در جلسه‌ی قبل عرض کردیم که حسن و قبح طبق اجماع امامیه تابع مصالح و مفاسد است و در بحث‌های پایه‌ای مثل کلام و فلسفه‌ی اخلاق نقش بسزایی دارد و تحلیل محمولی ما در این بحث، بحث بسیار کارسازی است. ما اساسا مفهوم حسن را به عنوان یک مفهوم بسیط تحلیل کنیم تا اینکه مجموعه امور هماهنگی باشند که با هم تشکیل دهنده‌ی یک نظام و سیستم باشند. سامانه را تشکلیل بدهند. اگر همه‌ی این موارد را در نظر بگیریم، حسن معنای خودش را پیدا می کند. اگر مجموعه‌ی امور را در نظر نگیرید، حسن و قبح موضوعیت خود را از دست خواهد داد. مهم‌ترین دلیل آتیئیست‌ها در مقابل برها نظم و الاهیون، مسأله‌ی شرور است؛ کافی است شما مفهوم شر را تحلیل کنید تا تمام شبهات آن‌ها را جواب داده باشید. باید دقت داشت که شر نفسی و اینکه یک شیء بنفسه شر باشد، اصلا معنا ندارد بلکه هر چیزی که در پیش برد نظم حاکم بر یک نظام کمک می‌کند، حسن و هر چیزی که آن نظم را می‌شکند و نسبت به آن نظام ساختار شکنی می‌کند، قبیح خواهد بود. در نظام‌های تکوینی هم این قاعده جاری است. در جلسه‌ی قبل هم عرض کردیم که در مثل آش، وجود ریگ قبیح و وجود رشته حسن است چراکه وجود ریگ با آن نظام ناهماهنگ و وجود رشته هماهنگ و سازگار است. حتی در نظام‌های فیزیکی هم که فقط آن‌ها را توصیف و تحلیل می‌کنید و حتی مدیریت هم در آن ندارید، باز هم این قاعده جاری است. در این نظام‌ها هم آن امری که همساز و هماهنگ باشد را متصف به خوبی و حسن می‌کنید و آنچه ناهماهنگ است را قبیح می‌دانید؛ پس لازم نیست که حتما فعل و کاری در بین باشد و آن کار، متصف به حسن و قبح شود.
بله برای خود مؤلفه‌ها و گاهی هم برای مجموع آن‌ها حسن به کار می‌رود ولی جمال و زیبایی برای خود مؤلفه‌ها به کار برده نمی‌شود؛ زیرا زیبایی و جمال برای خروجی مجموعه است. موضوع کلمه‌ی زیبا خود نظم است نه اموری که در نظم دخالت دارند، از این جهت مجموع آن‌ها متصف به این لفظ می‌شوند، ولی هم اموری که در نظم دخالت دارند و هم خود نظم متصف به حسن می‌شوند.
نکته: ما این مسأله را انکار نمی‌کنیم که عدل مصداق بالذات حسن است ولی باید دقت داشت که تحلیل مفهومی عدل با تحلیل مفهومی حسن تفاوت دارد.
طبق این توضیحاتی که عرض کردیم کراهت و حرمت هر دو قبیح و وجوب و استحباب هر دو حسن می‌باشند. چگونه سازگاری این طیف را پیدا می‌کنیم؟ وقتی اموری که در کنار یکدیگر قرار گرفته و نظامی را تشکیل داده‌اند را مورد توجه قرار می‌دهیم، در بین آن‌ها اموری وجود دارد که مقوم این نظام هستند که دسته از امور واجبات را تشکیل می‌دهند. دسته‌ی دیگری از این امور، اموری هستند که وجود آن‌ها نابود کننده‌ی آن نظام هستند که به آن‌ها حرام می‌گوییم. اموری که به نظم کمک می‌کنند و آن را روان‌تر می‌کنند ولی مقوم نیستند که با نبودن آن‌ها آن نظام مختل شود، که این امور همان مستحبات می‌باشند. مکروهات هم اموری هستند که با آمدنشان امر را کُند می‌کنند و هماهنگی را کاهش می‌دهند ولی وجود آن‌ها نابود کننده‌ی آن نظام نیستند. در مورد مباحات چند بیان مطرح شده است. یکی اینکه این‌ها اموری هستند که برای آن‌ها اصلا جعلی نشده است. بیان دیگر این است که مباحات اموری هستند که برای آن‌ها انشاء اباحه شده است، حال خود این انشاء اباحه یا به این خاطر است که هرچند خود آن امر هیچ مصلحت و مفسده‌ای ندارد ولی اصل خود این انشاء دارای مصلحت است و یا به خاطر این است که آن امر هم دارای وجوه مصلحت و هم دارای وجوه مفسده است و بین این وجوه تزاحم رخ داده و در نهایت اباحه انشاء شده است یا به خاطر این است که آن امر فی نفسه مصلحت دارد ولی به دلیل اینکه موجب عسر می‌شود یا برای تسهیل نسبت به نوع مکلفین، حکم اباحه برای آن جعل شده است.
سؤال: با این بیان آخر اباحه ذیل مستحب قرار می‌گیرد؟
پاسخ استاد: اگر به صورت منفرد به دلیل نگاه کنیم، نتیجه اباحه خواهد بود ولی اگر مجموع ادله را مورد بررسی قرار دهیم و مثلا ۱۰۰۰ روایت را مشاهده کنیم، به صورت ناخودآگاه با مرام و منش شارع آشنا خواهیم شد و ممکن است با اینکه ظاهر دلیل اباحه باشد ولی چون مرام او را می‌دانیم و متوجه شده‌ایم که او مایل به انجام دادن این عمل است عمل را انجام دهیم و یا بر عکس به این نتیجه برسیم که او مایل به انجام این مباح نیست و به این خاطر عمل را ترک کنیم، در این صورت فعل ما ذیل مستحب یا مکروه قرار خواهد گرفت. پس اینکه علم به مرام شارع برای ما حاصل شود، بسیار مهم و کارساز است.
سؤال: آیا این همان حق الطاعه است؟
پاسخ استاد: نه این دو بحث متفاوت هستند. در حق الطاعه عبد می‌گوید چون او مولا است و ما هیچ چیز نمی‌دانیم، حق مولویت او اقتضا می‌کند که در مقابل خواسته‌های او احتیاط کنیم ولی در محل بحث می‌گوییم که متشرعه در ارتکاز خود نسبت به خواسته‌ی مولا علم دارند ولو اینکه در لسان دلیل به عنوان مباح بیان شده است، ولی متشرعه در ارتکاز خود آن را مطلوب شارع درک می‌کنند که به خاطر مسأله‌ای مثل تسهیل بر بندگان آن را مباح کرده است.
نکته: در موارد زیادی شارع یک فعل را به صورت مباح بیان کرده است و با بیانات تشویقی به متشرعه نشان داده است که آن را انجام دهند یا نه و با این تشویقات مطلوبیت آن فعل را به آن‌ها نشان داده است. ولی برای تسهیل در امر عباد آن را مباح کرده هرچند که اکثر متشرعه آن را به دلیل مطلوبیت نزد شارع انجام دهند. به عبارت دیگر شارع مقدس در موارد زیادی با اینکه در یک فعل مصلحت مهمی وجود دارد ولی از آن جهت که الزام قانونی کردن موجب عسر متشرعه می‌شود، آن را به صورت مباح بیان کرده و با بیانات تشویقی خئود مطلوبیت آن عمل را به متشرعه فهمانده است.
ولی آنکه الان مقصود من است این است که گاهی یک عبارت را در شریعت می‌بینید که مثلا مباح است ولی با ملاحظه‌ی دیگر متون و ادله‌ی شرعی به مذاق شارع پی می‌برید و با فهمیدن مذاق شارع متوجه می‌شوید که ولو با لسان اباحه بیان شده است ولی این فعل مطلول شارع است. اینکه ما گذاره‌های شرع را امور مرتبط و کلیات به هم پیوسته و جدول منظمی کنار هم قرار گرفته ببینیم، باعث می‌شود که جایگاه گزاره‌ها بهتر مشخص شود. پس علاوه بر اینکه به یک عبارت و دلیل شرعی نگاه می‌کنیم تا مفاد آن را درک کنیم، باید آن را در مجموع گزاره‌های شرع نیز مورد توجه قرار دهیم تا جایگاه جمعی آن را نیز بیابیم. یعنی تحلیل کنیم مفهوم یک روایت را با مفاهیم و عناصر متعددی که مؤلفه‌ی این روایت هستند، اعم از چیزهایی که لفظ آن آمده است معنای آن هم هست و چیزهایی که لفظ آن نیامده است ولی معنای آن در ذهن تمام مخاطبین حاضر می‌شود؛ مثل ملاطفت و محبت به فرزند که یک مصداق آن مثل بوسیدن او ممکن است لفظ آن نیامده باشد ولی از محبت به فرزند در ذهن مخاطب منتقل می‌شود.
نکته: گاهی اوقات مصلحت یک فعل اقتضای وجوب آن فعل را دارد ولی به دلیل تزاحم ملاکات مستحب شده است. در مباحات هم چنین است، که گاهی آن فعل مصالح یا مفاسدی دارد ولی به دلیل تزاحم ملاکات مباح شده است. ممکن است بگویید که ما به ملاکات دسترسی نداریم لذا به این نکته پی نمی‌بریم. در پاسخ عرض می‌کنم که با دیدن این دلیل اباحه به تنهایی حرف شما صحیح است و ما ملاکات را درک نمی‌کنیم ولی وقتی شخص با روایات مأنوس باشد و روایات متعددی را در این زمینه ببیند، با مذاق شارع آشنا خواهد شد و به ملاکات و تزاحمات آن‌ها علم پیدا خواهد کرد. البته آن هم در صورتی است که شخص شواهد متعددی را در کنار یکدیگر ردیف کند به گونه‌ای که وقتی این را به ناظری ارائه کند، او هم این تزاحم ملاکات را تصدیق کند. مثلا در میان آن روایات متعددی که دیده است، یک روایت مقتضی حکم را می‌گوید یک روایت دیگر مزاحم آن مقتضی را بیان می‌کند؛ وقتی این دو روایت را در کنار دلیل دال بر اباحه قرار می‌دهد، تزاحم ملاکاتی که موجب حکم به اباحه شده است را درک می‌کند.
نکته: اشکال نکنید که اباحه همواره در جایی است که هیچ اقتضایی در فعل نباشد چون ظاهر این روایت که می‌فرماید «ان الله سکت عن اشیاء» یعنی مصالح و مفاسدی وجود دارد ولی با این وجود حکم به اباحه کرده است. یا در روایت دیگر چنین وارد شده است: «ان الله یحب ان یؤخذ برخصه کما ان یؤخذ بعزائمه» رخصت را به خدا نسبت داده است که نشان می‌دهد شارع مقدس حکم به رخصت داده است. مثلا خداوند نماز مسافر را دو رکعتی کرده است، حال اگر شخصی بگوید من می‌خواهم چهار رکعتی بخوانم، این کار او جایز نیست چون «صدقه الله لا ترد» و رد کردن صدقه‌ی خدا جایز نیست. به بیان دیگر درست است که انشاء نماز قصر ترخیص بوده است ولی اخذ به ترخیص الله عزیمت است.
نکته: در تحلیل موضوعی یک دلیل به عنوان مثال ممکن است آن دلیل ظهور در وجوب داشته باشد. وقتی همین وجوب را تحلیل می‌کنیم در می‌یابیم که درون آن جواز نهفته است چون معنا ندارد که یک فعل واجب باشد ولی جواز فعل نداشته باشد پس جواز در آن نهفته است. علاوه بر اینکه رجحان آن هم فهمیده می‌شود. پس وقتی یک حکم تحلیل می‌شود معناهای نهفته‌ی در آن به خوبی درک خواهد شد و در ارتکازات بهتر کمک خواهد کرد. البته این تحلیل باید به گونه‌ای باشد که فهم عرف با آن معیت و سازگاری داشته باشد و آن را بعد از ارائه قبول کند. اگر کسی از قبل ادله‌ی شرعی را تحلیل عام کرده باشد، از همان زوایای مدلول التزامی و تضمنی که از ادله‌ی شرعی به دست آورده است، می‌تواند شواهد متعددی بر ارتکاز خود بیاورد. همین شخصی که در این تحلیل کار کرده است، حتی اگر در جایی وارد شود که نصی وجود نداشته باشد، می‌تواند بر اساس جدول منظمی از احکام شرع که به دست آورده است، حکم آن مورد را تشخیص دهد و حتی به شارع هم استناد بدهد که البته این استناد به شارع هم بی دلیل نیست بلکه از مجموع چند دلیل شرعی است.
و علت اینکه ارتکاز متشرعه با ارتکاز عقلا تفاوت دارد همین مطلب است. زیرا متشرعه ده‌ها حرف از شارع را شنیده‌اند و مرام شارع نزد آن‌ها ولو اجمالا حاضر است، فلذا علاوه بر ارتکاز عقلایی خود، ارتکازی از شرع نیز در ذهن دارند.
نکته: روش استنباط فرق نمی‌کند بلکه نحوه‌ی استظهار و جمع آوری آن متفاوت است، که برخی با یک دلیل به استنباط می‌پردازند و برخی با مجموعی از ادله پیگیر حکم می‌شوند و با لحاظ آن مجموعه حکم را به عرف عام ارائه می‌دهند. همانند مبادی ظهورات که ما در اصول فصل مستقلی به عنوان مبادی ظهور و استظهار نداریم و وقتی کسی در استظهار مناقشه می‌کند، در جواب می‌گویند «العرف ببابک» و این نشان می‌دهد که در این مسائل به خوبی کار نشده است. اگر این مباحث جمع شود خیلی خوب است. وقتی این مباحث مدون شود، خود ذهن متوجه خواهد شد.
متاسفانه ما کار نمی‌کنیم والا اگر کار کنیم گام‌هایی از علما در همین مسیر را در کتب آن‌ها خواهیم یافت. به عنوان نمونه اگر جواهر را نگاه کنید، خواهید دید که نکات بسیار زیادی در همین زمینه مطرح شده است. مثلا در بحث نماز جماعت و در مسأله‌ی تغییر ایتمام به شخص دیگر، وقتی تک‌تک ادله به صورت مستقل مورد توجه قرار می‌گیرند، دلیلی یافت نمی‌شود و فاضلین هم می‌گویند سرایت حکم از دلیلی به دلیل دیگر قیاس است و قیاس از مذهب ما نیست ولی صاحب جواهر با اینکه اطلاق یا عمومی وجود ندارد، ظن الفقیه را به عنوان دلیل و خارج کننده‌ی بحث از قیاس، بیان می‌کنند. یعنی فقیه وقتی مجموع ادله را مشاهده می‌کند حکم را به چیز دیگری سرایت نمی‌دهد بلکه تشخیص می‌دهد که این مصداقی از آن حکم است. به عبارت دیگر وقتی مجتهد مجموع ادله‌ی باب را می‌بیند، اطمینان پیدا می‌کند که حکم این فرع فلان است؛ ولو اینکه یک دلیل خاص در مورد آن وجود نداشته باشد.
اینکه حضرت در آن روایت ابان را مورد نهیب قرار می‌دهد و از قیاس بر حذر می‌دارد به این خاطر است که او یک کبرای شرعی[۱] را کنار گذاشته بود. و لذا کسی که با جمیع نصوص شرعیه، کبریات شرعیه مأنوس است و آن‌ها را در کلمات شارع دیده است، بقیه‌ی موارد فروعس ایت که اصول بر آن‌ها منطبق است. شما وقتی نظم را تأیید کنید و به متشرعه عرضه کنید و آن‌ها تأیید کنند، این نشان می‌دهد که از قیاس فاصله گرفته‌اید. این کار در واقع تنقیح مناط و کشف کردن موضوع واقعی حکم شرع است.
یک نمونه که به بحث ما مرتبط می‌شود و در جواهر ذکر شده است را عرض می‌کنم.
جواهر ج۲۹ ص۳۴۷
مرحوم محقق در مسأله‌ی ۱۱ از بحث احکام رضاع می‌فرماید: «المسأله الحادیه عشر تقبل شهاده النساء فی الرضاع» مرحوم صاحب جواهر نکاتی را در شرح کلام محقق بیان می‌کنند تا اینکه می‌فرمایند: «و کیف کان فلا تکفی فی ثبوته المرأه أو المرأتان وفاقا للمشهور … و على کل حال فلم نجد ما یدل على الاجتزاء بالاثنتین سوى قول الباقر علیه السلام فی خبر أبى بصیر: «یجوز شهاده امرأتین فی الاستهلال[۲]» و ظاهر قول الصادق علیه السلام فی المرسل السابق: «لا تصدق إن لم یکن غیرها» و لا ما یدل على الواحده سوى قول الصادق علیه السلام فی صحیح الحلبی و قد سأله عن شهاده القابله (پس تنها دلیلی که شهادت یک زن را تجویز کرده است این روایت می‌باشد که شهادت قابله را تأیید کرده است.)، فقال: «تجوز شهاده الواحده»
صاحب جواهر در ادامه استدلال به روایات را پاسخ داده و می‌فرماید: «یمکن حمل الأول و الأخیر على إراده الاجتزاء بالاثنتین و الواحده و لو بالنسبه إلى النصف و الربع،» ولو در شهادت به استهلال قبول نصف و ربع قابل تصویر است و می‌توان بر اساس این شهادت ارث فرزند را محاسبه کرد ولی در مورد رضاع قبول شهادت به صورت کسری قابل تصویر نیست. لذا بعد از این حکم می‌فرماید: «بل یمکن حمل عباره القائل بالواحده فی خصوص المقام على إراده الندب» پس طبق این حملی که ایشان بیان کردند مواردی در شرع وجود دارد که شهادت در آن‌ها نافذ و قبول نیست ولی پذیرش و قبول آن‌ها مستحب است.
در ادامه هم ایشان می‌فرماید: «کما عساه یومئ إلیه عباره السید فی الناصریه، قال: استحب أصحابنا أن یقبل فی الرضاع شهاده المرأه الواحده تنزیها للنکاح عن الشبهه و احتیاطا فیه، و احتج على ذلک بالإجماع و‌النبوی «دعها کیف و قد شهدت السوداء»[۳] حیث إنها وحدها شهدت بالرضاع، و حینئذ فیرتفع الخلاف فی الواحد و إن بعد التنزیل، و إن أبیت فلا ریب فی ضعفه، کالاجتزاء بالاثنتین، لما عرفت.»
پس قبول این شهادت در این خصوص استحبابی می‌باشد چون از طرفی با شهادت یک زن حکم ثابت نمی‌شود ولی چون در ابتدای ازدواج آن‌ها است، توجه به این شهادت را توصیه می‌کنند که دلالت بر استحباب آن می‌کند.
[۱] «اذا بلغ الی الثلث رجع الی النصف»
[۲] یعنی شهادت دو زن در مورد اینکه بچه زنده به دنیا آمد و بعد از زنده به دنیا آمدن از دنیا رفت، نافذ و مورد قبول است.
[۳] این روایت در کتب خمسه‌ی اهل سنت آمده است یعنی فقط در صحیحه‌ی مسلم نقل نشده است. در متن این روایت هم آمده است که بعد از اینکه دو نفر با یکدیگر ازدواج کردند، زن غریبه‌ی سیاه پوستی آمده و گفت من به هر دو نفر شما شیر داده‌ام و شما برادر و خواهر رضاعی هم هستید. پسر از این جریان ناراحت شد و از حومه‌ی مدینه خدمت پیامبر مشرف شد و جریان را تعریف کرد و گفت این زن دروغ می‌گوید و حکم ازدواج را پرسید. چند بار حضرت روی خود را برگرداندند ولی بعد از اصرار آن فرد حضرت این جمله که در متن بیان شد را بیان فرمودند. که طبق این بیان ولو اینکه شهادت یک زن نافذ نیست ولی حضرت عمل به آن را توصیه می‌کنند.
