صاحب مدارک و صاحب حدائق در قول منسوب به قطع اصحاب که نماز در لباس مشکوک باطل است، اشکال کردند که چنین حکمی صحیح نیست؛ چراکه چنین نمازی نهی دارد و نهی آن هم منجز نیست و از طرفی هم روایت حلیت هم بر جواز آن دلالت می‌کند.
اشکال استاد اکبر، وحید بهبهانی این است که مفاهیم الفاظ که در محل بحث ما و مراد ایشان است، همان حرام الاکل به معنای محرم الاکل در واقع می‌باشد، و هیچ کس نمی‌تواند ادعا کند که علم به محرمیه الاکل در مفهوم این الفاظ اخذ شده است. لذا با توجه به نهی وارد شده، نماز در محرم الاکل واقعی باطل است، پس عدم حرام الاکل واقعی شرط است و عدم حرام الاکل واقعی چیزی جز حلیت الاکل واقعی نیست، پس حلیت اکل واقعی شرط نماز است و باید احراز شود. عبارت ایشان هم این است: «و ردّه الأستاذ الأکبر (رحمه الله) بما حاصله عدم مدخلیه العلم فی مفاهیم الألفاظ، فالمفسد حینئذ للصلاه واقعا حرام الأکل فیه، فلا بد أن یکون عدمه فی الواقع شرطا، و لیس هو إلا حلال الأکل، فالمشکوک غیر مجز، للشک فی الشرط، و لا أصل ینقحه»
در ادامه هم می‌فرماید که این اضافه و دنباله را هم مصابیح الظلام و هم حاشیه‌ی مدارک در دنباله‌ی متن بیان کرده و می‌فرمایند: «على حسب ما قرروه فی اشتراط العداله من قوله تعالى «إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا» و نظائره.» در این آیه از اتباع فاسق نهی شده است، پس معلوم می‌شود که عمل به قول فاسق واقعی جایز نیست. حال اگر کسی خبری آورد و مشکوک بود که فاسق است یا خیر، ما علم نخواهیم داشت که عدم فاسق واقعی محقق شده است یا نه، در اینجا چون عدم فاسق واقعی شرط است، باید این شرط را احراز کنیم. احراز عدم فسق واقعی هم به این است که احراز کنیم و اطمینان کنیم که عادل است. حاصل اینکه اصحاب از این آیه صرف حرمت عمل به خبر فاسق را استفاده نکرده‌اند بلکه شرطیت عدالت در جواز عمل به خبر را هم استفاده کرده‌اند.
حالا صاحب جواهر یک اشکال به ایشان دارند و سؤالاتی هم در در ذیل کلامشان هست که آن‌ها را بیان خواهم کرد.
وحید بهبهانی برای اثبات مطلب خود سه گام را برمی‌دارد. گام اول را در عبارت «فلا بد» گام دوم را در عبارت «لیس هو الا حلال الاکل» و گام سوم را در «فالمشکوک غیر مجزی للشک فی الشرط» برمی‌دارد و بعد از برداشتن این گام‌ها به این نتیجه می‌رسند که نماز در مشکوک باطل است.
اکنون سراغ سؤالات می‌رویم و از نظر منطقی بررسی می‌کنیم. اینکه ایشان می‌فرماید «فلا بد أن یکون عدمه فی الواقع شرطا» یعنی در نظر ایشان هر مانعی وجودش مانع است پس عدم آن شرط خواهد بود. آیا این ملازمه صحیح و ثابتی است یا اینکه باید شرط را به گونه‌ای معنا کنیم که وجودی باشد؟ شرط چیزی، فلان چیز است به معنای معدوم بودن نیست، بلکه وجود یک چیز شرط می‌باشد. پس طبع شرط این است که یک چیزی باید باشد و مانع می‌گوید یک چیزی نباید باشد.
اکنون عبارت ایشان را به صورت دقیق و منطقی بخوانیم، ببینیم تفاوتی می‌کند یا خیر. ایشان می‌فرماید: «فالمفسد حینئذ للصلاه واقعا حرام الأکل فیه، فلا بد أن یکون عدمه فی الواقع شرطا» یعنی وقتی که وجود حرام الاکل مانع است، عدم آن شرط است. از نظر منطقی از عدم المانع چیزی بیشتر از عدم المانع استفاده نمی‌شود، یعنی از نظر منطقی وقتی وجود یک چیز مانع است، عدم آن صرفا به معنای عدم المانع است. پس از نظر منطقی از عدم المانع شرطیت استفاده نمی‌شود.
اگر بخواهید صرفا لازم‌گیری کنید، اشکالی ندارد ولی این لازم‌گیری ممکن است در آینده مستلزم آثار شرعی باشد پس باید دقت شود. در جایی که فقط دو حالت نفس الامری داشته باشیم، می‌شود از عدم یکی، وجود طرف دیگر را نتیجه گرفت ولی اگر بیش از دو حالت نفس الامری داشته باشیم، چنین ملازمه‌ای نمی‌توان نتیجه گرفت. در محل بحث ما طبق بیان ایشان حرام الاکل واقعی مانع است، «و لیس هو إلا حلال الأکل، فالمشکوک غیر مجز، للشک فی الشرط» پس حلال الاکل واقعی که همان عدم حرام الاکل واقعی است، شرط خواهد بود. بنابراین در فرض جهل، شرط مشکوک شده و در نتیجه مشکوک مجزی نخواهد بود. در حالی که فرض نفس الامری سومی هم وجود دارد و آن همان کتان و قطن می‌باشد.
سؤال: این شرطیت در جایی مفروض است که لباس از حیوان ساخته شده باشد، لذا قطن و کتان خارج از فرض محل بحث می‌باشند.
سؤال: روایات هم این شرطیت را در موضوع لباس از حیوان مطرح کرده است.
پاسخ استاد: از کجا این را می‌گویید؟ طبق بیان ایشان، شرط حلال الاکل واقعی است. عرض ما هم این است که از نظر منطقی وقتی حرام الاکل مانع است، عدم آن اعم از حلال الاکل و کتان و قطن می‌باشد ولی ایشان می‌فرماید حرام الاکل واقعی مانع است و از آن نتیجه می‌گیرد که حلال الاکل واقعی شرط است، وقتی گفتید که حلال الاکل واقعی شرط است، دیگر این قید را از کجا می‌آورید که این شرط در جایی است که لباس حیوانی باشد. پس بحث ما این است که نمی‌توان از مانع بودن حرام الاکل واقعی چنین ملازمه‌ای را فهمید که حلال الاکل واقعی شرط است. علاوه بر اینکه ایشان عدم را به عنوان شرط قرار داده‌اند که خود یک مجاز است زیرا در شرط وجود اهمیت دارد، چون شرط اقتضاء مقتضی را به فعلیت می‌رساند پس باید وجود داشته باشد تا بتواند این اثر را داشته باشد. نبود مانع مشکلی برای مقتضی ایجاد نمی‌کند نه اینکه مقتضی را تقویت کند و مقتضی را به فعلیت برساند. اگر مسامحتا بگویید شرط است مشکلی نیست، ولی ایشان عدم المانع را بدون تسامح به عنوان شرط معرفی می‌کند.
نکته: در رسم عقلائی امتثال، اگر مولا یک چیز را به عنوان شرط خواسته باشد، در این صورت مکلف باید اتیان آن را احراز کرده باشد ولی اگر بگوید که فلان چیز را نیاور و فلان چیز مانع است، می‌توان به اصل عدم اتیان اکتفا کرد.
عبارت ایشان را دوباره بخوانیم. ایشان می‌فرماید: «عدم مدخلیه العلم فی مفاهیم الألفاظ، فالمفسد حینئذ للصلاه واقعا حرام الأکل فیه» ایشان بعد از اینکه مدخلیت علم در مفاهیم الفاظ را رد می‌کند دو گام برمی‌دارد و دو نتیجه به دست می‌آورد اول اینکه چون علم مدخلیت ندارد، پس حرام الاکل واقعی مفسد است و گام دوم ایشان هم این است که بین مانعیت حرام الاکل واقعی و افساد واقعی ملازمه برقرار می‌کند در حالی که شارع می‌تواند افساد واقعی را بر مانع واقعی مترتب نکند بلکه مثلا افساد را مقید به فرض علم مکلف بداند. البته بحث ما ثبوتی است، یعنی در مقام این نیستم که شارع این کار را کرده است یا خیر، بلکه در مقام بیان این مطلب هستم که امکان دارد و قابل تصور است که شارع چنین اقدامی انجام بدهد، پس ملازمه برقرار کردن به صورت مطلق صحیح نیست. پس منافاتی ندارد که در فرض وجود حرام الاکل واقعی، افساد واقعی وجود نداشته باشد.
من یک بار دیگر عبارت ایشان را بخوانم. ایشان می‌فرماید: «عدم مدخلیه العلم فی مفاهیم الألفاظ، فالمفسد حینئذ للصلاه واقعا (این قید برای افساد است پس ایشان افساد واقعی را اراده کرده است.) حرام الأکل فیه (الواقع)، فلا بد أن یکون عدمه (حرام الاکل) فی الواقع (این واقع، قید عدم حرام الاکل است؛ یعنی آنچه در واقع عدم حرام الاکل است. پس این واقع سومین واقعی است که در کلام ایشان وارد شده است.) شرطا، و لیس هو إلا حلال الأکل، فالمشکوک غیر مجز، للشک فی الشرط»
سؤال: آیا نمی‌شود «فی الواقع» را در عبارت «فلا بد أن یکون عدمه فی الواقع» قید ضمیر بدانیم؟
پاسخ استاد: این کار مخالف با مدعای ایشان می‌باشد زیرا ایشان در ادامه حلیت اکل واقعی را به عنوان شرط معرفی می‌کند در حالی که طبق این احتمال ایشان باید حلیت اعم از واقعی و ظاهری را شرط بداند. پس این احتمال، احتمال درستی نیست.
حال برگردیم به افساد. وقتی شما می‌گویید حرمت واقعی و عدم واقعی حرمت و افساد واقعی او، هیچ ملازمه‌ای نیست بین اینکه بگوییم اگر حرمت واقعی مانع شد، افساد آن هم در متن واقع است و در واقع افساد محقق خواهد بود، بلکه ممکن است که شارع حرمت اکل واقعی را قصد کند ولی جعل حکم وضعی افساد را در حصه‌ای از او و در شرایط خاصی از او قرار دهد.
نکته: شارع گفته است نماز در حرام الاکل فاسد است. شما می‌گویید الفاظ در مفاهیم واقعی خود استعمال می‌شوند و شارع هم نگفته است که اگر می‌دانستید، پس افساد واقعی را اراده کرده است؛ ولی باید دقت داشت که افسادی که شارع گفته است، عناوین و الفاظ نیست، بلکه حکم شارع است، جعل شارع است و در جعل و حکم استعمال لفظ در معانی نیست تا بگویید در معنای واقعی خود استعمال نشده است.
برای درک بهتر به این مثال توجه کنید. اگر مولا بگوید نماز در حرام الاکل واقعی فاسد است و در دلیل دیگر بگوید اگر نمی‌دانستی، فاسد نیست، شما چگونه این دو دلیل را جمع می‌کنید؟ قطعا تخصیص می‌زنید و می‌گویید در همان دلیل اولی که گفت افساد، مرادش افساد در فرض علم و التفات بوده است. حال در این مثال آیا می‌توانید بگویید افساد واقعی نیست؟ در این فرض هم افساد واقعی است. پس می‌شود افساد واقعی باشد ولی منوط به شرط خاص و خصوصیتی باشد. به عبارت دیگر سعه و ضیق افساد، با واقعی بودن آن منافاتی ندارد. دقت داشته باشید که در این فرض هم، شارع از واقعی بودن حرام الاکل، رفع ید نکرده است پس روایت مؤیدی که یک وظیفه‌ی ظاهری را مطرح می‌کرد و می‌گفت: «کل شی‌ء یکون فیه حرام و حلال فهو لک حلال حتى تعرف الحرام بعینه فتدعه» با استدلال ایشان منافاتی ندارد یعنی هم حرام الاکل واقعی است، هم افساد واقعی است ولی این افساد واقعی مقید به شرط خاص التفات شده است و به عبارت دیگر مرحوم وحید می‌خواهد بین حرام الکل واقعی و افساد واقعی پیوند استیعابی بر قرار کند که این پیوند محل تأمل است.
از وحید بهبهانی سؤال می‌کنیم که با این بیان در مورد سوق مسلمین چگونه سخن می‌گویید؟ شما می‌گویید لباس نمازگزار نباید میته باشد. این میته قطعا به معنای معلوم المیته نیست، بلکه میته‌ی واقعی است. وقتی شارع می‌گوید «ای مسلمان در میته نماز نخوان» میته‌ی واقعی را گفته است. افساد هم که فی الواقع است و کاری با علم و جهل ما ندارد. پس طبق بیان ایشان اگر واقعا میته است، نماز شخص باطل خواهد بود، لذا عدم میته بودن شرط است، پس در صحت نماز، مذکی بودن واقعی شرط است و باید آن را احراز کنید. حالا سراغ سوق مسلمین می‌آییم. در مورد سوق مسلمین نص و فتوا می‌گویند آنچه در سوق مسلمین است بگو که تذکیه شده است در حالی که از واقع آن خبر نداری. پس طبق بیان ایشان نمی‌توان به سوق مسلمین اکتفا کرد و در لباسی که از سوق تهیه شده است بسنده کرد بلکه باید مذکی بودن آن احراز شود. حال اشکال اینجاست که شما می‌گویید تذکیه‌ی واقعی شرط است و باید احراز شود، لذا اگر حیوان در واقع میته باشد، نمی‌توانید به اموری مثل سوق مسلمین اکتفا کنید. در این مسأله ایشان باید بپذیرد که شارع می‌گوید من همین تذکیه‌ی ظاهری را قبول دارم، در حالی که شارع نمی‌تواند خلاف چیز نفس الامری حکم کند؛ یعنی شارع نمی‌تواند بگوید نمازی که در واقع باطل است را قبول دارم. ما می‌گوییم همین توجیه در محل بحث هم مطرح می‌شود.
خلاصه اینکه ما بیان واقعی بودن حرام و افساد را قبول می‌کنیم ولی این قبول کردن منافاتی با جواز نماز در لباس مشکوک ندارد.
