عباراتی که از جواهر خواندیم به اینجا رسید که صاحب جواهر وارد بحث لباس مشکوک شدند. ایشان در این مقام می‌فرماید: «على أنه انما هو بصدد بیان حکم المشکوک من حیث کونه مشکوکا فیه، فلعل الإجماع المدعى حینئذ على ذلک (یعنی اجماع بر همین مشکوک است و ناظر به محمول نیست)، فإنه هو المصرح به فی کلامهم، (از اینجا به دو قرینه استشهاد می‌کنند) ففی المدارک فی أحکام الخلل و عن الشافعیه نسبه المنع عند عدم العلم بجنس الشعر و الجلد إلى الأصحاب مع زیاده قطعهم فی الأول، و فی المنتهى «لو شک فی کون الصوف أو الشعر أو الوبر من مأکول اللحم لم تجز الصلاه فیه، لأنها مشروطه بستر العوره بما یؤکل لحمه، و الشک فی الشرط یقتضی الشک فی المشروط» و نحوه ما فی التحریر و القواعد و الشرائع فی بحث السهو و البیان و الهلالیه و فوائد الشرائع و المیسیه و المسالک على ما حکی عن البعض من زیاده الجلد فی بعض و العظم فی آخر (که این‌ها گفته‌اند اگر مشکوک باشد نمی‌شود با آن نماز خواند)، لکن فی البیان «إلا أن تقوم قرینه قویه»» یعنی قرینه‌ی قوی بر حلیت اکل، و اگر چنین قرینه‌ای وجود داشت، همین مقدار برای خارج شدن فرد مشکوک از افراد مشکوک، کافی است.
اکتفا به ظن در برخی موارد
در مباحث گذشته گفتیم که در برخی موارد به ظن اکتفا می‌شود و چند نمونه را عرض کردیم، یکی از نمونه‌هایی که عرض کردیم از روایت مرسل بود که می‌فرمود: «المرء متعبد بظنه» و نمونه‌ی دیگر هم از صاحب جواهر در نماز جماعت بود که ایشان فرمود «الظن الحاصل للفقیه المخرج للقیاس» یعنی ظنی که برای فقیه از نظر به مجموع ادله حاصل می‌شود، حجیت دارد و دیگر در حکم قیاس مذموم نیست با این که دلیل لفظی نداشتند. این عبارت پایانی که در البیان آمده است، نیز از همین موارد است و باید به نمونه‌های آن بحث اضافه شود، چون ایشان نمی‌فرماید مگر در جایی که دلیل شرعی داشته باشد بلکه می‌فرماید در جایی که قرینه‌ی قوی وجود داشته باشد.
کلام صاحب مدارک
صاحب جواهر در ادامه کلام صاحب مدارک را بیان کرده و می‌فرماید: «و أشکله فی المدارک و تبعه المحدث البحرانی (در حدائق ج۷، ص۷۸، المسأله العاشره) بأنه یمکن أن یقال: إن الشرط ستر العوره، و النهی انما تعلق بالصلاه فی غیر المأکول، فلا یثبت (النهی) إلا مع العلم بکون الساتر کذلک» یعنی شرط نماز ستر عورت است و در کنار این شرط یک نهی هم واقع شده است و این نهی از قیود آن شرط نیست، لذا نهی فقط در صورتی ثابت می‌شود که شخص علم به این داشته باشد که ساتر از جنس متعلق نهی می‌باشد.
در ادامه هم مؤیدی مطرح کرده و می‌فرماید: «و یؤیده صحیحه عبد الله بن سنان قال: «قال أبو عبد الله (علیه السلام): کل شیء یکون فیه حرام و حلال فهو لک حلال حتى تعرف الحرام بعینه فتدعه»
سؤال: چرا ایشان از تعبیر یؤید استفاده کرده است؟ چه وجه ضعفی در استدلال به این روایت دیده‌اند که آن را به عنوان دلیل مطرح نکرده‌اند؟
پاسخ استاد: شاید وجه آن این بوده است که وقتی انسان با این روایت مواجه می‌شود در ابتدا آن را مربوط به احکام تکلیفی و حلال و حرام درک می‌کند در حالی که محل بحث ما در مورد شرطیت و مانعیت که از احکام وضعی است، می‌باشد، لذا دلالت خود روایت به تنهایی بر مدعا تام نیست، ولی وقتی فهمیده شد که این نهی مانعی هم باید ثابت شود، این روایت مؤید خواهد بود.
یک روایت هم در وسائل هست که در آن چنین وارد شده است: «سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْخِفَافِ الَّتِی تُبَاعُ فِی السُّوقِ فَقَالَ اشْتَرِ وَ صَلِّ فِیهَا حَتَّى تَعْلَمَ أَنَّهُ مَیْتٌ بِعَیْنِهِ» که اتفاقا این عبارت و روایت در خصوص محل بحث ما هم می‌باشد. اگر قرار باشد از روایت کل شیء یکون فیه حرام و حلال استفاده کنیم، البته از باب سوق است یا … بحث دیگری می‌طلبد ولی به هر حال فی الجمله می‌شود از این روایت هم برای استیناس مطلب استفاده کرد.
اشکال وحید بهبهانی به صاحب مدارک
در ادامه اشکال مرحوم وحید بهبهانی به صاحب مدارک را بیان می‌کند. وحید بهبهانی می‌فرماید آیا مراد شما این است که بعد از علم به غیر مأکول، مانعیت حاصل می‌شود؟ ابدا چنین نیست، بلکه غیر مأکول از عناوین اولیه‌ای است که واقع آن‌ها اراده شده است یعنی غیر مأکول اللحم واقعی مانع نماز می‌باشد و علم و جهل مکلف تأثیری در آن ندارد. علم فقط در منجزیت حکم تأثیر دارد. عبارت صاحب جواهر در بیان کلام ایشان چنین است: «و ردّه الأستاذ الأکبر (رحمه الله)[۱] بما حاصله عدم مدخلیه العلم فی مفاهیم الألفاظ (مراد ایشان از الفاظ در اینجا مأکول اللحم و غیر مأکول اللحم است)، فالمفسد حینئذ للصلاه واقعا حرام الأکل فیه (الواقع)، فلا بد أن یکون عدمه فی الواقع شرطا (اگر واقع حرمت اکل مانع است، عدم آن شرط است، پس عدم واقعی او شرط است و شما باید شرط را احراز کنید یعنی عدم واقعی حرمت اکل باید احراز شود و همین بیان ایشان بحث را دشوار و مشکل کرده است)، و لیس هو إلا حلال الأکل، فالمشکوک غیر مجز، للشک فی الشرط، و لا أصل ینقحه: و لعدم العلم بالصحه حتى یخرج عن یقین الشغل على حسب ما قرروه فی اشتراط العداله من قوله تعالى «إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا» و نظائره»
مرحوم وحید بهبهانی می‌فرماید محل بحث ما مانند آیه‌ی نبأ می‌باشد. توضیح اینکه: ما می‌دانیم که مشهور در قبول خبر مخبر، عدالت را شرط می‌دانند در حالی که آیه اسمی از عدالت نیاورده است، بلکه فقط گفته که اگر فاسق خبر آورد، تبین کنید. مشهور همانگونه که من در اینجا بیان کردم و شرطیت حلال الاکل واقعی را استفاده کردم، شرطیت و لزوم احراز عدالت را از آیه استفاده کرده‌اند؛ یعنی گفته‌اند مراد از فاسق در آیه فاسق واقعی است و علم و جهل در موضوع و مفهوم آن هیچ دخلی ندارد؛ وقتی فسق واقعی، مانع قبول خبر شخصی می‌شود، معلوم می‌شود که عدالت واقعی مخبر شرط است که باید احراز شود.
آیا وقتی شارع می‌گوید الفسق مانع است، مرادش این است که معلوم الفسق مانعیت دارد؟ واقعا این معنا خلاف ارتکاز است. حتی در نماز هم که برخی گفته‌اند «مراد شارع از اینکه نجاست را مانع دانسته این است که معلوم النجاسه مانع است»، بیانی خلاف ارتکاز است.
نظر استاد در مورد کلام وحید بهبهانی
به نظر ما حرف مرحوم وحید بهبهانی در این جهت صحیح است که علم و جهل ما در مفاهیم الفاظ دخالتی ندارد و واقعیت اشیاء در مفاهیم الفاظ اتخاذ شده است، اما بحث در تحلیل برنامه‌ی شارع در اجزاء است، یعنی وقتی شارع مقدس برنامه‌ای را برای متعبدین به شرع تنظیم می‌کند، در جایی که عمل فردی از متعبدین خلاف واقع می‌شود، شارع چه برنامه‌ای را دارد؟ و آیا این برنامه‌ای که دارد یک برنامه مخصوص خود او است یا اینکه برنامه‌ای است که از حکمت امتثال نشأت می‌گیرد که خود عقلا هم اگر به تمام جوانب مسأله ملتفت می‌شدند آن را ارائه می‌دادند؟ پس باید دید که شارع در مقام امتثال، چگونه ادله‌ای که مربوط به نفس الامر است را ساماندهی می‌کند. مثلا طرقی برای احراز امتثال وجود دارد که علم و علمی و عمل طبق اصول عملیه که نه علم است نه علمی از این اقسام می‌باشد که باید دید شارع در مقام امتثال کدام مورد را از ما قبول کرده است.
مثالی عرض کنم. مکلفی که مضطر به اکل میته شده است، این اکل قطعا بر او حلال بلکه واجب است و هیچ کس در این مطلب شکی ندارد، در حالی که در آیه آمده است «فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَإِنَّ رَبَّکَ غَفُورٌ رَحیمٌ» و غفور و رحیم بودن خداوند متعال را بر اضطرار غیر باغ و عاد متفرع کرده است. اگر در فرض اضطرار و بدون هیچ گونه طغیانی، کار حلالی مرتکب شده است، تناسب آن با غفور و رحیم بودن خداوند متعال چیست؟ از این تعبیر فهمیده می‌شود که درجات انشاء حکم شارع و سخن او در مقام امتثال یک مکلف، با یکدیگر تفاوت می‌کنند؛ و لسان غفور و رحیم مال این نیست که شارع بگوید وقتی شما مضطر شدید من از انشاء خود دست برداشتم، یعنی صحیح نیست که ما از این تعبیر چنین استفاده کنیم که شارع در واقع چنین گفته است که «انشأت الحرمه للمیته غیر المضطر الیها» و انشاء خود را مقید کرده است؛ چون اگر چنین بود که غفور و رحیم معنا نداشت. بلکه مراد این است که میته با توجه به اقتضائات نفس الامری و مفاسدی که برای نوع مکلفین دارد، مطلقا حرام است و حالت مکلف اعم از علم و جهل و شک و غفلت او، در این جعل و انشاء تأثیری ندارد. ولی همین شارع در مقام امتثال متعبدین، حالات مکلف را مورد لحاظ و توجه قرار می‌دهد. غفور و رحیم در این آیه نشان دهنده‌ی عدم فعلیت حکم انشائی حرمت برای مکلف مضطر می‌باشد، نه اینکه او گناهی مرتکب شده است و خدا آن را می‌آمرزد.
سؤال: با این بیان، آیات آغازین سوره‌ی فتح را که می‌فرماید: «إِنَّا فَتَحْنا لَکَ فَتْحاً مُبیناً* لِیَغْفِرَ لَکَ اللَّهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِکَ وَ ما تَأَخَّرَ» و در آن نه گناهی بوده است و نه هیچ چیز دیگر، چگونه معنا می‌کنید؟
پاسخ استاد: برای این آیه معانی متعددی بیان شده است. به نظر بنده بهترین وجه آن -که البته مفسرین به این بیان که بنده عرض می‌کنم نگفته‌اند- وجهی است که از یک روایت استفاده می‌شود. در مورد کلمه‌ی مغفرت و در ذیل آیه‌ی «قُلْ لِلَّذینَ آمَنُوا یَغْفِرُوا لِلَّذینَ لا یَرْجُونَ أَیَّامَ اللَّهِ لِیَجْزِیَ قَوْماً بِما کانُوا یَکْسِبُون» که می‌فرماید به مؤمنین بگو، کسانی را که به ایام الله امیدی ندارند بیامرزند. سؤال به ذهن می‌آید مغفرت مؤمنین نسبت به آن‌ها چه معنایی دارد. یک روایت کلیدی ذیل این آیه وارد شده است که معنای آن را مشخص می‌کند و آن اینکه «فِی قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ قُلْ لِلَّذِینَ آمَنُوا یَغْفِرُوا لِلَّذِینَ لا یَرْجُونَ أَیَّامَ اللَّهِ قَالَ قُلْ لِلَّذِینَ مَنَنَّا عَلَیْهِمْ بِمَعْرِفَتِنَا أَنْ یُعَرِّفُوا الَّذِینَ لَا یَعْلَمُونَ فَإِذَا عَرَّفُوهُمْ فَقَدْ غَفَرُوا لَهُمْ» یعنی مؤمنین به کسانی که معرفت ندارند، ایام الله را معرفی کنند، و بعد از معرفت آن‌ها مورد مغفرت واقع خواهند شد. پس طبق این روایت مغفرت در این آیه در معنای معرفت استعمال شده است.
با توجه به این آیه و روایت به سؤال شما بر می‌گردیم. این آیه می‌فرماید که بعد از فتح تو را معروف و شناخته شده کردیم. قبل از فتح تو را نمی‌شناختند، خداوند بعد از فتح تو را به آن‌ها تا روز قیامت شناساند. ذنب به معنای دنباله و آثار یک شیء است. می‌فرماید با شناساندن تو، آن آثار محو شد.
حاصل بحث ما در این بخش این شد که مقام انشاء شارع و مقام امتثال بندگان در نظر شارع متفاوت است و شارع می‌تواند مقام امتثال بندگان را به گونه‌ای غیر از انشاء مدیریت کند و این آیه برای کسی که می‌خواهد نحوه‌ی انشائات شارع و مدیریت امتثال را کشف کند به نظر مفید می‌رسد.
سؤال: آیا نمی‌توان گفت خمر با توجه به مفسده‌ای که دارد اقتضای تحریک را داشته است ولی چون «علم الله انکم تختانون انفسکم» اصلا تحریم نکردم چون غفور و رحیم هستم؟
پاسخ استاد: اگر هیچ انشائی بر مضطر الیه صورت نگرفته پس چه چیزی را آمرزیده است.
نکته: این که علماء می‌گویند عند التزاحم، تکلیفین نمی‌تواند فعلی باشد، درست است ولی یک معنا از فعلیت هم هست که حاصل انطباق قهری است و فعلیت به این معنا در هر دو هست و اقتضایش این است که مکلف هر حالی دارد آن را مراعات کند ولو بلغ ما بلغ ولی شخصی که مانع دارد خدا می‌فرماید «فإن ربک غفور رحیم.»
این نکته از آنجا به ذهن بنده آمد که در بحث نماز جاعت می‌گویند اگر نماز خود را به صورت فرادی اقامه کردی و بعد از آن نماز جماعت برگزار شد، می‌توانی دوباره نماز خود را به جماعت بخوانی، در حالی که این نماز جماعت، یک نماز است که از حیث فرد متصف به استحباب و از حیث طبیعت همین فرد متصف به وجوب است، که این هم اجتماع وجوب و استحباب است. در اکل میته از باب اضطرار نیز چنین است. از حیث اینکه تنها راه حفظ جان او است، واجب و از حیث اینکه اکل میته است، حرام است، چون در مقام انشاء مقید به غیر اضطرار نشده بود.
[۱] استاد الاکبر وحید بهبهانی است که در کتاب حاشیه‌ی مدارک ج۲، ص۳۵۳ و مصابیح الظلام ج۶، ص۲۹۰ این مطلب را رد کرده است
