بحث ما در مورد عبارت شیخ بود که در کتاب القضاء و الشهادات فرمود: «و أما دعوى مانعیه الفسق لقبول الشهاده، فیکذبها الأدلّه الکثیره من الکتاب و السنّه على کون العداله شرطا، مثل قوله تعالى (اثْنانِ ذَوا عَدْلٍ مِنْکُمْ) و قوله تعالى وَ أَشْهِدُوا ذَوَیْ عَدْلٍ مِنْکُمْ فإن الأمر هنا للوجوب الشرطی فدل على اشتراط الطلاق بشهاده عدلین» نکته‌ای که ما به دنبال آن بودیم این بود که آیا ممکن است در جواب شهید ثانی، فرمایش شیخ را مطرح کنیم و از جواب شهید ثانی، مقصود شیخ هم فهمیده شود. ایشان می‌فرماید: «و قوله تعالى وَ أَشْهِدُوا ذَوَیْ عَدْلٍ مِنْکُمْ فإن الأمر هنا للوجوب الشرطی» با صرف این جواب شهید داده نشده است چون او هم خواهد گفت که من هم این شرطیت را قبول دارم. برای اینکه جواب شهید جا بگیرد توضیحاتی مطرح کردیم و گفتیم که اموری هستند که متضاد هستند و بهره‌های وجودی دارند که بین آن‌ها واسطه‌هایی وجود دارد ولی بین این دو طرف متضاد نهایت بعد وجود دارد. و عرف هم برای این دو طرف متضاد که به آن‌ها نیاز دارد برای هر یک از آن‌ها واژه‌ی منفرد وضع می‌کند، نسبت به واسطه‌های آن‌ها هم اگر به واسطه نیاز داشته باشد، برای آن هم لفظ منفردی وضع می‌کند، ولی اگر نسبت به این واسطه احساس نیاز نکند و برای آن‌ها این واسطه مورد ابتلا نباشد، برای آن لفظ منفردی وضع نمی‌کنند. به همین خاطر در پیکره‌ی زبان موارد متقابل متعددی وجود خواهد داشت که واسطه‌ی آن‌ها دارای لفظ منفرد نمی‌باشد.
یکی از دوستان در جلسه‌ی قبل گفتند که در فضای علمی که فضای دقت نظر است از تقسیم بندی ثنائی صرف نظر شده است و این عرف تسامحی است که روی تقسیم بندی ثنائی اصرار دارد. در حالی که در کلاس‌های درس علما هم دیده می‌شود که تمام تلاش خود را کرده‌اند که واسطه‌ها را به یکی از طرفین برگردانده و تقسیم را به صورت ثنائی پیش ببرند. به عنوان نمونه به عبارتی از کشف المراد اشاره می‌کنیم. متکلمین در ابتدا از اثبات صانع و سپس از صفات صانع و بعد از آن هم افعال صانع را مورد بررسی قرار می‌دهند. در بحث از افعال صانع هم در ابتدا بحث اشاعره و معتزله و حسن و قبح ذاتی را مورد بررسی قرار می‌دهند. مرحوم خواجه هم در متن تجرید این را مطرح کرده و می‌فرماید: «الثالث فی أفعاله- الفعل المتصف بالزائد إما حسن أو قبیح و الحسن أربعه» ایشان می‌فرماید فعل وقتی صرف نظر از هر چیز دیگری در نظر گرفته شود دارای هیچ حکمی نیست. ولی اگر با در نظر گرفتن امری زائد بر خود فعل باشد، یا حسن خواهد بود و یا قبیح. بعد وقتی دقت کرده‌اند دیده‌اند که واسطه‌های زیادی هم در بین وجود دارد به همین خاطر چهار حکم غیر از حرام را محکوم به حسن کرده و می‌فرماید حسن چهار قسم است. در بیان ایشان آنچه قطعا قبیح است، حرام است فلذا حرام منحصر در قبیح شده و دیگر احکام حتی مکروه، چون غیر حرام هستند ملحق به حسن شده‌اند. ایشان با اینکه توجه دارد که اقسام ثالث و رابعی هم وجود دارد ولی تقسیم بندی را به صورت ثنائی پیش می‌برد و افراد دیگر اقسام را ملحق به حسن می‌کند.
علامه در توضیح عبارت مرحوم خواجه نکاتی را بیان می‌کند. در بخشی از این توضیحات می‌فرماید: «إذا عرفت هذا فالفعل الحادث إما أن لا یوصف بأمر زائد على حدوثه و هو مثل حرکه الساهی و النائم و إما أن یوصف و هو قسمان: حسن و قبیح. فالحسن ما لا یتعلق بفعله ذم و القبیح بخلافه» هرچند در حسن یک معنای اثباتی وجود دارد و مدح کردن از آن فهمیده می‌شود ولی ایشان ولو اینکه در مقام درس و کتابت هستند و با دقت بحث را پیش می‌برند ولی برای اینکه بحث را به صورت ثنائی پیش ببرند، در تعریف حسن می‌فرمایند همین که فاعل آن را ذم نکنند، فعل او حسن خواهد بود. وجه اینکه آن اقسام را به حسن ملحق کرده است این است که قبیح نسبت به این اقسام اربعه صحت سلب قطعی دارد؛ چراکه قبیح بودن نسبت به طبیعت یک نقیصه محسوب می‌شود فلذا آن محور قرار داده خواهد شد و بر اساس آن تقسیم به صورت ثنائی پیش خواهد رفت و اقسام اربعه به حسن ملحق خواهند شد.
ایشان بعد از اینکه حسن را به «ما لا یتعلق بفعله ذم» معنا کردند، در ادامه در توجیه ورود اقسام اربعه ذیل حسن می‌فرماید: «و الحسن إما أن لا یکون له وصف زائد على حسنه و هو المباح و یرسم بأنه ما لا مدح فیه على الفعل و الترک و إما أن یکون له وصف زائد على حسنه فإما أن یستحق المدح بفعله و الذم بترکه و هو الواجب أو یستحق المدح بفعله و لا یتعلق بترکه ذم و هو المندوب أو یستحق المدح بترکه و لا یتعلق بفعله ذم و هو المکروه فقد انقسم الحسن إلى الأحکام الأربعه الواجب و المندوب و المباح و المکروه و مع القبیح تبقى الأحکام الحسنه و القبیحه خمسه» همانگونه که دیده می‌شود ایشان در بحث علمی و دقیق باز هم تقسیم بندی را به ثنائی برمی‌گردانند.
تا اینجا بحث از نگاه عرف بود که برای اموری که غیر مبتلی به هستند، لفظی وضع نمی‌کند و به همین خاطر هرچند اینکه علم داشته باشد که اقسام بیش از دو طرف متضاد هستند، ولی تقسیم را به صورت ثنائی مطرح می‌کند ولی در مباحث فقهی از شریعت کار برای افراد راحت شده و اعمال در یک تقسیم خماسی بیان شده‌اند و برای هر یک از آن‌ها یک لفظ منفرد وضع شده است که این هم نشان از غنای شرع می‌باشد.
نکته: البته امکان دارد که شخصی در مقام رفتاری خود این تقسیم خماسی را به تقسیم ثنائی برگرداند به اینگونه که مستحبات را بر خود واجب و مکروهات را بر خود حرام کند و مباحات را هم علی وجه الرجحان انجام دهد و به گونه‌ای آن را به صورت تعبدی انجام دهد. از همین باب است که در سیره‌ی برخی از علما گفته شده که مباحی مرتکب نشده است. البته باید دقت داشت که این تقسیم ثنائی رفتاری شخص، منافاتی با خماسی بودن تقسیم شارع در شریعت ندارد.
این بیان خواجه و علامه در توضیح کلام ایشان بود ولی آنچه به نظر صحیح می‌رسد این است که این بیان صحیح نیست و در صورت بازنویسی این مطلب باید آن را تصحیح کرد چراکه این اقسام فصول منوعه‌ی مختلفی دارند که فقط در جنس در یک جا جمع می‌شوند، بنابراین این اقسام، در عرض یکدیگر هستند و این تقسیم به این صورت صحیح نمی‌باشد.
ولی این بیان ایشان یک شاهد و مؤید بر مدعای ما بود و آن اینکه در جایی که اقسام بیش از دو طرف متضاد هستند، آن طرفی را محور قرار می‌دهیم که نسبت به اقسام واسطه صحت سلب قطعی داشته باشد. در احکام خمسه قبیح که همان حرام است محوریت خواهد داشت. طبق تعریف ایشان از قبیح که فرمودند معنای آن استحقاق ذم است باید بگوییم چون قبح نسبت به مکروه صحت اثبات قطعی ندارد پس صحت سلب قطعی آن هم زیر سؤال می‌رود و همین بیان توجیهی بوده است که ایشان کراهت را به عنوان حسن سلبی بیان کنند.
سؤال: چه نکته‌ای وجود دارد که قسم ثالث در برگشت به تقسیمات ثنائی، فقط نسبت به یکی از متضادین صحت سلب قطعی دارد؟
پاسخ استاد: وجهی که به ذهن بنده می‌رسد این است که یک طرف از متضادین از حد طبیعی نرمال و متوسط اشیاء کم گذاشته است لذا مؤونه داشته و محور قرار می‌گیرد. به عنوان نمونه تا کسی اقدام به دشمنی نکرده باشد، متصف به عنوان دشمن نخواهد شد ولی برای اتصاف به دوستی به عنوان عام نیازی به اقدام خاص و مؤونه‌ی زائد نیستیم.
به نظرم مرحوم صاحب جواهر در مورد عدالت قائل به حقیقت شرعیه شده‌اند، درحالی که در بسیاری از کتب دیده‌ام که به شدت این مدعا را انکار کرده‌اند و گفته‌اند که عدالت در همان معنای لغوی خود می‌باشد.
سؤال: جمع بندی شما در مورد معنای عدالت چیست؟ آیا طبق نظر شما حقیقت شرعیه دارد؟
پاسخ استاد: به نظر ما حقیقت شرعیه داشتن عدالت دور نیست. اگر حقیقت شرعیه هم نباشد، حداقل مشترک لفظی خواهد بود یعنی معنای لغوی خود را دارد ولی انصاف این است که متشرعه از آن، یک معنایی غیر از معنایی که دیگران درک می‌کنند را متوجه می‌شوند؛ که طبق این ادعا وقتی متشرعه با این لفظ مواجه می‌شوند باید به قرائن دقت کنند تا معنا برای آن‌ها متعین شود. حتی کسی می‌تواند ادعا کند که این لفظ نزد متشرعه منقول شده است و معنای لغوی آن به معنای شرعی منتقل و معنای لغوی نزد آن‌ها مهجور شده است.
سؤال: آیا ملکه‌ی عدالت باید وجود داشته باشد؟
پاسخ استاد: اگر گفتیم که شارع افراد جامعه را به دو دسته‌ی عادل و فاسق تقسیم کرده است، شک نخواهیم داشت که معنای اثباتی آن‌ها نقش ایفا می‌کند. یعنی عادل یک مفهوم اثباتی دارد که قطعا نسبت به آن واسطه، صدق اثباتی ندارد همانگونه که اگر به معنای اثباتی دوست توجه شود، فرد مجهول الحال قطعا متصف به دوستی نخواهد شد. در چنین فضایی وقتی شارع الفاظ را به کار می‌برد، از طرفین اثباتی آن به بهترین وجه ممکن برای مصالح و مفاسد واقعیه و ملاکات شرع استفاده می‌کند. و در جایی که تقسیم ثنائی را مطرح می‌کند، موارد ناگزیری شرع را مد نظر قرار می‌دهد یعنی وقتی می‌گوید عدالت، یک امر واقعی ثبوتی وجود دارد ولی ممکن است یک نفر خودش را عادل نشان دهد در حالی که واقعا عادل نباشد.
وقتی شارع عدالت را به کار می‌برد در تمام موارد واقعیت و نفس الامر را مورد توجه قرار می‌دهد ولی در هر کدام شأن مختلفی را مد نظر دارد. وقتی در اخلاق، در معرفت، در شئون کمالی یا جایی که برای شارع اهمیت فراوان دارد، عدالت را به کار می‌برد، صرف عدم ظهور فسق کافی نیست بلکه احراز ملکه‌ی عدالت را لازم می‌داند ولی در جایی که احراز عدالت ممکن نیست یا اینکه امکان دارد ولی اگر بخواهد در تمام موارد احراز عدالت را شرط بداند، اختلال نظام پیش بیاید یا اینکه امر از امور یسیره باشد که محکم کاری در آن عقلایی نباشد، در چنین مواردی صرف عدم ظهور فسق را کافی خواهد دانست و به حداقل کفایت می‌کند.
برگردیم به آن عبارت شیخ طوسی که فرمود اگر کسی نزد قاضی دو نفر مسلمان را به عنوان بینه آورد و قاضی نسبت به عدالت آن‌ها علم ندارد، محقق در این فرض فرمود که قضاوت در این مورد دارای اشکال است ولی مرحوم شیخ فرمود در این فرض اگر مدعی بگوید این‌ها را نگهدارید تا من برای شما معرف بیاورم، اگر قاضی به همین صورت عمل کند کار او جایز می‌باشد. طبق تحلیلی که ما کردیم هم حرف مرحوم شیخ صحیح است و آن دو نفر شاهد کالعدم محسوب نمی‌شوند و شارع این را به عنوان کف و حداقل مسأله قبول کرده است.
سؤال: پس چرا این عمل را تجویز کرده است؟ در صورت کف مسأله بودن باید حکم کردن طبق این شهود را واجب بداند.
پاسخ استاد: شما به ارتکاز خود مراجعه کنید، آیا شارع تفحص بیشتر را حرام کرده است؟ چه مانعی دارد که قاضی که می‌تواند حکم کند، بگوید چون این دو نفر را نمی‌شناسم و برای اینکه حکم من به واقع نزدیک‌تر باشد می‌خواهم نسبت به آن‌ها تفحص کنم؟ از همین جهت می‌گوید جایز است نه اینکه واجب است.
