقابل ندارد، چگونه می­شود وجودی که مقابل دارد و متنوّع و مختلف و گوناگون است بتواند چنین وجود بی مقابل را ادراک کند. آیا او جز واقعیّت، چیز دیگری را دیده و درک کرده تا بتواند آن واقعیّت مطلقِ بی­بدیل و بی­مقابل را درک کند؟! حاشا و کلّا.

تنبیه

حقیقت و واقعیّت نفس الأمری مقابل ندارد و لوح واقع و نفس الأمر که جامع مقام أمر و عالم تقرّر و تعیّن وعالم خلق و کون است اعمّ و اوسع از لوح و عالم وجود است که مقام و عالم خلق و کن وجودی است. قال تعالی: «ألا له الخلق والأمر» «الأعراف، 57». و لوح نفس الأمر حوزه­های متعدّدی دارد، طولی و عرضی، که حوزۀ وجود و عدم مقابلی، و حوزۀ طبایع، وحوزۀ استلزامات، و حوزۀ نِسَب بعضی از آنهاست. وجود مقابل دارد و مقابلش عدم است لذا قابل ادراک است وجود و عدم ثالث ندارد گرچه ثانی دارد یعنی حوزه­ای ما ورای خود دارد. و از اینجا معلوم ی­شود که أمر در آیۀ شریفۀ «ألا له الخلق والأمر» «الأعراف، 57» می­تواند اخصّ از أمر در آیۀ شریفۀ «إلیه یرجع الأمر کلّه» باشد و نیز کلمۀ أمر در تعبیر «نفس الأمر» أعمّ از أمر در آیۀ شریفۀ نخست باشد به تمام وجوهی که در تفسیر آن گفته شده است. در توحید صدوق ص 439 آمده است: وَاللَّهُ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى‏ فَرْدٌ وَاحِدٌ لَا ثَانِيَ مَعَهُ يُقِيمُهُ وَ لَا يَعْضُدُهُ وَ لَا يُمْسِكُهُ‏ وَ الْخَلْقُ يُمْسِكُ بَعْضُهُ بَعْضاً بِإِذْنِ اللَّهِ وَ مَشِيَّتِهِ وَ إِنَّمَا اخْتَلَفَ النَّاسُ فِي هَذَا الْبَابِ حَتَّى تَاهُوا وَ تَحَيَّرُوا وَ طَلَبُوا الْخَلَاصَ مِنَ الظُّلْمَةِ بِالظُّلْمَةِ فِي وَصْفِهِمُ اللَّهَ بِصِفَةِ أَنْفُسِهِمْ فَازْدَادُوا مِنَ الْحَقِّ بُعْداً وَ لَوْ وَصَفُوا اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ بِصِفَاتِهِ وَ وَصَفُوا الْمَخْلُوقِينَ بِصِفَاتِهِمْ لَقَالُوا بِالْفَهْمِ وَ الْيَقِينِ وَ لَمَا اخْتَلَفُوا فَلَمَّا طَلَبُوا مِنْ ذَلِكَ مَا تَحَيَّرُوا فِيهِ ارْتَبَكُوا- وَ اللَّهُ يَهْدِي مَنْ يَشاءُ إِلى‏ صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ‏ قَالَ عِمْرَانُ يَا سَيِّدِي أَشْهَدُ أَنَّهُ كَمَا وَصَفْتَ وَ لَكِنْ بَقِيَتْ لِي مَسْأَلَةٌ قَالَ سَلْ عَمَّا أَرَدْتَ قَالَ أَسْأَلُكَ عَنِ الْحَكِيمِ فِي أَيِّ شَيْ‏ءٍ هُوَ وَ هَلْ يُحِيطُ بِهِ شَيْ‏ءٌ وَ هَلْ يَتَحَوَّلُ مِنْ شَيْ‏ءٍ إِلَى شَيْ‏ءٍ أَوْ بِهِ حَاجَةٌ إِلَى شَيْ‏ءٍ قَالَ الرِّضَا ع أُخْبِرُكَ يَا عِمْرَانُ فَاعْقِلْ مَا سَأَلْتَ عَنْهُ فَإِنَّهُ مِنْ أَغْمَضِ مَا يَرِدُ عَلَى الْمَخْلُوقِينَ فِي مَسَائِلِهِمْ وَ لَيْسَ يَفْهَمُهُ الْمُتَفَاوِتُ عَقْلُهُ الْعَازِبُ عِلْمُهُ‏ وَ لَا يَعْجِزُ عَنْ فَهِمِهِ أُولُو الْعَقْلِ الْمُنْصِفُون.‏