بسم الله الرحمن الرحیم

جلسات تفسیر سوره مباركة قاف-سال ۹۰

تفسیر، جلسه13، 21/03/1390

بسم الله الرحمن الرحیم

جمع بندی نظر المیزان در روایات ق

ازالمیزان در دو جا روایات مربوط به کوه قاف را خواندیم و مرحوم علامه طباطبائی فرمودند، این روایات اشبه به اسرائیلیات است و رد کردند؛ در ابتدای سوره ی شوری جلد هجدهم، صفحه پانزدهم و در بحث خودمان در سوره ی قاف. تعبیرشان این بود، «و بطلان ما فیها -کوهی بر کره ارض محیط باشد-یکاد یلحق الیوم بالبدیهیات او هو منها¹»؛ یعنی باطل بودن اینکه الآن یک کوه روی کره زمین هست، امروزه مثل بدیهیّات است یا ملحق به بدیهیات است. سپس در سوره شوری فرمودند: «والروایات بظاهرها أشبه بالاسرائیلیات»، اسرائیلیات که توضیح بیشترش بعدا عرض می کنم. سپس در مورد محتملات قاف، که کره زمین دارد یا ندارد، فرمایش علّامه طباطبایی که فرمودند بدیهی است که نیست، این بدیهی چگونه است امروز؟ یعنی مثلا دو فرض دارد که هر دو فرضش را می فرمایند بدیهی است که نیست.

یک فرض این است که مثلا کره زمین یک چیز صافی باشد، مسطّح مانند بشقاب که وقتی بروید اطراف این زمین صاف و بروید لبه های این زمین صاف می بینید دورتادورش یک کوهی است که گرداگرد این بشقاب را گرفته و از زبرجد و زمرّد است. این یک جور که ایشان می فرمایند الیوم این بدیهی است که اینجور نیست بلکه زمین گرد است، مثل بشقاب نیست که لبه داشته باشد. که اگر مقصود از آن روایت بود -البته ظاهرا در عبارت معصوم نبود- که «احاطة بیاض العین بسوادها»، مثل سفیدی چشم که احاطه کرده سیاهی چشم را این جوری یک تعبیر بود.

یک وجه دیگر که بدیهی است که باطل است، این است که زمین کره است و گرد است امّا وقتی برویم با فاصله صد کیلومتری مثلا، برویم ببینیم دور این کره زمین را یک کوهی از زبرجد احاطه کرده باشد که، این هم از بدیهیّات امروز است که اینها نیست. اینها معلوم است که باطل است با این سفینه هایی که به فضا فرستاده اند. همین طور هم هست و فرمایش ایشان حقّ است. یعنی اگر بخواهیم نسبت به همین عالم ظاهری فیزیکی که با سفینه و هواپیما و وسایل امروزی... سیر کنند و یک کوهی را ببینند و بگویند کوه قاف، این است، بدیهی است که اینطور چیزی نیست و این چنین کوهی با چنین احاطه ای نیست. نه احاطه دایره ای به یک سطح و نه احاطه کروی به یک حجم کروی مانند زمین. این ها هیچ کدامش نیست.

وجه تعبیر«اشبه» در کلام صاحب المیزان

بعد ایشان می فرمایند، اگر یک جمله در روایت نبود، روایت توجیه‌پذیر بود. چرا راجع به روایت این را گفته اند؟ چون ایشان فرمودند اشبه بالاسرائیلیّات. چون یک مقداری مطلب خالی از اشکال نیست، چون معانی الأخبار است، سند دارد، به سفیان ثوری می رساند و دور است از اون ریختی است که اسرائیلیّات داشته اند. لذا فرمودن «اشبه».علامه استاد فن در همه جهات هستند. تعبیراتشان دقیق است لذا نفرمودند این ها اسرائیلیّات است بلکه فرمودند أشبه. یعنی یک مشکلی بوجود آمده که از آن وادی باشد.

شاگرد: سند به سفیان ثوری می رسد؟

استاد: به نظرم آنچه در معانی الاخبار بود، بله.

شاگرد: روایت قاف از با همان جابلقا و جابلسا نمی‌تواند باشد؟

استاد: این جالبقا و جبلسا در عبارت روایت معانی الاخبار نبود.

شاگرد: چه اشکالی دارد که کوهی نامرئی باشد و دیده نشود مثل خیلی چزهایی که وجود دارند امّا دیده نمی شوند؟

رد تاویل « محیط بالأرض» به اتمسفر

استاد: حالا این، یک احتمال دیگری است. با دو احتمالی که جلسه قبل عرض کردم و امروز هم ادامه اش را می گویم، ظاهرا کلام ایشان ناظر به آن احتمال شما نیست، ایشان که فرمودند بدیهی است. منظور ایشان این است که اگر مراد از روایت، این ظاهرش باشد. چرا می گوییم منظورشان کوهی که دیده نشده نیست؟ چون فرموده اند، البته تاویلی که ایشان می کنند، جوّ زمین است، چون ایشان فرمودند، اگر یک جمله در روایت نبود، می توانستیم حمل کنیم بر جو محیط به زمین. ولی چون این جمله وجود دارد نمی توانیم تأویل کنیم. جوّ همان فضایی است که دور کره زمین را گرفته است، آتمسفری که حافظ حسابی کره زمین است از آفات و صدمه ها بیرون جوّ.

و آن جمله این است: «ولولا قوله علیه السلام و به یمسک الله الارض ان تمید باهلها»؛ این کوه قاف است که نمی گذارد زمین حالت اضطراب پیدا بکند و اهلش را به هم بپاشاند؛ اگر این باشد نمی توانیم بگوییم مراد آتمسفر است چون آتمسفر چیزی نیست که زمین را «أن تمیدبهم»؛ از اضطراب به اهلش نگه دارد.

بنابراین ایشان فرمودند اشبه است به اسرائیلیّات.

شاگرد: چرا نتوانیم اصلا این کوه قاف را کنایه از یک امر معنوی و معقول بگیریم کلّاً ؟ تشبیه معقول به محسوس باشد. اگر شواهد و قرائن باشد، آتمسفر نباشد، یک چیز برزخی باشد و امر معنوی باشد.

استاد : شما می خواهید بگویید این کوه امر معنوی است کلا، این خود ظاهرا یک طور دیگر تاویل است، آیا تاویل باشد یا نباشد، نیز در این باره صحبت می کنیم و عرض می کنم.

مراد از «جبال فیها من برد»

شاگرد: آیه ی قرآن می فرماید : « يُنَزِّلُ مِنَ السَّماءِ مِنْ جِبالٍ فيها مِنْ بَرَدٍ²» استاد : منظور ظاهرا تگرگ است. المیزان اینگونه معنا کرده اند که حالت آن ابری که در خود برف و یخ دارد مثل کوه است .

شاگرد: بالاخره معلوم می شود که هر کجا گفته شده، جبل، منظور این کوه سنگی که ما می فهمیم ، نیست. اینجا تعبیر به جبل شده.

استاد: «وَ يُنَزِّلُ مِنَ السَّماءِ مِنْ جِبالٍ فِيها مِنْ بَرَدٍ؛ أي و ينزل من جبال في السماء تلك الجبال من برد بردا و السماء السحاب لأن كل ما علا مطبقا فهو سماء و يجوز أن يكون البرد يجتمع في السحاب كالجبال‏³»؛ یعنی حالت آن ابری که می آید و برف و باران را که با خود می آورد مثل جبال است. شاگرد: منظورم صرفا این است که هرچه جبل آمده که کوه نیست.

استاد: این معنا از اول مقبول بود، من گمان کردم می خواهید بگویید کوه است، یعنی می فرمایید مقصود روشن است. ولی از غیر جبل متعارف، تعبیر به جبل شده است.

شاگرد: یعنی هر کجا،‌جبل آمده است، این جبل متعارف که ما می‌فهمیم نیست.

استاد: بله درست است.

شاگرد: علامه که این روایت را استبعاد می‌کند با این آیه چه می‌کند؟

استاد: «قيل معناه و ينزل من السماء مقدار جبال من برد » علی ایّ حال این طور تاویلات کرده اند.

منشاء و اعتبار اسرائیلیات

علی ای حال ایشان تعبیرشان بود «أشبه» به اسرائیلیّات. اسرائیلیات طایفه­ی مهمی از روایات است که مسلمانان از روز اول منع رسمی نشدند از این که از بنی اسرائیل نقل کنند. حتی روایتی نقل شده که «حدّثوا عن بنی اسرائیل و لا حرج⁴» نقل از پیشینیان ممنوع نبود. ت

ا جایی که خاطر من است، سه نفر اساس کار شدند برای این اسرائیلیات، یکی پسر عمروعاص، عبدالله یا عبیدالله بن عمروعاص بود. یکی کعب الاحبار معروف و یکی هم وهب بن مُنَبِّه این سه تا.نمی دانم ابوتمیم هم هست یا خیر؟ او متأخّر است.

این سه تا اساس اسرائیلیات هستند حتی یک جایی دیدم وهب اصلا یک کتاب دارد به نام اسرائیلیات که از طایفه بنی اسرائیل نقل کرده است و نقل این ها ممنوع نبوده. حرام نبوده. ولی عجائب و غرائبی است که سند هم نداشت. همین در افواه و السنة بوده. البته آن کتابی که منسوب به پسر عمرو عاص است، که می گویند در یرموک چند کتاب بزرگ پیدا کرد که تمام روایات اسرائیلی را از آنها نقل می کرد و او حالت قصاصیت هم نداشت. ولی اسرائیلیات یعنی برای یکدیگر قصه می گفتند، در السنه و مکتوبات مطالب بسیار زیادی بود و تحدیث این ها در عالم اسلام تحریم هم نشد. لذا این ها در افواه محدثین آمد و صدمات زیادی هم زد چون مطالب خلاف واقع در آن خیلی بود. هر کس قصه ای می شنید، خودش هم یک چیز روی آن می گذاشت و نقل می‌کرد. و این سبب خیلی عجایب و غرائب در نقلیات می‌شود.

اما از طرفی هم خلاصه یک آثاری پیشینیان و ریشه هایی از وحی در اینها وجود داشته و تمام مطالب در خیلی از مواردش باطل نبوده، لذا ریشه ای از حرف ها در نقل اسرائیلیات برای ما مانده است. پس اسرائیلیات بتمامه قابل اعتماد نیست بلکه باید با میزان عقل و کتاب و سنت سنجیده شود، هرچه صاف شد که صاف است و معلوم البطلان هایش کنار گذاشته شود. ایشان که فرمودند «اشبه»، چون روایتی که از معانی الاخبار آوردند نه به وهب می آید و نه به کعب الاحبار، سندی دارد که علی ایّ حال به امام معصوم می رسد، در تفسیر قمی هم است. شاگرد: آیا تایید لفظی نداشته اند؟

استاد: عرض کردم این ها یک کانال ارتباطی است برای ما در این عصر که در قرن های پیشین ریشه هایی از وحی در آن بوده اما خیلی دست کاری شده است. عجائب و غرائب دست کاری شده که کجا و به چه وسیله ما می توانیم تشخیص دهیم این حق است؟ لذا تا تاییدی از ناحیه کتاب و سنت نداشته باشد اعتبار ندارد. مثل سائر قصه هایی است که می شنویم. البته ممکن است برای کسانی که کاملا در فن معارف مجتهد باشند، نافع باشد.آن ها صحیح و سقیم را از هم تشخیص می دهند. بافتنی های دیگران را از چیز های اصیلی که ریشه دارد، می فهمند و الّا بطور رسمی فایده ندارد.

این، مال فرمایش ایشان که فرمودند أشبه به اسرائیلیّات است و چون تعبیر«یمسک الله الارض ان تمید بأهلها»، دارد، هیچ فائده ندارد. آن جا هم که فرمودند «و بطلان ما فیها لا تاویل علی هذه الروایات و بطلان ما فیها یکاد یلحق الیوم بالبدیهیات او منها».

سه موطن تفسیری برای تمام آیات قرآن

اقتباس از « سنریهم آیاتنا...»

عرض من این است که اگر آن موطنی که آیات شریفه را تفسیرش می کنند، دسته بندی شود. سه نوع تفسیر داریم متخذ از آیه ی «سنریهم آیاتنا...»، این «آیاتنا»، آیات تکوینی می باشد ولی تکوین و تدوین، در ارتباط تام با همدیگر هستند. مانعی ندارد «سنریهم آیاتنا»، منظور آیات قرآن هم باشد با همان تناسبی که با تکوین دارد. «سنریهم آیاتنا فی الآفاق و فی أنفسهم حتّی یتبیّن لهم أنّه الحقّ» چه مضمونی دارد؟! ما آیات را به این ها نشان می دهیم هم در آفاق هم در انفس و از این ارائه غرضی داریم، غرضم ما این است، «حتّی یتبین لهم انه الحق»، یا قرآن یا خدای متعال و اسماء و صفات حسنای او. غایت، این است که به معرفت برسند، «حتّی یتبیّن لهم أنّه الحق».

پس سه جور تفسیر را ذیل روایت معصومین علیهم السّلام می بینیم، تفسیر آفاقی، انفسی و ربوبی که اصطلاح سومی را جایی ندیده ام بگویند.

شاگرد: دلیل شما بر اینکه همه آیات این سه گونه تفسیر را دارند، چیست؟ «سنریهم آیاتنا فی الآفاق و فی الانفس»؛ دلیل نمی شود بر اینکه آیه ی واحد در آفاق و انفس دو مرتبه از فهم را داشته باشد. بلکه ممکن است به دو دسته از آیات اشاره داشته باشد.

استاد : من نگفتم آیه این را می‌گوید. یک مدعی بود که طرح می‌کنیم و جلو می‌رویم. بلکه گفتم این سه اصطلاح مقتبس از این آیه است و یکی از وجوه آیه هم می تواند همین باشد. فرمایش شما است که، «سنریهم آیاتنا»؛ آیاتِ زیادِ خود را ارائه می کنیم، به چه نحو؟ دسته بندی می کنیم، یعنی بعضها فی الآفاق، چون آیات آفاقی هستند، بعض دیگرش را در انفس، این هم یک وجه است در آیه. حرفی نیست.

شاگرد: شما از کجا می فرمایید همه آیات این سه مرتبه ی فهم را دارند؟ بله اگر روایتی برای آیه ای که معنای آفاقی دارد وجه انفسی آورد، یک چیزی اما ادعای شما برای مطلق آیات است در هر آیه ای، چرا؟

استاد: این یک مدّعی بود. من نگفتم آیه این را می گوید. یک مدعایی بود که باید بررسی شود. طرح می کنیم می رویم جلو. من عرض کردم که مقتبس از آیه شریفه آن است که هر آیه ای سه موطن تفسیری دارد. یعنی هر عنصر قرآنی و معرفتی، یک بار در آفاق به سراغش می رویم. همین عنصر را در انفس به سراغش می رویم و سراغ همین عنصر در عالم ربوبی می رویم. یعنی یک آیه سه موطن دارد. هر آیه ای.

فعلا همین که این آیه از عرض ما إبائی نداشته باشد، برای ما کافی است. همین که محتمل است برای ما کافی است فعلا. یعنی می شود از این آیه فهمید که «آیاتنا» یعنی آیات ما، تک تک ،«سنریهم» تک تک آیات خودمان را با محتوایی که دارد در سه موطن.

همین آیه را هم در آفاق هم در انفس به آن ها نشان می دهیم و همین آیه، «حتی یتبین لهم أنه الحق»، مفاد ربوبی هم دارد . بعد از اینکه آیه بودن آن را طی کردید و به ذوالآیه رسیدید، می شود تفسیر ربوبی. این حالا مدعای من است و چند تا مقدمه نیاز دارد.

استعمال لفظ در اکثر از معنا، مقدمه مواطن تفسیری آیات

مقدمه ی اول این بود که - تکرار این مطالب خوب است، زوایای مطلب مشخص می شود و اشکالات با گسترده شدن بحث معلوم می شود، اگر هم وجوهی ازحقانیت داشته باشد که بیشتر جا می گیرد.- استعمال لفظ در اکثر از معنا جایز است. به ضمیمه این که مطالبی که حق است، حقائق عالم، معارف عالم و همه ی حقایق، خدای متعال و اولیایش که علمشان علم خدایی است، همه این وجوه را می دانند.

پس دوم، وجوه حق نزد خدا و اولیای او معلوم است.

و سوم، علم دارند که چه کلامی صلاحیت دارد کدام از این وجوه حقه از آن اراده شود. خداوند علم دارد که از فلان کلام ممکن است 5 وجه صحیح اراده شود. یعنی این کلام ریختش شأنیت چنین اراده ای را دارد. « یمکن ان یرید متکلم ما – متکلم حکیم و عاقل و صاف و سالم- من هذا الکلام مطلب حق، کذا یمکن یرید مطلب حق آخر.»

پس استعمال ممکن، وجوه حق همه حاضر، سوم وهمچنین شانیت ارائه هر کلامی هر کدام از آن وجوه حقه را، معلوم. اگر این سه مقدمه را در نظر بگیریم -ادعای ما این است که- خدای متعال حتما تمام این وجوه حق را از این کلامی که شأنیت اراده ی این وجوه را دارد، اراده فرموده است. چرا اراده نکند؟

شاگرد: چرا اراده بکند؟!

مثال های کاربردی در وقوع استعمال لفظ در اکثر از معنا

استاد : آن روز آن آقا فرمودند تضییق دلیل می خواهد که تعبیر خوبی بود. من می خواهم بگویم که این طرفش دلیل می خواهد. بهتر است چند تا مثال بزنم. یک مثال برای اصل عدم استحاله زدم که قرار شد ادامه اش بدهیم. مثال راجع به مشترک لفظی بود. گفتم شما من را یک متکلم فرض بگیرید، روبه روی من یک دیواری است که ابتدای دیوار تا انتهای سالن می رود، دو سالن یک سالن طرف راست است و یک سالن طرف چپ، یا بجای سالن فرض بگیرید، دستگاههای امروزی، به نحو فرستنده و گیرنده دارند می‌بینند. علی ایّ حال من در موطنی قرار گرفته ام که آن دو نفر را دارم می بینم اما آن دو نفر همدیگر نمی بینند ولی هر کدام من را می بینند، یکی این طرف پاکت شیر امروزی را کنارش گذاشته، نیاز هم دارد و حتما سفارش شده و نیاز است که بخورد، دیگری که آن طرف است و خبری از آن طرف ندارد ولی من را می بیند یک شیر آبی هست و حتما نیاز است که باز کند برای یک امر ضروری.

من که این دو را می بینم، دو امر حق، حکیمانه، ضروری، این باید شیر را باز کند آب بیاید، آن هم باید پاکت شیر را باز کند بخورد. لفظ شیر هم نزد گوینده مشترک لفظی است. یکی شیر آب است، یکی شیر گاو است. من الان با یک لفظ می توانم دو ارده مستقل کنم. بدون در نظر گرفتم جامع، دقیقا همان بحث اصولی، استعمال لفظ مشترک در اکثر از معنا، استعمالا مستقلا. من یک لفظ می گویم، شیر را باز کن، این می فهمد یعنی باید پاکت شیر را باز کند، بخورد. آن هم می فهمد، باید شیر آب را باز کند، مصرف کند. این مثال را آن روز گفتم و غیر از مثال های مرحوم آشیخ محمدرضا نقل کردم -که مثال های بسیار زیبایی بود در این که استعمال لفظ در اکثر از معنا جایز است و گفتم که آقا ضیاء هم که جواب دادند، چرا جواب مثال های مرا نداده است.- این مثال برای شروع بحث است، الان در این مثال من چرا هردو این معنا را با یک لفظ اراده می کنم؟ استعمال ممکن، من هم دو بار نمی گویم. وقتی از یک لفظ می توان دو معنای حکیمانه و حق اراده کرد چرا اراده نکنم و یک بار سرم را به یک طرف کنم بگویم شیر را باز کن، و یک با سرم آن طرف کنم بگویم، شیر را باز کن؛ نیازی نیست. من با یک کلام به مقصود خودم می رسم، وجوه حقه و مطالب حکیمانه را در موطن خودش با یک کلام القاء می کنم، با یک کلام هم این مقصود مرا می فهمد هم او.

شاگرد: مقدمه ای به نام اقتضای حکمت را اضافه می کنید.

استاد: نه، عرض کردم این مثال ابتدایی بود. این ها هنوز مقدمات اثبات ادعای من است. از عقبه هایی که فرا روی ذهن است رد شویم تا برسیم به اصل مدعا که این است: «حتما باید اراده شده باشد.»

مقدّمه این شد که اگر حکمتی مطرح بود، ممکن است و متکلّم هم اراده می کند.

شاگرد: شاید یک نکته ای نزد خدا باشد، اراده نکند، چه مانعی دارد؟

استاد: ما در دو وادی داریم بحث می کنیم. ما فرض را بر واقعیت گذاشتیم. فرض گرفتیم که از این کلام، اراده این معنای حق ممکن است و فرض هم گرفتیم که حکمت هم هست در مثال ما که خوردن و باز کردن شیر ضروری است.

شاگرد: ضروری است که من با یک لفظ دوتا را بگویم؟

استاد: نه این ضروری نیست.

شاگرد: اگر هرکدامش را با یک لفظ بگوید، این مخالف حکمت است. این، چرا؟ اگر فرض گرفتیم این مطلب را که هیچ و الّا این، چرا مخالف حکمت است؟ همیشه گفته اند کسی که می تواند لفظ صریح بگوید چرا ایهام بگوید، ایهام مخالف حکمت است.در حالی که ایهام حکمت ها دارد و این جا هم ممکن است اگر با دو لفظ بگوید حکمت ها داشته باشد. چه الزامی است که به متکلم بگوییم این، مخالف حکمت است که اگر با دو لفظ بگویی؟ حکمت هم یا به قبح برمی گردد یا دلیلی داشته باشد.

استاد: یعنی وقتی هر دو نفر را می بیند.... شما می روید سراغ اینکه نفس الأمریش را می خواهید خراب کنید. یعنی یک حکمت معارض. ولو الآن اینجا باید باشد، یک حکمت دیگری می آید و حیثیّتی است که معارض این حکمت است. حکیم علی الاطلاق جمع بندی می کند، آن وقت با یک کلام می گوید یا با دو کلام. همین را می گویید؟

شاگرد: بله. شما می‌خواهید فرض بگیرید که این حکمت مطلق است و معارض ندارد، این فرض را ثابت کنید.

استاد: فرض را ثابت کنم؟ صرف فرض گرفتن که اثبات کردن نمی‌خواهد. من فرض می گیرم حکمت معارضی نیست یعنی هیچ وجه دیگری الآن مطرح نیست که دوتا کلام بگویم. همین کلام واحد است. حکیم به مقصود خودش می رسد، حکمت معارضی نیست، فرض نفس الامری می گیرم، ثبوتی است. با این فروض جلو بیاییم، حکیم تکرار می کند یا نمی کند؟ نمی کند. لغو است و حکیم کار لغو نمی کند. الآن وقتی می تواند با یک کلام به هر دو مقصود خودش برسد چرا کار لغو بکند؟

شما می گویید شاید آخر حکمت معارضی بود. ما ثبوتا فرض گرفتیم که نبود. اگر بود که من حرفی ندارم.

بلکه ما داریم یک بحث ثبوتی را که سر امکانش نزاع داریم می رویم جلو. مدّعی ما هنوز مانده.

شاگرد: ما فرض می گیریم این کار ثبوتا حکمت دارد...

استاد: آن مدعایی که من اول گفتم، حکمت جزئش نیست. که باید برسیم. فعلا می خواهم با یک مثال واضح بگویم که حکیم در چنین فرضی، ثبوتا دو لفظ نمی گوید. امّا اینکه ما تشخیص بدهیم که این، حکیمانه هست یا نیست،این کلام می تواند آن­را نشان بدهد یا خیر،این بحثی است مربوط به ما که هنوز باید بیشتر درباره اش صحبت کنیم. این، یک قسمت بحث است.

فاعل بالعنایة مصحح اراده تمام معانی حق

قسمت بعدی بحث از این مثال این است که؛ حالا می آییم صِرف علم. آن چیزی که مدّعی من بود باز با یک مثال دیگر. مثال ها در رسیدن مقصود کمک می کند.

الآن از این حکمت و أمر و امثال اینها، می آییم کنار. این جا حکمت برای این بود که من می خواستم یک امری بکنم، مثال من این بود که می خواستم بگویم شیر را باز کن، مجبور بودم بگویم حکمت است، ضرورت است.

امّا اگر بخواهم یک مطلب حقّی را برسانم، مطلب حقّ نفس الأمری. نمی خواهم أمر و نهی کنم. بلکه می خواهم مطلبی را برسانم. فرض هم بگیریم که باز مانعی که موجب مفسده باشد، ثبوتا نیست. بحث ما ثبوتی است. داریم فرض می گیرم که خدای متعال می داند که مفسده ای نیست. در مثال های امروزی اش -البته در مثال های مشترک لفظی اش، مثال کم می آورم فکرش هم کردم که به جای مشترک لفظی، از دستگاه های مبدل فرض می گیریم هیچ تفاوتی هم نمی کند - شما یک عبارت می نویسید، شیر را باز کن، این عبارت چون امر بود را تبدیل به یک مطلب نفس الامری می کنیم، مثلا می گوییم 2و3، 5 می شود.

امّا همین جمله ای که من می گویم در این میکرفونی که از من می گیرد تعبیه شده که می ریزد در یک جایی و از یک مبدّل های رد می شود. خود من به این ها خبر دارم. هر مبدلی جمله ی مرا تبدیل می کند به مطلبی دیگر به لغت مناسب با اهل آن مکان، برای اهل دنیا. و کاملا معنا را عوض می کند -به جای مشترک لفظی- ولی به یک مطلب حق و صحیح. عبارت مرا تبدیل می کند همین جمله مرا که گفتم 2و3 می شود5 به، کره ی زمین گرد است. و مبدلی دیگر همین جمله مرا تبدیل می کند به، خدای متعال حق است. و مبدل سوم تبدیل می کند به، دزدی بد است. یا این فرش ها را نشویید، خراب می شود.

من یک جمله ی حق گفتم و در دستگاه های مختلف به تناسب خودش، جمله ی حق مرا به محتوای حق دیگری که آن هم یک مطلب نفس الأمری هست، تبدیل می کند و هر کس هم بشنود، تصدیق می کند و به نفعش هست. فرض می گیریم من به همه ی این مبدل ها و اینکه کلام مرا به چه محتوایی تبدیل می کند، علم دارم. یعنی می دانم که اگر می گویم، 2و3، 5 می شود، در کره زمین میلیارد ها نفر چه چیز می شنوند، یک کسی می شنود این فرش ها را نشورید و.. و می دانم همه ی این مطالب بجاست و شنونده از آن فایده می برد.

با این فرض من چه داعی دارم که در همان وهله ی اول همه ی این مضامین را از جمله ی خودم اراده نکنم؟ چه وجهی دارد همه این ها را از این جمله اراده نکنم؟ -تضییقی که ایشان گفتند جمله کوتاه و خوبی بود من یادم مانده- شما بگویید چه وجهی دارد که من از این جمله خود، این ها را ارده نکنم؟ من اراده کردم 2و3 ، 5 می شود، آن ها هم می شنوند، من می دانم که آن ها حرف مرا می شنوند، حرف من هم تبدیل شده به حرف حقی که به نفع آن ها است و حرف من است که به آن ها می رسد و آن ها هم با گوشی می شنوند که کتاب را فلان استفاده کن،... اصلا تبدیل کرده است، من که خبر دارم چرا اراده نکنم؟!

شاگرد: در این مثالی فرمودید، این طور نباشد که فقط عبارت تبدیل شده، برسد، هم تبدیل شده برسد هم اصل برسد تا اینکه من هم بدانم که اصل به زبان شما بوده، بحث ظهور می خواهد مطرح شود، می دانم به زبان است، مشکل این است که آیا می توانم به آن تکیه کنم یا خیر؟

استاد: این مقصودی که من دارم و آن چیزی که شما می فرمایید در مرحله بعدی می باشد. در جلسه قبل هم گفتم که یک جهات مثبت در این مثال ها می باشد و هم جهات منفی، جهات منفی همین بررسی را می خواهد.

شاگرد: بحث این است که ما مطلب حق را از قبل نمی دانیم، تازه می خواهد تشخیص حق این صورت بگیرد.

استاد: شما سراغ تشخیص ما می روید، این یک فاز دیگر از بحث می باشد، به آن می رسیم. الان مقصود من این است که فقط علم خدا و اراده خدا مطرح است، اینکه ما چه چیزی می فهمیم بحث جدایی دارد، به آن می رسیم. در قدم اول بحث من، اگر مشکلی دارید بفرمایید. می خواستم مشترک لفظی بگویم ولی مشترک لفظی به این گستردگی پیدا نکردم. من منظورم این بود که من مطّلعم که همین کلام من، تلقّی افراد از آن مختلف است. چرا من اراده نکنم؟ بحث ما سر این نیست که آن ها چی می فهمند.

چه وجهی دارد که من که مطّلعم که این ها از همین نفس کلام من، صوتی بگوششان می رسد که مطلب حقّی است ولی متفاوت از همدیگر. ولی کلام من هست. چرا من آن مطالب حق را اراده نکنم؟

شاگرد: چرا اراده کنم؟ ممکن است موانعی پیش بیاید، تبعاتی داشته باشد که اراده کنم. شما یک وجه حکیمانه می خواهید درست کنید.

استاد: تبعات و مانع و مفاسدی اگر در کار باشد که مخلّ اراده من باشد که تمامی آن مطالب حق را اراده کنم بحث دیگری است. من فرض گرفتم آن موطن ثبوتی که مفسده ای در کار نیست، رادعی نیست بلکه فقط علم من است. شما می گویید من فرض می گیرم، بله من هم فرض می گیرم آن جایی که رادع اراده نیست. آن جایی که شما فرض می گیرید، بحث من نیست. شما این دو تا را می گویید مفسده دارد و نمی تواند اراده کند، اما سه تای باقی چه طور؟ آن مواردی که مفسده ندارد بحث من می باشد؛ عرض من این بود که تصوّر صحیح آن، مساوی با تصدیقش است. فرض ثبوتی ما این است که شما الآن می دانید.

یک مثال روشن تر بزنم، الآن این شبکه های ماهواره ایی که هست، شما را برده اند در این شبکه می خواهید اعتقادات حقّه را بگویی برای اینهایی که در کلّ دنیا دارند صدای شما را می شنوند. شما الآن عالم هستید. یک کلمه می گویید که پیامبر اسلام آخرین پیامبر اند و بر حقّ اند.

ولی علم دارید دستگاه های گیرنده یک جایی دیگر حرف شما را اینچنین می شنوند که أمیرالمؤمنین امام اوّل اند و بر حقّ اند. در کشور دیگری دستگاه دیگری. اینچنین منتقل می کند که امام حسن امام دوّم اند و بر حقّ اند. چه دلیل دارد که اراده نکنید همه اینها را با همین عبارت واحد؟ حکیم نیستید اگر اراده نکنید. و ما هم فرض گرفتیم که مفسده ای هم پیش نمی آید اگر همه این ها را اراده کنید. اگر مفسده هست، من فرض گرفته ام که مفسده ای نیست. الان چه مفسده ای دارد از دهان شما در کل دنیا پخش شود، امام هشتم امام رضا علیه السلام هستند بر حق هستند وحجت خدا.

شاگرد: شما می گویید سوال نکن چه مفسده ای دارد. فرض می گیریم مفسده ای نیست و احسن وجوه هم همین است و وجه دیگری در کلام نداریم. حکیم ترین حرف زدن همین است.

استاد: بله، همین را می گویم، می­خواهیم ببینیم وقتی اینطور شد وجوب هست یا نیست؟

شاگرد٢: شما می خواهید بگویید یک قضیه تحلیلیه است. در اینکه اصلاً بحثی نیست. اینکه مفسده نداشته باشد باید برگردد به اینکه حکمت آمیز باشد. اگر شما می گویید مفسده ندارد و به جز مفسده، چیز دیگری فرض می کنید که مقابل حکمت شاید بایستد. این فرق می‌کند. اما اگر فرض نمی‌کنید پس معنای مفسده نداشتن یعنی حکمت آمیز بودن.

استاد: حکمت آمیز بودن اینجا منظور من نیست. ما با حکمت آمیز بودن کاری نداریم. مطلب حقّی است. حکمتِ مقابل، حکمتِ مانع،حکمت ذو مفسده -که کاشف از مفسده ای باشد- نیست.

شاگرد: یعنی اقتضاء هست ولی مانع نیست.

استاد: اگر اقتضاء یعنی اصل انزال قرآن، اصل اینکه برسانم، مانع نیست. من اراده معانی را می گویم حکیمانه است یا نیست.

شاگرد: همین اراده شما نسبت به همین ها حکیمانه است به صورت طبیعی، رادعی هست یا خیر، که فرض می گیریم نیست.

استاد: نه ببینید اراده حکیمانه آن مثال اوّل بود. این موردی که الآن عرض می کنم می خواهم بگویم محض علم یکفی للإراده. کاری به حکمت هم نداریم فرض می گیریم که اصلا حکمتی نیست.

شاگرد: پس یعنی من کار غیر حکیمانه هم می تواند بکنم.

استاد: اصلا بحث سر حکمت نیست.

شاگرد: نه، می توانم بکنم یا نمی توانم بکنم؟

استاد: کلمه غیر حکیمانه، ناحکمت، سلب مانعی ندارد. امّا غیر حکیمانه یعنی سفیهانه، خیر. دو بحث می باشد.

شاگرد: بالاخره در حکمت است یا غیر حکمت؟

استاد: شما کلمه غیر حکیمانه را به معنای سفیهانه می گیرید؟!

شاگرد: نه، یعنی کار قبیح.

استاد: آن روز هم عرض شد که فاعل بالعنایه یعنی گاهی فاعل اراده می کند امّا اراده اش تابع علمش می باشد. علم همان و اراده همان . نیازی به حکمت ندارد اصلا. در این مثال هم لازم نیست بگوییم، چون حکیم است، اراده می کند. این خیلی ظریف است. من یک گام برداشتم.

در مثال قبلی گفتیم که چون حکیم است اراده می کند، برای اینکه مطلب جلو برود. الآن گام جدید است.علم که دارد، اراده هم می کند. نه اینکه چون حکیم است اراده می کند.

شما نه بدلیل اینکه حکیم هستید، کاری به حکمت شما ندارم. شما دارید در شبکه ماهوره ای می گویید، پیامبر اسلام آخرین پیامبر الهی هستند. ولی می دانید که دیگری حرف شما را اینچنین می شنود که إمام أوّل أمیرالمؤمنین می باشد. علم دارید که صدای شما اینگونه تبدیل شده در گوش او.

من می گویم مطلب حقّ است و شما هم می بینید که همین صوت شماست که به گوش او رسیده و ثبوتا هم فرض گرفتیم که حکمت مانع و مفسده ای هم نیست.

یعنی چون علم دارم که این کلام من، این مطلب را به او رسانده و حق هم هست و این کلام هم تاب این را داشته که آن را نشان بدهد، این صورت علم همان و اراده همان. این چیزی است که تصوّره یکفی فی تصدیقه.

شاگرد: شاید من می خواهم یک مطلبی بگویم که مثلا پیامبر اسلام آخرین پیامبر می باشند، مقّدمه آن مطلب است. یعنی امیرالمومنین علیه السلام امام اول است، با آن نمی رسد.

استاد: این یک مطلب خیلی خوبی است. این از چیزهای جالبی هست که در قرآن هست و در المیزان هم گفته اند. این خیلی مطلب مهمی است. در جلد دوّم المیزان فرموده اند، یک آیه در سه جا وقف می کنید که هر کدام یک معنا می شود و همه ی آن ها مراد هست. «قل الله ، قل الله ثم ذرهم ، قل الله ثم ذرهم فی خوضهم یلعبون⁵». خدا هر سه تا معنا را ارده کرده است.

لذا شما عالم هستید که الآن در یک کلامی هستید که این، با قرائن، این را می گوید. بحث شما سر این است که خاتم النبیین هست ولی او می شنود که أمیرالمؤمنین، إمام بر حق است. شما از همین قطعه کلامی که الآن گفتید، همان را هم اراده می کنید، ولی اراده ای تابع علم؛ یعنی قبول دارید که این کلام من را برساند و او هم بفهمد و من هم مرید بشوم. چون مطلب حقّی است و کلام من هم می تواند آن را نشان دهد، چون لفظ مرا او شنید، مبدل را هم به معنای مشترک لفظ گفتم.

شاگرد: گرچه منظور من را در بقیه عبارات متوجه می‌شوند.

استاد: بله. منظور من در این ریخت صحیح است. و لذا چندتا مثال من دارم، مثلا آیه مبارکه «قُلْ ما يَعْبَؤُا بِكُمْ رَبِّي لَوْ لا دُعاؤُكُم‏⁶»، را چگونه معنا می کنید؟ بگو خدای من چه عنایت و اعتنایی و چه حسابی برای شما باز می کند، اگر دعای شما نباشد؟ این آیه ای ست که می توانید درباره ی فضیلت دعا کردن برای مردم بخوانید. روایت هم در ذیلش دارد. اگر دعای شما نباشد «ما یعبأ بکم ربّی»، هیچ ارزشی ندارد. این معنا را خدای متعال اراده فرموده و مشکلی ندارد و شما بالای منبر می خوانید. اما وقتی به قبل و بعدش نگاه می کنید، و مضامین دیگر را می بینید دنباله اش می گوید، « فَقَدْ كَذَّبْتُمْ فَسَوْفَ يَكُونُ لِزاما⁷». چطور شد؟! می بینید وجه دیگری هم برای «دعائکم»، است که به معنای دعا کردن نیست بلکه یعنی خواندن پیامبران شما را ، «دعاء الرسول ایاکم» دعوت کردن او، شما را. این هم معنای بر حقّی است. اضافه دعاء به مفعول باشد نه فاعل. این هم معنای درست و حق است.

خداوند کدام را اراده فرموده است؟ بزنگاه عرض من این است. عرض من این است که اگر هر دو نسبت به این قسمت از عبارت، مطلب حقی است و قابل اراده است و فرض هم این است ثبوتا که مفسده ای هم نیست، این کلامی که می تواند دو معنای حق داشته باشد، اگر دعای شما نبود یا اگر دعوت پیامبر به دین توحید نبود، ارزشی نداشتید و اساس ارزش و انسانیت شما به این است که متدین باشید. هر دو مطلب حق است و کلام هم به این قشنگی هر دو را بیان می کند و خدای متعال هم می داند این کلام آن دو را نشان می دهد و هر دو هم حق است، چرا اراده نکند؟ علم به این شأنیت همان و اراده ی این معنای حق از این کلام هم همان. کاری به حکمت هم نداریم. نمی خواهیم بگوییم چون حکیم است این اراده را می کند. آن بحثی دیگر است سر جای خودش. در این گام استدلالی ما به حکمت نیاز نیست.

شاگرد: تمام سوال بر این است که چرا باید اینجا فاعل بالتجلی باشد؟ در همین مثال گمان می کنم که نباید اعتقاد حق که امیر المومنین علیه السلام امام اول است را بگوید، چون طرف مقابل سنی است و گارد می گیرد، لذا این را مصلحت نمی داند و اراده هم نمی کند. اما شما بگویید شرائطی می باشد که مصلحت می داند و این هم فاعل بالتجلی است تصورش مشکل ندارد، تطبیقش مشکل دارد.

شاگرد2: نهایت کلام شما این است که اگر استعمال لفظ در اکثر معنا ثبوتا احسن وجوه باشد، حتما عالم به أحسن وجوه اراده هم می کند. بعدش؟

استاد: اراده می کند یعنی اراده به علم، شأنیّت همان، علم به شأنیّت همان.

شاگرد: خب بعدش.

استاد: قبول است این مطلب؟ خب فعلا دیگر بعدی نداریم. اگر شما این را قبول دارید کافی است برای ما.

شاگرد: أحسن الوجوه بودن باید اثبات شود.

قرآن تدوینِ تکوین

استاد: وقتی اصل اشتراک ممکن شد ما می گوییم قرآن کریم طوری است ریخت کلامش، تدوینی است که تکوین را نشان می دهد. کتاب تدوینی است درست منطبق با کل کتاب تکوین . لذاست که می گوییم، خداوند از این تدوین آن تکوین را اراده کرده است. چرا اراده نکند؟ همانطور که یک شیء در عالم تکوین مراحل دارد ، همین برای قرآن هم هست . فعلا بحث ثبوتی داریم نه اثباتی. آنجایی که خدا می داند که این آیه ارتباط و شأنیت تکوینی دارد با یک مطلب حق، آن مطلب حق مراد خداوند از این آیه هست، حتما هست.

شاگرد: شما می فرمایید اگر اراده نکند، کار غیر حکیمانه کرده است؟

استاد: نه، این بحث آخر من دیگر «اراده نکند» دیگر جایی ندارد.

شاگرد:شما می فرمایید مثل فاعل بالتّجلّی. چرا مثل فاعل بالتجلی؟

استاد: اولا فاعل بالعنایه با فاعل بالتجلّی فرق می کند. فاعل بالعنایة برای مشاء بود، بالرضا برای اشراق بود، بالتجلی برای آخوند ملاصدرا است.

شاگرد: در این نکته ای که شما می فرمایید به صرف علمش،‌اراده می کند فرق ندارد، همه این را دارند.

استاد: مثال می زدند برای فاعل بالعنایه به تصوّر سقوط همان و سقوط و افتادن همان. می گوییم حکیم بودی که اراده کردی بیافتی؟ می گوییم اینجا اصلا جای حکمت نیست. اصلا عنصر حکمت این جا نیست. بلکه علم همان و اراده همان. حالا بروید دنبالش. این منظور من است، لذا با این گام، واسطه حکمت را برداشتم.

شاگرد: فرمایشات شما واضح است. بحث سر اثباتش می باشد. چرا فاعل بالعنایه باشد؟ نه ما این جا می گوییم اگر حکیمانه باشد اراده می فرماید و ما شاید نتوانیم بفهمیم حکیمانه هست یا خیر.

استاد: یعنی اراده کردن خدا که اراده ی نفسانی نیست که بگوید اراده می کنم، اراده نمی کنم، این تشبیه خدا به نفوس می شود. اراده ی او برای ما قابل تصور نیست فقط می دانیم اراده ای است تابع علم.

شاگرد: تابع علم و حکمت، نه فقط علم. یعنی من وقتی چیزی را می خواهم که هم بدانمش هم خوب باشد.

استاد: حکمت مال بخشی از کار است نه در این مورد. حکمتی که دارید می گویید درست است. همان حکمتی است که ما از آن تصوّر داریم. یک حکمت داریم که با همان علم یکی است. حکمت به معنای علم به نظام احسن. آن حرف دیگری است. حکمتی که بحث ما بود و مربوط به مصالح و مفاسد بود، این حکمت در گام استدلالی ما نیست. من می­خواهم آن را قیچی کنم.

شاگرد: چرا آن حکمت نباید باشد؟ آیا نباید حکیمانه باشد؟

استاد :رمزش این است که چون رابطه ی بین این دو تا واسطه بردار نیست. این علم طوری است که مُراد همراه اوست. لذا می گویند فاعل بالعنایه. یعنی علم که هست اراده هم هست.

قرآن صاعد؛ مصحح فهم تمام مطالب حق

این چیزی است که جلو تر هم برویم مقصود من و تفاوت با حکمت روشن می‌شود. فلذا در بحث قرآن صاعد، حرف های بالاتری هست که مانده حالا. یعنی اگر 5000 سال بعد از نزول قرآن، در یک شهری، روستایی کسی این قرآن را می خواند و از آیه ای مطلبی می فهمد و لو به اشتباه عبارت، اما آن مطلبی که می­فهمد حق است، ادعای من این است که خداوند متعال از اول می داند که بنده اش در فلان روز این مطلب را از این آیه را طور دیگر می فهمد و مطلب حقی است. اراده ی به فعل، نه به کلام، از این جا در قرآن صاعد دارد. یعنی همان جا، قرآن است که او را بالا می برد. با همین درکی که از آیه ی قرآن او دارد، و مُدرک او هم یک مطلب حق نورانی است، و لو مثلا با عبارت ادبی ی قرآن جور نیست. این حالا مال مطلب بعدی اش هست.

شاگرد: در مرحله ثبوت که اگر أحسن أوجه استعمال لفظ در اکثر از معنا باشد، این اراده شده، آیا محقّق می شود یا خیر؟

استاد: بله، عرض من این است که در قرآن کریم محقّق شده است.

شاگرد: تازه این اول الکلام می باشد، احسن الوجوه این بوده که استعمال در اکثر باشد، اما چرا احسن وجوه باشد؟

استاد: احسن الوجوه است ثبوتا یا اثباتا؟

شاگرد: چرا ثبوتا استعمال در اکثر از معنا احسن الوجوه است؟

استاد: وقتی با یک لفظ می تواند معانی متعدد بیان می شود و ممکن است این کلام این را نشان دهد و می دانیم که در مواطن متعدد این معانی را می رساند.

شاگرد: اگر در آن عبارت،‌با این‌که می‌تواند اراده کند که امیرالمؤمنین امام اول است ولی اراده نکند،آیا خلاف حکمت است؟

استاد: نه، آن چیزی که آخر گفتم این نیست، خود به خود اراده می شود. نمی شود که نشود. لذا می خواهم که حکمت را بندازم.

شواهد روایی اراده معانی حق از آیات قرآن

اگر شما این عرض مرا قبول کنید، در روایات و آیات شواهد روشنی وجود دارد که اصلا سنخ قرآن اینگونه است. نحوه کاری که در فرمایشات معصوم آمده، روایات عجیب! قبلا گذشت که «کتاب الله علی اربعة اشیاء⁸»؛ کتاب الله یعنی هر آیه ای یکی از عبارت و اشاره و لطائف؟! یک آیه، اشاره، یک آیه عبارت؟ خیر روشن است که هر آیه ای هر چهار وجه را دارد. «العبارة للعوام، الاشارة للخواص، اللطائف للاولیاء، الحقائق للانبیاء»، یک آیه همه این ها را دارد. صاحب کفایه می گفتند، اراده مستقل کرده و استعمال لفظ در اکثر که محال است، یک لفظ و یک معنا، کما اینکه روایت معروف می گوید،

«نزل القرآن علی سبعة احرف»، یک جوّ بدی شده بود که سنی ها می گفتند، فرقی نمی کند که بگویی «إنه واسع علیم یا واسع حکیم»! که حضرت در این فضا فرمودند، «کذبوا»؛ سبعة احرف اینطور نیست، «انما هو واحد نزل من عند واحد». اما اصل، « نزل القرآن علی سبعة احرف»، معنا دارد.

بحار ج 92 ص 86 از بصائر نقل می کند که حضرت فرمودند: « سمعوا ابا عبدالله علیه السلام یقول، إنی لأعلم ما فی السموات و ما فی الأرضین و أعلم ما فی الجنة و ما فی النار و أعلم ما کان و ما یکون ثم مکث هنیئة فرای انّ ذلک کبر علی من سمعه، فقال علیه السلام علمت ذلک من کتاب الله، انّ الله یقول: فیه تبیان کل شیء⁹»، من همه ی کتاب تکوین را می دانم اما از قرآن می دانم. -

چندتا روایت اینچنینی وجود دارد که عجیب است.-

وقتی قرآن قرار است اینگونه باشد که کل تکوین را نشان دهد. ما بگوییم چرا خدا اراده کند چند معنا را از یک لفظ؟ خداوند تکوین را با تدوین اراده کرده است. حکمت که جای خودش، حکیمانه بوده و حکمت هم مقتضی بوده که اراده بکند. ولی چون کتاب طوری است که کاملا منطبق بر تکوین است، نمی شود آن حق اراده نشود و الا حق باید حق نباشد. یعنی این تطابق نباید باشد، حال آن که این تطابق هست. یعنی علم الهی به اینکه این کتاب چیست کافی است برای اینکه اراده ی تکوین هم همراهش باشد. «علمه بهذا التطابقیکفی لإرادته»، نه اینکه می داند این کتاب همه ی عالم را نشان می دهد ولی چون حکیم است، همه ی عالم را اراده می کند. این کتاب طوری است که علم به کیفیت آن کافی است برای اراده ی آن .این عرض من. حکمت را که حرفی نداریم ولی عرض ما با قطع نظر از حکمت هم سر می رسد. و گرنه با اضافه حکمت باشد که چه بهتر. لذا اگر کسی بگوید ما نمی توانیم مقدّمه حکمت را حذف کنیم باز هم مطلب سر می رسد.

پس عرض ما این شد که استعمال جایز و حتما وجوه حقه ثبوتا اراده شده است.

البته مسأله ی ظهورات و استظهارات و حجیت بحث خودش را دارد که بعدا انشاءالله مفصل درباره اش صحبت می کنیم . فعلا غرض این بود که از ناحیه ی واقع خیالمان جمع شود اگر این کاری که اولیای خدا داشتند، مثل آب خوردن إخبار می دادند و می گفتند، ما همه ی اینها را از قرآن می گوییم.

تواتر تاریخی خبر غیبی پیامبر در مورد عمار

عمار آمده، دوتا دوتا سنگ می برد در ساخت مسجد، مرد قوی بود، حضرت آمدند دیدند که خاکی است، «ویحه یا ابن سمیة»، چه شده ابن سمیه را که عده ای او را «تقتلک الفئة الباغیة یدعوهم الی الله و یدعونه الی النار¹⁰»، که حتی علمای اهل سنت گفتند

بخاری، چون تقیه می کرده، این روایت را به جای باب فضائل عمار، در باب ساختن مسجد آورده است.

علمای سنی گفته اند بخاری در این جا تقیه کرده است. چون صریحا حضرت فرموده اند، «یدعونه الی النار درحالی که آنها می گویند، «فئتان من المؤمنین اقتتلا . . . !¹¹»؛ مشکلی نداشتند نزاعی پیش آمده است. تواتر تاریخی می شود. اگر خیلی از معجزات پیامبر خدا، نقل می شود، به مرحله تواتر مثل این نیست. این از معجزاتی است که اگر کافر منصف باشد می فهمد اگر تاریخ را بخواند که رسول الله این، خبر غیبی را فرموده اند. به خاطر این که

وقتی که جناب عمار شهید شد، نزاعی بر سر قاتل عمار برپا شد، معاویه می گفت علی علیه السلام عمار را کشته است، امیرالمومنین علیه السلام می گفتند معاویة عمار را کشته است، هر منصفی تاریخ را بخواند، می یابد که یک نزاعی رخ داده است، این یک چیزی است طرفینی که هر دو می خواستند این را بگویند، یک طرف نیامده دروغی در جنگ درست کند. طرفین، چه شامی ها و کوفی ها می گفتند او کشته است، کسی که منصف است می فهمد که چرا نزاع می کنند بالأخره کشته شده بود. اما چون پیامبر خبر داده بود که آخرین غذای تو شیر است، بعد شهید می شوی و فئة باغیة تو را می کشند. بعدا هم امام صادق می گویند ما همه این اخبارات را از قرآن می گوییم، این اخبارات را مثل آب خوردن می دهند، خودشان هم می گویند از قرآن می گوییم. ما بیاییم بحث ها را طوری بیان کنیم که منکر اراده این اخبارات از قرآن شویم. ما می گوییم حتما اراده شده است، کل تکوین ثبوتا اراده شده است.

واقعیت داشتن اعتباریات

شاگرد: در صحبت شما یک دسته از امور حقیقی لحاظ شده که همان است که شخص تکلّم می کند و یک دسته از امور اعتباری اند که همان انتقال معانی است. از این هم غض نظر کنیم، فهم سه پله دارد، دلالت تصوری، تداعی معانی، ... عین علم خداوند قطعا منتقل می شود، اما در پله بعدی آیا اراده شده یا خیر؟ اراده قطعا غیر از علم خواهد بود، نمی توان علم و اراده را یکی بدانیم، می توانیم تصور کنیم افتادن از درخت افتادن است...

استاد: آن مقدمه کلامتان که فرمودید در اعتباریات واقعیت نیست، دلالت دالّ بر مدلول به وضع و اعتباری است ولی خود این نفس اعتبار، اعتباری نیست. شما اعتبار می کنید ملکیت را، اعتبار ماهیت اعتباری نیست، بلکه حقیقت و متن واقع است. از علقه وضعیه اعتباریه، معنا می آید در ذهن مخاطب. این اعتباری است؟!

اعتباری فقط در علقه وضعیّه می باشد که همان را هم عدّه ای می گویند نیست.

شاگرد: انتقال ذهن به فعل ذهن است، انتقال حقیقی است.

استاد: پس اعتباری فقط کجا شد؟ فقط علقة وضعیة، همان را هم برخی می گویند نیست. در قرآن که علقه وضعیّه نداریم که اینگونه بحث کنیم. علقه وضعیّه در مقام بخشی از متشابهات قرآن است، در مقام مفاهمة، « وَ لَقَدْ وَصَّلْنا لَهُمُ الْقَوْل‏¹²»، بله وقتی «وصّلنا لهم القول» شد مفاهمات می آید که بحث می کنیم.

امّا قبل از «وصّلنا لهم القول»، با آن لبّی که قرآن کریم دارد و آن خبرهایی که دادند حالا اولیاء خدا که جای خودش، دیگران چه طور! که من می خواستم این جلسه شواهدش را بخوانم. این طور ما قبول نداریم اعتباری باشد.

شاگرد: اگر اعتباری بودنش هم بگذاریم کنار، دوتا فعل داریم، یک فعل نیست که گفتن فعل من است و فهمیدن فعل اوست، شما می گویید علم این آقا به معنای کلامش مساوی است با فهمیدن دیگران. خب اینجا دوتا فعل است. در حالی که ما در فاعل بالعنایة یک فعل بیشتر نداشتیم که علم فاعل آن فعل و وقوع آن فعل عین هم بود.

استاد : شما یک چیزی را اضافه کردید و آن اینکه فهم طرف و حال آنکه کلام من سر آن نبود. من عرضم این است که از کلام، می توان اراده بشود حالا هرکسی هرچی می خواهد بفهمد، بفهمد. این کلام ریختش یک طوری است که یک حکیمی می تواند یک معنای حقّی را از آن اراده کند. حالا او چی می فهمد بحث ما نیست. این را جواب بدهید شما.

مراد از اراده در مقدمات استعمال لفظ اکثر از معنا

شاگرد: این عینیّت علم و اراده برای من قابل تصوّر نیست. چطور می گویید وجود این ها یک وجود است. کلام من یک معنایی دارد و می دانم که دارد. حال باید اراده معنای غیر هم بکنم یا نه؟ اراده غیر از این علم است.

استاد: اراده تفهیم مربوط به مرحله بعدش می باشد که من می خواهم بفهمانم. یعنی در دلالت تصدیقه که متکلّم از یک کلامی یک چیزی را اراده کرده است. حالا ما اگر مواجه شدیم با آن دلالت های تصدیقیی که محضا دنبال دلالت تصوّری محض هستیم، تصوّری من؛ مثال، شما به جای اینکه زبان را تکان بدهید یک سنگی را تکان می دهید و از دلش در می آید إشرب یا شرب زید، دلالت تصوّری است امّا شما می دانید که شرب زیدٌ و آن طرفی هم که می فهمد در ذهنش می آید شرب زید و حق است. این اراده را نگاه کنید شما سنگ را تکان می دهید و کلامی را نگفتید و می دانید که طرف هم شنید و مطلب درستی هم شنید از ناحیه شما. اقرار به جهلش هم نکردید، این اراده منظور من است، شما این جا چه اراده ای دارید؟ می شنود و درست هم می شنود.

شاگرد: درست اراده هست اما اراده غیر از علم است.

استاد: می دانیم اراده غیر از علم است، اراده تجلی ما دون علم که می گوییم میل و محبت، لذا ما یک اراده ی حُب داریم، یک اراده ی فعل که دومی در اینجا منظور ما نیست . منظور ما اراده ی حُب است . که علم همان و حُب هم همان. حبّ حقیقت و واقعیت.

شاگرد: عین هم نیستند. در فاعل بالعنایه گویا اخذ شده که ...

استاد: نه، در فاعل بالعنایه علم مبدأ اراده است نه اینکه عین آن باشد.

شاگرد: در فاعل بالقصد هم علم مبدا اراده است، تمایز فاعل بالعنایه و فاعل بالقصد چیست؟

استاد: تفاوت این است که علّت تامّه نیست. البته تعبیر علّت تامه، تعبیر خوبی نیست که در مباحث عقلی می آید، اینجا هم مقصود من علیّت تامّه نیست.

شاگرد2: مقصود شما این نبود که این ها عین هم می باشند؟

استاد : مقصود من یک مقصود ساده ای است که اگر این بحث های طلبگی در آن زیاد نشود و شواهدی که منظورم است که آخر کار، این را برای آن ها می گویم، شواهد به مدعی ضمیمه شود چه بسا خیلی از بحث ها قیچی می شود و مقصود من معلوم می شود، مقصود واضحی است، چیز مبهمی نیست.

شاگرد: اینکه فرمودید که حتی معنایی که با آن تناسب ندارد، و به اشتباه کسی معنای حق را از قرآن فهمیده باشد، چرا آن جا قید زدید به اینکه باید معنای درستی باشد؟ معنای غلطی هم باشد باز هم مراد است.

استاد: آن مراد طور دیگری است، می فرماید که « يُضِلُّ بِهِ كَثيراً وَ يَهْدي بِهِ كَثيراً وَ ما يُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفاسِقين¹³»،‏ «یضلّ»، خدای متعال است. در این مورد چون او فسق دارد، اراده مستقیم به قرآن و اراده الهی نیست، می گویند، «وَ ما أَصابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِك‏¹⁴»، جهات نقص، منسوب به خدای متعال نمی شود. اضلال توسط قرآن صورت می گیرد اما «ما به»، فسق اوست نه قرآن. چون قرآن سراپا خیر است. نه اینکه از قرآن این معنای فاسد اراده شده است .

استاد: اراده بالاصالة منظورتان است.

استاد: بله، قید زدم تا اینکه مرحله مرحله جلو برود. والا «مایضل به الا الفاسقین». فسق او، ‌سبب اضلال قرآن برای او می‌باشد.

شاگرد: فکر کنم با تصور فعل خداوند این قضیه حل می شود؟ در مثالی که زدید، گیر دوستان در این قضیه فعل خداوند می باشد.

استاد: حالا اینکه فاعل بالعنایة است یا بالرضا و ...، کدام می باشد، خودش بحث دارد، اصلا در مورد خداوند علم چگونه است، بعد از ملاصدرا که فاعل بالتجلی را قائل شده، صاحب شوارق _ البته در بحث علم که می رسد تمام می شود- من یادم می آید که شوارق حدود 40 صفحه درباره ی علم خداوند صحبت کرده اند. مناظراتی هم آسید احمد کربلایی با آشیخ محمدحسین در این باره دارند که فاعل بالتجلی را طور دیگری معنا کرده­اند. منظور اینکه این شقوقی که علما درباره ی فاعل گفته اند، برای توسعه ذهنی ما خوب است اما اینکه واقعا علم ذاتی خداوند چگونه است، باید جای خودش بحث بشود.

شاگرد: اینکه در آن مثال گفته اند آن شخص می داند که تفاسیر مختلف خواهد شد، یعنی شخص انسان قبل از استعمال می داند اینگونه تفهیم خواهد شد و به صرف استعمالش آن معانی را ارده کرده است.

استاد: بعدا عرض می کنیم چون که لبّ اصل قرآن، طبائع می باشد، مراد اصلی هم طبایع است، دانستن قبل و بعد فرض ندارد، اصلا سنخ استعمال قرآن از سنخ استعمال ما نمی باشد، نزول قرآن است. همان بحث اصولیِ لطیف است که متکلم طبیعیِ لفظ را قصد می کند – نه طبیعی معنا- و فرد را ایجاد میکند و هرگز فرد را قصد نمی کند، خیلی بحث ظریفی است. این مطالب قشنگی است که در مباحث تفسیر باید بحث شود.

الحمد لله رب العالمین

کلید: فاعل بالعنایة، اعتبارات، واقعیت، استعمال، اکثر از معنا، دلالت، عمار، تواتر تاریخی، قرآن، تدوین تکوین، قرآن صاعد، سنریهم آیتنا، تفسیر آفاقی، انفسی، ربوبی، اراده، معانی حق، حکمت، اسرائیلیات، محیط بالارض، طبیعی لفظ، المیزان،