نتیجه در مورد استثناء ابن ولید
راجع به استثنائات ابن الولید از نوادر بحث‌های خوبی شد. علی ای حال هر دو روایت همدانی[۱] و ابن عبد الجبار روایاتی بود که در نوادر نقل شده بودند. صاحب جواهر این روایات را نپذیرفتند و گفتند روایت همدانی نیاز به جابر دارد چون هم مضمر است و هم عمر بن علی بن عمر که در سند آن است مجهول است، ولی به خاطر نوادر الحکمه تقویت می‌شود.
کلام مرحوم سید حسن صدر
آنچه به ذهن من می‌رسد این است که در مجموع کلام مرحوم آسید حسن صدر از همه به واقع نزدیک‌تر به ذهن می‌رسد. ایشان از معدود علمایی هستند که جامعیت دارند و خیلی بزرگوار هستند. ایشان شاگرد میرزای بزرگ و بسیار جلیل القدر می‌باشند. حاصل کلام ایشان این است که هر چند این روایت در قسمت مستثنی منه کلام ابن ولید از روایات نوادر می‌باشد ولی با این وجود از روایات صحیحه یا موثقه نخواهد شد بلکه نحوی از مدح را دارا است فلذا در دایره‌ی روایات حسن قرار خواهد گرفت.
شهرت فتوائی، جابر ضعف روایت
در مورد جابر هم باید بگوییم که اگر جابری هم باشد، باید عمل مشهور به خود روایت باشد و صرف فتوا مطابق روایت برای جبران ضعف روایت کفایت نمی‌کند چراکه در این صورت شهرت فتوائیه خواهد بود، مگر اینکه بگویید قید شهرت فتوائیه، عدم وجود نص است نه عدم علم به استناد فتوا دهندگان به این نص که نزد ما و آن‌ها موجود بوده است.
شهرت فتوائیه هست ولی هیچ دلیلی که دال بر آن باشد، به دست ما نرسیده است؛ اگر شهرت فتوائیه را چنین معنا کنید دیگر جابر بودن آن معنا ندارد ولی گاهی شهرت فتوائیه را اینگونه معنا می‌کنیم که فتوای فقها بر یک مسأله شهرت دارد و روایتی هم به دست ما رسیده است ولی نمی‌دانیم که مستند آن‌ها همین روایت بوده است یا دلیل دیگری بر این مسأله داشته‌اند، طبق این معنا شهرت می‌تواند جابر روایت باشد. در محل بحث ما که می‌دانیم روایات فراوانی داریم که بسیاری از فقها هم به این روایات تمسک کرده‌اند، می‌توانیم این شهرت را جابر ضعف روایت بدانیم.
سؤال: اگر به استناد روایت دیگری فتوا داده باشند چگونه وثوق به صدور این روایت برای ما حاصل می‌شود و جابر می‌شود.
پاسخ استاد: وقتی محتوا را فتوا داده باشند، ولو اینکه صریحا هم استناد به روایتی نکرده باشند می‌تواند جبر کند چون این روایت هم در دست آن‌ها بوده است و هم به دست ما رسیده است می‌گوییم پس به این روایت عمل کرده‌اند. در محل بحث ما روایت ابن عبد الجبار و همدانی در دست آن‌ها بوده است و هر دو را هم دیده‌اند، ولی مطابق محتوای روایت همدانی فتوا داده‌اند، لذا ضعف این روایت جبران خواهد شد بدون اینکه نیاز به استناد داشته باشیم.
روش قدما در بیان فتوای خود و تأثیر آن در شهرت فتوائیه
در زمان صدوق این چنین بود که متن روایت را به عنوان فتوای خود بیان می‌کردند ولی از زمان ابن ابی عقیل و ابن جنید و بعد از ایشان که با شیخ مفید ادامه پیدا می‌کند و فتوا به صورت جداگانه‌ای مطرح شد، دیگر فقها بنا نداشته‌اند که متن روایت را در فتوای خود بیان کنند. در این فضا این مطلب قوی می‌شود که شهرت فتوائیه در جایی است که هیچ نص و دلیلی به دست ما نرسیده باشد، در غیر این صورت اگر روایتی موجود باشد، می‌توان گفت که فقها طبق دلیلی که به دست ما رسیده است و در مرأی و منظر ایشان هم بوده است، فتوا داده باشند ولی در فتوای خود به آن اشاره نکرده باشند.
خلاصه اینکه در جبر ضعف سند یک روایت توسط شهرت فقها، استناد به حدیث لازم نیست، بلکه تطابق در محتوا کفایت می‌کند، چون استناد خیلی کم دیده می‌شود مگر در مورد کسانی که فتوایشان را با نص روایت بیان کرده‌اند که در مورد این افراد نمی‌توان این سخن را مطرح کرد چون در این فضا استناد به روایت هم در فتوا خوابیده است و نمی‌توان گفت مراد از شهرت فتوائیه صرف مطابقت محتوا است ولو بدون استناد.[۲]
روایات موجود و مؤثر در محل بحث
از نظر روایات محل بحث ما نیاز به کار دارد؛ چراکه یک دسته با روایات فراوان در حدود بالای ۲۰ روایت داریم که بر تجویز نماز با لباس مشکوک دلالت می‌کند که در بین آن‌ها روایات صحیح هم وجود دارد و یک دسته با روایات فراوان در حدود بالای ۳۰ روایت هم در مقابل داریم که بر عدم جواز نماز در لباس مشکوک دلالت می‌کند که باز در آن‌ها هم روایت صحیح وجود دارد. افرادی مثل صاحب جواهر به دلیل وضوح مطلب و ضرورت مذهب، علم به روایات دال بر تجویز را به اهلش واگذار می‌کند. (ج۸، ص۱۰۶ الوسوسات)
در محل بحث ما باید دو کار مهم را انجام دهیم اول اینکه در کتب اصحاب جستجو کنیم و فتوای آن‌ها را به دست آوریم تا اینکه شهرت را تحصیل کنیم، دوم هم اینکه روی فقه الحدیث مقداری تمرکز کنیم یعنی تمام روایات موجود در این بحث را جمع آوری کنیم و ببینیم که از مجموع روایات چه نکته‌ای به دست می‌آید.
محور استقرار مذهب
از نظر صناعت یک چیز را مقدم کنم که در جمع کردن روایات در آینده برای ما اهمیت دارد. گمان ما این است که با توجه به کتب قدیم و جدید که این بحث را مطرح کردند، محور استقرار مذهب و اینکه عدم جواز از ضروریات مذهب است، همان موثقه‌ی ابن بکیر است. بسیاری از روایات هست که تجویز می کنند و بسیاری هستند که منع می‌کنند، ولی محور اصلی در این بحث همان موثقه‌ی ابن بکیر است.
نمونه‌ای از روایات دال بر جواز
به عنوان مثال به برخی از روایات دال بر جواز اشاره می‌کنم:
«بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ جَمِیلٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الصَّلَاهِ فِی جُلُودِ الثَّعَالِبِ فَقَالَ إِذَا کَانَتْ ذَکِیَّهً فَلَا بَأْسَ» همانگونه که مشاهده می‌شود در این روایت سائل در خصوص نماز در جلد غیرمأکول اللحم سؤال می‌کند و حضرت هم تجویز می‌کند؛ توجه داشته باشید که ارنب امرش اخف و اسهل از ثعلب است.
یا در روایت دیگر وارد شده است: «بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ جَمِیلٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ شِهَابٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ جُلُودِ الثَّعَالِبِ إِذَا کَانَتْ ذَکِیَّهً أَ یُصَلَّى فِیهَا قَالَ نَعَمْ»
یا در روایت دیگر وارد شده است: «أَحْمَدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ الطَّبْرِسِیُّ فِی الْإِحْتِجَاجِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ الْحِمْیَرِیِّ عَنْ صَاحِبِ الزَّمَانِ ع أَنَّهُ کَتَبَ إِلَیْهِ قَدْ سَأَلَ بَعْضُ الْعُلَمَاءِ عَنْ مَعْنَى قَوْلِ الصَّادِقِ ع لَا تُصَلِّ فِی الثَّعْلَبِ وَ لَا فِی الْأَرْنَبِ وَ لَا فِی الثَّوْبِ الَّذِی یَلِیهِ فَقَالَ ع إِنَّمَا عَنَى الْجُلُودَ دُونَ غَیْرِهَا»
امتیاز موثقه بر دیگر روایات
با وجود این روایات آنچه محور فتوای مشهور و استقرار امر بر این بوده است که اجزاء غیرمأکول اللحم مطلقا مانع نماز است، موثقه‌ی ابن بکیر بوده است. حال این سؤال به ذهن می‌رسد که این موثقه چه قدرتی و مزیتی داشته که بر دیگر روایات مقدم شده است؟ آنچه به ذهن بنده می‌آید و مطلب روشنی هم هست این است که مفاد این حدیث احتمال تقیه ندارد ولی در بقیه‌ی روایات احتمال تقیه وجود دارد و به همین خاطر بر دیگر روایات مقدم می‌شود.
در این روایت چنین وارد شده است: «مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنِ ابْنِ بُکَیْرٍ قَالَ سَأَلَ زُرَارَهُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الصَّلَاهِ فِی الثَّعَالِبِ وَ الْفَنَکِ وَ السِّنْجَابِ وَ غَیْرِهِ مِنَ الْوَبَرِ فَأَخْرَجَ کِتَاباً زَعَمَ أَنَّهُ إِمْلَاءُ رَسُولِ اللَّهِ ص» نکته‌ی برداشت ما در این فراز از روایت است که در آن کتابی را حضرت به زراره نشان می‌دهد که می‌فرماید این نامه‌ی رسول الله صلی الله علیه و آله می‌باشد. آیا در روایت و نوشته‌ی پیامبر اکرم احتمال تقیه وجود دارد؟ قطعا تقیه در مورد املاء ایشان قابل طرح نیست زیرا در زمانی نوشته شده که تقیه موضوعیتی نداشته است به خصوص اینکه حضرت هم در مورد آن می‌فرماید این املاء پیامبر است و در املاء ایشان هیچ شبهه‌ی تقیه‌ای وجود ندارد، لذا اصحاب با اینکه تمام روایات موجود در باب را دیدند از بین همه به این روایت عمل کرده‌اند.
نکته: «زعم» در اصل لغت به معنای قال می‌باشد و لکن در ادامه چون مواردی از استعمال آن رواج یافته است که گفته می‌شود «زعم» و مراد گذاشتن نقل قول به عهده‌ی شخص قائل است «زعم» معنایش قدری تغییر کرده است و مثلا مراد راوی این است که این که گفتم املاء رسول الله است به تشخیص من نبود بلکه خود حضرت فرمودند و تشخیصش هم به عهده‌ی خود ایشان بوده است بنابرین اصلاً دال بر تمریض نخواهد بود بلکه تقویت هم خواهد بود.
در ادامه روایت هم چنین وارد شده است: «أَنَّ الصَّلَاهَ فِی وَبَرِ کُلِّ شَیْءٍ حَرَامٍ أَکْلُهُ فَالصَّلَاهُ فِی وَبَرِهِ وَ شَعْرِهِ وَ جِلْدِهِ وَ بَوْلِهِ وَ رَوْثِهِ وَ کُلِّ شَیْءٍ مِنْهُ فَاسِدٌ لَا تُقْبَلُ تِلْکَ الصَّلَاهُ حَتَّى یُصَلِّیَ فِی غَیْرِهِ مِمَّا أَحَلَّ اللَّهُ أَکْلَهُ ثُمَّ قَالَ یَا زُرَارَهُ هَذَا عَنْ رَسُولِ اللَّهِ ص- فَاحْفَظْ ذَلِکَ یَا زُرَارَهُ فَإِنْ کَانَ مِمَّا یُؤْکَلُ لَحْمُهُ فَالصَّلَاهُ فِی وَبَرِهِ وَ بَوْلِهِ وَ شَعْرِهِ وَ رَوْثِهِ وَ أَلْبَانِهِ وَ کُلِّ شَیْءٍ مِنْهُ جَائِزٌ إِذَا عَلِمْتَ أَنَّهُ ذَکِیٌّ قَدْ ذَکَّاهُ الذَّبْحُ وَ إِنْ کَانَ غَیْرَ ذَلِکَ مِمَّا قَدْ نُهِیتَ عَنْ أَکْلِهِ وَ حُرِّمَ عَلَیْکَ أَکْلُهُ فَالصَّلَاهُ فِی کُلِّ شَیْءٍ مِنْهُ فَاسِدٌ ذَکَّاهُ الذَّبْحُ أَوْ لَمْ یُذَکِّهِ.»
بنابراین علی القاعده مستند اصلی اصحاب برای اتفاقشان، این روایت موثقه می‌باشد که در آن املاء رسول الله نقل شده است. لذا علما در مفاد حکم احتمال خلاف ندادند و اگر در روایتی از معصومین خلاف این حکم را مشاهده کردند، آن را به وجهی از تقیه یا امر دیگری حمل کرده‌اند.
نکته: اگر حضرت صرفا این قول را به رسول الله مستند نموده بودند محتمل بود در این استناد تقیه در کار باشد و لکن حضرت استناد به رسول الله را با املاء ایشان بیان کردند که احتمال تقیه در استناد را به غایت ضعیف می‌کند.
سؤال: آیا با توجه به اینکه حضرت بعد از نشان دادن املاء پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله به زراره می‌فرمایند «فاحفظ ذلک یا زراره» می‌توان گفت که این امر حضرت مؤید این است که روایت تقیه‌ای نیست؟
پاسخ استاد: خود این امر نشان دهنده‌ی این است که همین مفاد مرام اهل بیت علیهم السلام نیز هست و اگر در جای دیگر چیزی ظاهرا مخالف با آن بیان کردند، باید به گونه‌ای توجیه شود.
دیگر روایات محل بحث
فقط یک سؤال باقی می‌ماند و آن اینکه آیا دیگر روایات مربوط به این بحث که بر تجویز نماز دلالت می‌کنند، همگی تقیه‌ای می‌باشند؟ این یک فضای دیگر از بحث را می‌طلبد. مثلا در روایت آمده است که نماز در خز جایز است، باید تحقیق شود که این خز چیست که حضرت در یک روایت می‌فرماید «إِنَّا مَعَاشِرَ آلِ مُحَمَّدٍ نَلْبَسُ الْخَزَّ وَ الْیُمْنَهَ» یعنی ما اهل بیت کارمان این است که خز می‌پوشیم. آیا حضرات برای پوشیدن خز تقیه می‌کردند؟
این نکته‌ای بود که در این بحث به ذهن بنده رسید، باید دید که دیگران هم به این نکته اشاره کرده‌اند یا خیر.
فقط چند نکته در مورد موثقه باقی می‌ماند. اول اینکه روایت را بپذیریم که مشکلی در این مورد نیست چون هم موثقه است و هم شهرت فقها پشتوانه‌ی آن است. البته یک بخش آن مورد عمل نیست و آن جایی بود که حضرت فرمودند میته‌ی مأکول اللحم باید مذکی باشد در حالی که در وبر و شعر و صوف و اجزاء لا تحله الحیات مذکی بودن شرط نیست، و این توضیح خود حضرت است و روایات صحیح دیگری هم بر خلاف آن دلالت می‌کند. البته این مفاد از غیر ابن بکیر حتی از زراره نقل نشده است چون اگر زراره هم در نقلی این روایت را نقل کرده بود، اصحاب ترجیح می‌دادند که روایت را از او نقل کنند. ولی به هر حال این جهت برای ما مشکلی ایجاد نمی‌کند.
دوم اینکه آیا ابن بکیر نقل به معنا کرده است یا خیر؟ یعنی آیا ابن بکیر عین عبارت املاء را نوشته است یا اینکه حضرت خواندند و او به خاطر سپرد و بعدا او نقل به معنا کرده است؟ باز هم اصل عقلائی این است که نقل به معنا نکرده است و واژه‌ها حجیت دارند چراکه وقتی ما به عرف محاورات عقلا و عرف روات در تحدیث مراجعه می‌کنیم، می‌بینیم که اصل را بر این می‌گذارند که نقل به معنا نکرده است. و بر فرض نقل به معنا بودن، نقل به معنایی است که حجیت دارد فلذا تمام واژه‌های مطرح شده در آن حجیت دارد و می‌توان به آن تمسک کرد.
سوم اینکه ابن بکیر که این را نقل کرده است، ناظر است به اینکه این شرط، شرط مطلق است یا شرط ذکری است؟ یعنی مثلا نجاست شرط ذکری و علمی است، پس وقتی بدن یا لباس او نجس بود و او نمی‌دانست نماز او صحیح است. پس اگر در روایتی آمد که اگر لباس نمازگزار نجس بود، نمازش قبول نیست و در روایت دیگر آمد اگر نجاست لباس را نمی‌دانست، نماز او صحیح است، معلوم می‌شود که نجاست شرط علمی است نه شرط مطلق که حتی اگر ندانست نماز او باطل باشد. یا مثلا جهر و اخفات صفت نماز است و واجب است که نماز مغرب را جهرا بخواند و اگر این را مراعات نکند نماز او باطل است. حال اگر روایت دیگر بگوید در صورت عدم توجه نماز صحیح است، همین قرینه می‌شود که شرطیت جهر و اخفات در نماز شرط ذکری است.
حال در محل بحث مفاد موثقه این است که نماز در غیرمأکول جایز نیست و این بحث که آیا این شرط به صورت مطلق است یا اینکه شرط ذکری است خیلی فایده دارد. به عنوان مثال اگر کسی بعد از تشهد آخر نماز خود مشاهده کرد که موی گربه بر لباس او است، در صورت مطلق بودن شرطیت آن نماز او باطل است و باید اعاده کند ولی در صورت ذکری بودن شرطیت آن نماز صحیح است.
این روایت در ذهن شما باشد هم از جهت فقه الحدیث و هم از جهت مبدأیت آن برای محل بحث نکات مهمی دارد که باید مورد توجه قرار گیرد.
[۱] همدانی گاهی به سکون میم است که منسوب به قبیله‌ی همدان است و گاهی به فتح میم که منسوب به شهر همدان و اگر همذان باشد برای تعیین قبیله‌ی همدان است و این ذال برای تفرقه است.
[۲] عبارت ناظر: ظاهرا مراد استاد حفظه الله از این چند پاراگراف در مورد شهرت فتوائی این است که مراد از شهرت فتوائی که در بحث‌های فقهی بدان اشاره می‌شود و آن را جابر تلفی می‌کنند همین است که بر طبق مفاد یک روایت فتوا داده باشند ولو استنادشان به آن روایت معلوم نباشد چون اگر بخواهیم شهرت فتوائی را به معنایی بگیریم که استناد در آن روشن است با توجه به قلت مصادیق آن بعید است که مراد علماء از شهرت فتوائی این قسم از شهرت باشد که استناد در آن معلوم است.
