توضیحی پیرامون ظهور و استظهار و اصاله الظهور
دیروز عرض کردیم که وقتی در جایی دلیلی بر معنای خودش دلالت دارد به سه نحوه می‌توان آن را دسته بندی کرد: اول ظهور، دوم استظهار و سوم اصاله الظهور
ظهور این است که وقتی یک جمله را به عرف عام القا می‌کنی، تمام افراد آن را متوجه می‌شوند و می‌گویند متکلم این معنا را گفت. استظهار آن معنایی است که وقتی جمله‌ای را به عرف عام القا می‌کنی، ابتداء این معنا به ذهن آن‌ها حاضر نمی‌شود ولی اگر شما مقدمات لازم آن را قبل از بیان آن جمله بیان کنید، تمام افراد این معنا را درک کرده و تصدیق می‌کنند. اصاله الظهور هم آن معنایی است که در همان ابتدا به ذهن عرف عام تبادر نمی‌کند و قرائنی هم ندارد که با بیان آن مقدمات عرف عام آن معنا را درک و تأیید و تصدیق کند اما در عین حال ظاهر مدلول تصوری کلام و ضوابط محاوره به گونه‌ای است که اگر بخواهیم از آن‌ها رفع ید کنیم، نظام اجتماعی محاورات مختل خواهد شد. پس در اصاله الظهور عرف عام عقلا برای اینکه نظام اجتماعی محاورات مختلف نشود، یک بناگذاری دارند و در موارد شک بر اساس این بناگذاری رفتار می‌کنند و همان مدلول تصوری کلام او را اخذ می‌کنند یعنی مدلولی که اگر از دل سنگ هم بیرون می آمد آن معنا در ذهن تداعی میشد . اینکه به این می‌گویند اصاله الظهور به این خاطر است که از جهتی اصل است و از جهتی هم ظهور است. از این جهت که مربوط به نظام زبان است و مثلا کلیات عقلی مثل قبح عقاب بلا بیان و … نیست بلکه خاستگاهش کلام متکلم است به آن ظهور می‌گویند و از آن جهت که مراد متکلم احراز نشده است بلکه برای رفع اختلال نظام محاورات اخذ شده است به آن اصل می‌گویند. حال چرا این را یک اصل لفظی می‌دانیم؟ دلیل آن هم این است که در این اصل، ما به کلام او احتجاج می‌کنیم.
توضیحی پیرامون شبهه‌ی موضوعیه و شبهه‌ی حکمیه
دیروز اشاره‌ای به شبهه‌ی مصداقیه شد. یک بحث مهم که در اصول مورد بررسی قرار می‌گیرد بحث شبهه‌ی موضوعیه و شبهه‌ی حکمیه است. این دو نوع شبهه را به دو گونه تعریف و بیان می‌کنند. یکی از این تعاریف تعریف به رسم و دیگری تعریف به لب و جوهر است، که انسان ابتداء گمان می‌کند که این دو تعریف معادلی یکدیگر می‌باشند ولی ممکن است با دقت متوجه شود که این دو معنا معادل یکدیگر نیستند.
تعریف اول این است که شبهه‌ی موضوعیه «شبهه نشأت من امر خارجی» یعنی شبهه‌ای است که یک امر خارجی و جزئی واقعی سبب شک فرد شده است مثلا نمی‌داند این شیء خارجی خمر است یا نه. شبهه‌ی حکمیه هم این است که «شبهه نشأت من انشاء شارع» یعنی شبهه‌ای است که از انشاء شارع نشأت می‌گیرد. این تعریف به منشأ و جوهر و لب است.
تعریف دوم این است که شبهه‌ی موضوعیه، شبهه‌ای است که نباید برای حل آن به شارع مراجعه شود بلکه برای حل آن باید به خبره مراجعه شود و شبهه‌ی حکمیه شبهه‌ای است که برای حل آن باید به شارع بما هو شارع مراجعه شود.
هر دو مورد از این تعاریف، تعاریف مشهور و رایج می‌باشند و معمولا هم این دو تعریف را معادل یکدیگر می‌دانند، ولی به نظر می‌رسد که این دو تعریف معادل یکدیگر نیستند و همین نکته موجب می‌شود که در مواردی تأثیر داشته باشند.
تبیین شبهه‌ی مفهومیه و مصداقیه و مقصودیه
خوب است که شبهه‌ی مفهومیه را هم عرض کنم. در شبهه‌ی مفهومیه یک تقسیم ثنائی داریم که در اصول معروف است. مثلا در اصول می‌گوییم وقتی عامی وارد شده است و پس از آن تخصیصی وارد شده است که دارای ابهام است، آیا این ابهام از خاص به عام سرایت می‌کند یا خیر؟ در این مثال می‌گویند که یک تقسیم ثنائی داریم یعنی شبهه یا مصداقیه یا مفهومیه است، در حالی که به ذهن می‌رسد که در اینجا تقسیم ثلاثی است یعنی شبهه یا مصداقیه یا مفهومیه یا مقصودیه است. نگویید که مفهومیه و مقصودیه معادل می‌باشند پس این تقسیم، تقسیم درستی نیست، چراکه این دو تفاوت دارند، شاهد من هم این است که خود شما در حال تدریس یا تحصیل گاهی وقتی با سؤال مواجه می‌شوید، مستقیم و بدون هیچ شک و تردیدی سراغ لسان العرب یا دیگر کتب لغوی می‌روید و در مورد و فرض دیگری، مستقیم و بدون هیچ شک و تردیدی سراغ وسائل الشیعه می‌روید. و این نشان می‌دهد که انسان در ارتکاز خود متوجه می‌شود که این سؤال از چه سنخی است و برای حل آن باید به کجا مراجعه کند و همین که محل رجوع او متفاوت است، مشخص می‌کند که این دو مورد هم معادل هم نیستند بلکه تفاوت دارند. شبهه‌ی مصداقیه هم که واضح است که با این دو تفاوت دارد و برای حل آن باید به خبره مراجعه شود.
اکنون یک مثال شبهه‌ی مفهومیه که مرحوم مظفر مطرح کرده‌اند را بیان می‌کنم. ایشان می‌فرماید: «الشبهه المفهومیّه: و هی فی فرض الشکّ فی نفس مفهوم الخاصّ بأن کان مجملا نحو قوله علیه السلام: «کلّ ماءٍ طاهر إلّا ما تغیّر طعمه أو لونه أو ریحه» و این را به عنوان شبهه‌ی مفهومیه و مثال آن بیان می‌کند در حالی که شما در این مثال در صورت شک به کتب لغت مراجعه نمی‌کنید، پس چگونه این را به عنوان مثال شبهه مفهومیه بیان کرده‌اند؟ جالب این است که ایشان در توضیح همین مثال می‌فرماید: «الّذی یشک فیه: أنّ المراد من «التغیّر» خصوص التغیّر الحسّی أو ما یشمل التغیّر التقدیری» و از مراد حرف می‌زند و اشاره‌ای به مفهوم نمی‌کند، که برای درک بهتر مراد باید به روایات مراجعه شود.
ممکن است اشکال کنید که با این بیان آیا مصداقی برای شبهه‌ی مفهومیه پیدا خواهد شد؟ در جواب خواهیم گفت بله؛ موارد زیادی وجود دارد. مثلا وقتی مولا می‌فرماید غناء حرام است، در اینجا برای رفع ابهام و شک به کتب لغت مراجعه می‌کنیم تا معنا و مفهوم لغت غناء را درک کنیم.
همین تفاوت رفتاری شما که بر اساس فطرت و درک خود به کتب مختلفی مراجعه می‌کنید، رمز خوبی برای تفاوت این دو فضا است. پس به نظر ما این تقسیم، ثلاثی است، شبهه‌ی مفهومیه، شبهه‌ی مقصودیه و شبهه‌ی مصداقیه.
اکنون شبهه‌ی مفهومیه با این معنایی که عرض کردیم و گفتیم شک در مفهوم و معنای لغت است، از کدام اقسام شبهه‌ی موضوعیه و حکمیه می‌باشد؟ ممکن است بگویید شبهه‌ی موضوعیه است چون برای حل آن به شارع مراجعه نمی‌کنیم و حل آن به دست متخصص است، ولی اگر شبهه‌ی موضوعیه را چنین تعریف کنید که «شبهه نشأت من امر موضوعی» در جایی که من در مفهوم غناء شک دارم، شبهه موضوعیه نمی‌باشد؛ از همین مثال معلوم می‌شود که آن دو تعریفی که برای شبهه‌ی موضوعیه و حکمیه گفته شده است تعاریف معادلی نیستند.
علی ای حال اینکه این تقسیم بندی چیز مهمی نیست و از لحاظ آثار تأثیری ندارد، ولی از جهت علمی مفید است که بدانید این‌ها تفاوت دارند.
تبیینی در مورد استصحاب
اگر یقین داشتیم، و صرف مضی زمان موجب شک شده بود، استصحاب اماره خواهد بود، ولی اگر اتفاقی غیر از مضی زمان افتاد و موجب شک ما شد، استصحاب و بناء عقلا این است همان امر سابق باقی است و شما باید طبق همان حالت سابق عمل کنید، در این فرض استصحاب، اصل عملی خواهد بود.
این بحث هم بسیار اثر گذار است. به عنوان مثال مشهور در رؤیت هلال می‌گویند چون روایت تطوق(به احتمال زیاد) تتوق و ارتفاع با روایت «صم للرؤیه و افطر للرویه» در تعارض است، مورد عمل مشهور واقع نشده است ولی اگر بر اساس استظهار از مجموع ادله این را استظهار کنید که این روایت صوم و افطار یکی از صغریات استصحاب است، دیگر تعارضی مطرح نخواهد بود چون اماره بر اصل مقدم خواهد بود.
حجیت ارتکاز متشرعه
یکی از نکاتی که در کلام مرحوم حاج آقا بود و پیوسته هم آن را بیان می‌کردند این بود که ارتکاز متشرعه یکی از ادله‌ی شرعیه است. قبلا این را به صورت مفصل بیان کردیم، ولی اجمال آن این است که واقعا شارع مثلا ۱۰۰۰ نص را به متشرعه القاء می‌کند. بین این ۱۰۰۰ نص، یک نظم تقنین وجود دارد، یک جدول به آن‌ها القاء کرده است. گاهی در این جدول به یک خانه‌ی خالی مواجه می‌شویم که می‌توانیم با توجه به دیگر خانه‌های جدول، بشخصه و به طور قطع این خانه تکمیل کنیم. این می‌شود ارتکاز متشرعه و مطلب بسیار مهمی هم می‌باشد. به همین خاطر می‌گوییم کسی که متشرع است و نصوص متعدد را در ابواب مختلف دیده است، حتی اگر نص خاص استصحاب را از او بگیرید، استصحاب را در ارتکاز خود دارد و همین موجب حجیت استصحاب خواهد بود.
مؤیدی بر ارتکاز متشرعه
مرحوم شهید صدر در مقدمه‌ی کتاب اقتصادنا می‌فرمایند که من می‌خواستم در این کتاب یک نظام اقتصادی مطرح کنم، لذا در این کتاب بر خلاف فتوای خودم، و طبق مثلا فتوای علامه حلی عمل کرده و نظام را تکمیل کردم. ممکن است کسی به ایشان اشکال کند که خود شما می‌گویید من قائل به این هستم که این شرع نیست، پس چگونه آن را بخشی از نظام اقتصادی اسلام مطرح می‌کنید؟
ولی بنده این را مکرر عرض کردم که این حرف بسیار درستی است. اساسا اختلاف مجتهدین دال بر این است که به آن نظم کلی نرسیده‌اند و اگر به آن نظم کلی برسند که اختلافی نخواهند داشت. اختلافات به دلیل نقص در تلقی کبریات اصلی است. بنابراین هیچ مانعی ندارد که یک فقیه بزرگی که در مقام تدوین نظام اسلامی بر اساس تمام ادله‌ی شرعیه، از فتوای یک فقیه دیگر که از ادله به دست آورده است، کمک بگیرد و خانه‌ی خالی مانده از جدول نظام دین را تکمیل کند.
و در ادامه ما عرض می‌کنیم شاید چه بسا آن مجتهدی که با کمک فتوای مجتهد دیگر خانه‌ی خالی جدول دین را تکمیل کرد و نظام دین مستحکم شد، و عقلا هم این نظام را پذیرفتند و استناد به شارع دادند، همان مجتهدی که فتوایش این نبود، موافق آن مجتهد شده و به همان مفاد فتوای او فتوا بدهد و از نظر خودش عدول کند چون آن جدول بود که اصالت داشت.
سئوال : این در جایی است که ما نظام احسن را دریافت کرده باشیم و الا ممکن است نظام کاملتری بیاید و نظام ما را کنار بزند
پاسخ استاد نکته: اینجا بحث نظام های طولی مطرح است و نظامهای طولی نظامهای ما دون را تولید می‌کند نه این که نظامهای عرضی باشد که یکی دیگری را کنار بزند. شما یک مخروط را در نظر بگیرید. وقتی مخروط را از وسط جدا می‌کنید، درست است که همین وسط مخروط یک عرض و پهنایی دارد، اما نسبت به ذیل او چیزی کم ندارد؛ یعنی نمی‌توانید بگویید که در ذیل قاعده یک چیزی داریم که در این قطعه‌ی جدا شده از وسط وجود ندارد؛ چون این دایره‌ی وسط در طول قاعده است، پس نمی‌شود که یک چیزی در ذیل و کف مخروط باشد و در این دایره‌ی وسط نباشد. پس اگر نظامی که ما بیان می‌کنیم یک نظام عرضی باشد در آن امکان دارد که ما از یک بخش آن اطلاع داشته باشیم و از بخش دیگر آن اطلاع نداشته باشیم فلذا نظام تکمیل نشود ولی در جایی که نظام‌ها در طول هم هستند، در اینجا نظام تکمیل خواهد شد.
خلاصه این که ارتکاز متشرعه یعنی ما حصل من ۱۰۰۰ نص شارع که نشان دهنده مرام شارع است و مرحوم بهجت می فرمودند بنده ارتکاز متشرعه را از ادله شرعیه در کنار سائر ادله می دانم . البته دیگران هم از این محتوا با تعابیری همچون منساق و انسباق و مذاق و … یاد نموده اند و بلکه استشهاد حضرات علیهم السلام به این نکات قابل پیگیری است .
ادامه‌ی مطالب جلسه‌ی قبل
حالا به ادامه‌ی بحث دیروز برگردیم. دیدیم که صاحب جواهر بدون اینکه نامی از شبهه‌ای خاص مثل شبهه‌ی حکمیه و موضوعیه یا مفهومیه و مصداقیه و مقصودیه ببرند، به عام تمسک کردند، همان تمسکی که در اصول الان محکم است که تمسک به عام در شبهه‌ی مصداقیه جایز نیست. در متباینین از مفهومیه هم جایز نیست. در مخصص متصله‌ی مجمل هم تمسک به عام جایز نیست. فقط در یک مورد اقل و اکثر است که تمسک به عام مطرح است که آن هم شبهه‌ی قوی دارد که ما عرض کردیم.
این را هم ضمیمه کنم که در بیان شارع عمومات فراوانی وجود دارد و از طرفی هم این قاعده را داریم که «ما من عام الا و قد خص» و مخصصات فراوانی هم در شریعت وجود دارد. حال آیا هر جا مخصص می‌آید همواره مطلب واضح و روشن است و فقط چند مورد جزئی ابهام در مفهوم است، یا اینکه غالبا در مخصص‌ها به اجمال برخورد می‌کنیم؟ پس معلوم می‌شود که اصول ما موجب اجمالات فراوان می‌شود و کارخانۀ اجمال سازی است ، چراکه عمومات و خصوصات فراوان است و از طرفی هم در اکثر اقسام تمسک به عام را جایز ندانسته‌اند. آیا واقعا ارتکاز در این است که سریع از تمسک به عام منع کنند؟ یعنی آیا مشهور قدما در شبهه‌ی مصداقیه بدون دلیل به عام تمسک می‌کردند یا اینکه به ارتکاز خودشان عمل می‌کردند؟ چنین بحث‌هایی بسیاری از عمومات را از دست فقیه گرفته است.
مثلا در قرینه‌ی متصله می‌گویید تا کلام متکلم تمام نشده است، هنوز ظهور منعقد نشده است و خاص هم که مجمل است، و الاجمال یسری الی العام مثال آن هم این است «اکرم کل عالم و لا تکرم الفساق منهم» و فاسق هم برای شما مبهم است به صورت اقل و اکثر که آیا فقط مرتکب کبیره است یا اینکه با ارتکاب صغیره هم فاسق خواهد شد؛ حالا اینجا در قرینه‌ی متصله اجمال و ابهام سرایت می‌کند و تمسک به عام جایز نخواهد بود. ولی وقتی به ارتکاز توجه می‌کنیم، می‌بینیم که جمله‌ی مذکور در مثال، معادل با جمله‌ی «اکرم کل عالم عدول» نمی‌باشد. در جمله‌ی مذکور در مثال متکلم حکیم ابتدا یک عام بیان می‌کند، و در اصول به راحتی می‌گویند که چون خاص مجمل است، اجمال به عام هم سرایت می‌کند لذا نمی‌توان به عام تمسک کرد. می می‌گوییم پس چرا متکلم حکیم با بیان یک عام، قاعده سازی کرد؟ پس معلوم نیست که برداشت ما در اصول صحیح بوده باشد. این را عرض می‌کنم تا به عنوان اینکه کثیر الفائده در اصول و فقه است به صورت ارسال مسلم به راحتی از آن عبور نکنیم.
سؤال: این حرف‌ها در قوانین عقلایی خوب است ولی آیا در فضای روایات ما هم بنا بر این بوده است که به صورت یک مقنن احکام را بیان کنند؟ یا اینکه روال این بوده است که حضرات بر اساس سؤال افراد و رفت و برگشت آن‌ها پاسخ داده‌اند؟ ظاهر این است که روال حضرات به صورت دوم بوده است لذا می‌بینیم که گاهی در روایات خاص بر عام مقدم می‌شود در حالی که در تبیین قانون نباید چنین اتفاقی رخ دهد و اصلاً گاهی خاص ها بعد از وقت حاجت بیان شده است .
پاسخ استاد: عرف عقلا این نکاتی را که بیان کردید مد نظر قرار می‌دهند و بین سؤال و جواب و مقام تقنین تفاوت می‌گذارند. وقتی به این توجه دارند از دل یک سؤال و جواب، می‌خواهند مرام مجیب را در کبریات هم پیدا کنند. اگر بیانات قانونیه دارد که به آن‌ها مراجعه می‌کنند که نص لفظی هم محسوب می‌شوند، و در مواردی هم که بیانات صریح قانونی ندارد، از این سؤالات و جواب‌ها، آن حیثیت کلی که در مقام قانون گذاری مد نظر او بوده است را، کشف می‌کنند؛ چون جواب دهنده روی میزان و از روی منطق و مبنای خود پاسخ می‌دهد. البته مهم این است که آنچه کشف می‌کند مورد تصدیق همه‌ی عقلا حتی انسان‌های بی دین باشد.
