تعارض روایت همدانی و روایت عبدالجبار در کلام صاحب جواهر
رسیدیم به دو روایت که هر دو در نوادر الحکمه نقل شده بودند و به بیان صاحب جواهر با هم تعارض دارند. یکی روایت ابراهیم بن محمد الهمدانی است که از نماز در لباسی که دارای شعرات ملقات است، منع و نهی می‌کرد و دیگری روایت محمد بن عبدالجبار که شعرات ملقات را به عنوان مانع نماز به حساب نیاورد.
تفاوت روال بحث در شرایع و عروه
در انتهای جلسه‌ی قبل این نکته را متذکر شدم که روال بحث صاحب شرایع در شرایط لباس نمازگزار، با روال بحث صاحب عروه در همین مسأله متفاوت است. اکنون مقداری در مورد این تفاوت رویه و روال سخن می‌گوییم.
روال صاحب عروه در این بحث
مرحوم سید در عروه، در لباس مصلی وقتی می‌خواهد شرایط مصلی را بیان کند اول می‌فرماید از میته نباشد و در این شرط هیچ حرفی از جلد و پوست حیوان نمی‌زنند. بعد به عنوان یک فرع از آن می‌فرماید: اینکه لباس از اجزاء لا تحله الحیات میته باشد، برای نماز اشکال ندارد. پس محور اصلی در شرط اولی که ایشان بیان می‌کنند، این است که لباس مصلی از میته نباشد و با توجه به شرط دومی که بعدا ایشان ذکر می‌کنند معلوم می‌شود که این شرط را در خصوص مأکول اللحم بیان کرده‌اند.
شرط دومی که ایشان بیان می‌کنند این است که لباس نماز گزار مطلقا از اجزاء ما لا یؤکل نباشد. البته مرحوم سید هم طبق اطلاقات کلام اصحاب و ادعای اجماع خیلی جلو رفته و می‌فرماید از بین حیوانات غیرمأکول اللحم سنجاب و خز را کنار بگذارید، بقیه‌ی غیرمأکولات مطلقا نباید همراه نمازگزار باشند، حتی اگر اجزاء غیرمأکول اللحم محمول یا همراه نمازگزار باشد، و حتی اگر یک تار موی از آن باشد، مانع نماز خواهد بود. سنجاب و خز هم که استثناء شده‌اند به دلیل روایات معتبری است که در خصوص آن‌ها وارد شده و آن‌ها را استثناء کرده است.
عبارت سید در عروه چنین است: «فلا یجوز الصلاه فی جلد غیر المأکول و لا شعره و صوفه و ریشه و وبره، و لا فی شی‌ء من فضلاته سواء کان ملبوساً أو مخلوطاً به أو محمولًا حتّى شعره واقعه على لباسه، بل حتّى عرقه و ریقه و إن کان طاهراً ما دام رطباً، بل و یابساً إذا کان له عین»[۱] در این عبارت می‌فرماید حتی عرق حیوان غیر مأکول اللحم و آب دهان آن ولو اینکه طاهر باشد مثل عرق یا آب دهان گربه، و یا حتی در صورتی که آب دهان یا عرق او خشک شود و عین و اثری داشته باشد، نماز در آن باطل است.
در مورد محمول هم در مسأله‌ی ۱۶ می‌فرماید: «لا فرق فی المنع بین أن یکون ملبوساً أو جزءاً منه أو واقعاً علیه أو کان فی جیبه بل و لو فی حُقّه هی فی جیبه»[۲] که باز هم توسعه‌ی زیادی در محمول داشته و می‌فرماید حتی اگر جزئی از آن در صندوق و جعبه‌ای باشد و آن جعبه در جیب نماز گزار باشد، نماز او باطل است.
معلوم می‌شود که سید هم مانند اصحاب مستند خود را موثقه‌ی ابن بکیر قرار داده‌اند، و استظهارشان از موثقه بر خلاف صاحب جواهر این است که به دلیل داخل شدن لفظ «فی» بر روث و بول در تمام موارد به معنای معیت است، در نتیجه حضرت مصاحبت نمازگزار با مطلق این موارد را منع کرده‌اند؛ و شعرات ملقات و این موارد توسعه داده شده در فتوای سید هم مصاحبت محسوب می‌شوند.
بله صرف نظر از ادله‌ی قائلین به منع، اگر از تقیه خیال ما جمع شد و هر دو روایت در مقام بیان حکم واقعی بودند، مقتضای صناعت و جمع بین روایات این است که روایات دال بر منع را بر افضلیت حمل کنیم؛ ولی چون استدلال ما در مورد منع پشتوانه‌ای چون اجماع و عمل اصحاب و موثقه را دارد و قوی است، التزام به این جمع مشکل است و از طرف دیگر روایات جواز هم کثیر است.
روال صاحب شرایع در این بحث
اما در متن شرایع و مختصر النافع روال به گونه‌ای دیگر است. ایشان کأنه در شرایط لباس نماز گزار اجزاء حیوانات را به صورت مطلق به دو دسته تقسیم کرده است. اول اجزاء تحله الحیات و دوم اجزاء لا تحله الحیات. ایشان در فرع اول از شرایط لباس نماز گزار بحث را روی میته نمی‌برد بلکه روی جلد میته می‌برد که از اجزاء تحله الحیات است، می‌فرماید «فیه مسائل: «لا تجوز الصلاه فی جلد المیته و لو کان مما یؤکل لحمه سواء دبغ أو لم یدبغ»[۳] یعنی در مقام بیان مأکول اللحم هم هستیم پس ایشان مانعیت جلد میته را در مطلق حیوان مانع نماز می‌داند.
بعد در فرع و شرط دوم سراغ اجزاء لا تحله الحیات رفته و می‌فرماید: «المسأله الثانیه الصوف و الشعر و الوبر و الریش مما یؤکل لحمه» و همانگونه که دیده می‌شود، ایشان بین مأکول اللحم و غیرمأکول اللحم تفصیل قائل شده و می‌فرماید، نماز در اجزاء لا تحله الحیات از مأکول اللحم اشکال ندارد و مانعی برای نماز ندارد ولی در همین اجزاء از غیرمأکول اللحم نماز صحیح نمی‌باشد.
سؤال: آیا این روش و رویه از نظر خروجی تفاوتی ایجاد می‌کند؟
پاسخ استاد: بنده از جهت خروجی این تفاوت رویه را مطرح نکردم. لزوم این مقایسه از آن جهت به ذهن بنده خطور کرد که وقتی استدلالات صاحب جواهر را می‌خواندم، با ذهنیتی که قبلا از عروه و مستمسک در این مسأله داشتم سازگاری نداشت. لذا به مقایسه پرداختم هر چند ممکن است از نظر خروجی تفاوتی با هم نداشته باشند. فعلا آنچه به ذهن می‌رسد این است که مطالب یکی است ولی دسته‌بندی مطالب متفاوت است، در تفاوت ثمره، باید بیشتر تأمل شود.[۴]
ادامه‌ی کلام صاحب جواهر در تعارض دو روایت و رجحان روایت همدانی
اکنون به ادامه‌ی عبارت مرحوم صاحب جواهر می‌پردازیم. ایشان فرمود تنها روایتی که برای اثبات مانعیت شعرات ملقات باقی می‌ماند روایت ابراهیم بن محمد الهمدانی است. بعد در ادامه هم فرمودند که این روایت برای اثبات مدعی کافی نیست، زیرا این روایت با روایت محمد بن عبدالجبار تعارض دارد. ایشان در ادامه می‌فرماید این روایت همچنین با نصوصی که سابقا در مورد فضلات انسان بیان شد، معارضه دارد.
آن تفاوت در روش، در جایگاه این بحث تأثیر دارد. بحث فضلات انسان و موهای او توسط سید در مسأله و شرط دوم ذکر شده است ولی صاحب شرایع آن را ذیل مسأله و شرط اول آورده‌اند.
سید در عروه چنین می‌فرماید: «لا بأس بفضلات الإنسان و لو لغیره، کعرقه، و وسخه، و شعره، و ریقه، و لبنه، فعلى هذا لا مانع فی الشعر الموصول بالشعر، سواء کان من الرجل أو المرأه. نعم لو اتخذ لباساً من شعر الإنسان فیه إشکال، سواء کان ساتراً أو غیره، بل المنع قوی، خصوصاً الساتر» ایشان می‌فرماید فضلات انسان ولو از انسان دیگری باشد برای نماز مانعیتی ایجاد نمی‌کند الا اینکه از موی انسان دیگری برای خود لباس بسازد، که در این صورت نماز او در آن لباس صحیح نخواهد بود.
حال صاحب جواهر در مورد معارضه‌ی این روایت با روایات دال بر عدم مانعیت فضلات انسان می‌فرماید: «و کذا معارضته بالنصوص السابقه فی شعر الإنسان و أظفاره و باقی فضلاته، إذ قد عرفت خروجه عن موضوع البحث، فلا یدل على ما نحن فیه» ظاهر عبارت صاحب جواهر در این دو فراز این است که معارضه‌ی روایت ابراهیم بن محمد الهمدانی را با محمد بن عبدالجبار و همچنین با روایات دال بر فضلات انسان را که توسط صاحب مدارک بیان شده است را، قبول ندارد و ظاهرا مراد از «کذا» یعنی همان فیه ما فیه یعنی روایت صلاحیت معارضه ندارد.
مناقشه‌ی سندی در روایت همدانی
ولی در ادامه به خود روایت همدانی مناقشه کرده و می‌فرماید: «نعم قد یناقش فیه بأنه مضمر، و فی سنده عمر بن علی بن عمر، و هو مجهول» پس ایشان در سند این روایت، دو اشکال بیان می‌کند، اول اینکه روایت مضمر است[۵] و معلوم نیست که راوی از چه کسی سؤال پرسیده است. ولی به نظر ما باید ملاحظه کرد که اگر معلوم است سائل از معصوم سؤال کرده است، روایت او در نظام استنباط ما جا می‌گیرد و پیچ و مهره می‌شود و ممکن است ارزش جمعی آن کارایی داشته باشد چون ارزش نفسی غیر از ارزش جمعی است و ممکن است شیئی که ارزش نفسی آن کم است در ارزش جمعی قابل استفاده شود و دوم اینکه عمر بن علی بن عمر مجهول است.
پاسخ مرحوم حکیم به مناقشه‌ی سندی
مرحوم حکیم در مستمسک در مورد اشکال مجهول بودن عمر بن علی بن عمر می‌نویسد: «و لیس فی سنده من یتوقف منه عدا عمر بن علی بن عمر، و فی روایه محمد بن أحمد بن یحیى عنه مع عدم استثناء القمیین روایته من کتاب نوادر الحکمه نوع شهاده على وثاقته» یعنی تنها عاملی که در سند این روایت ممکن است موجب توقف از اخذ این روایت شود، وجود عمر بن علی بن عمر می‌باشد چون مجهول است ولی همین عامل هم تمام نیست زیرا قمیین ، محمد بن حسن بن ولید و دو شاگرد ایشان به تبع ایشان روایات او را از کتاب نوادر الحکمه استثناء نکرده‌اند و همین نوعی شهادت بر وثاقت او محسوب می‌شود.
خود صاحب جواهر هم در رد این تضعیف سند عبارت مشابهی مطرح کرده و می‌فرماید: «لکن قیل: إنه لم یستئن من نوادر الحکمه» ولی تفاوت ایشان با مرحوم حکیم این است که مرحوم حکیم آن مطلب را به صورت مسلم مطرح کردند ولی صاحب جواهر این دفاع را به صورت «قیل» بیان کرده است.
سؤال: برخی بر این باورند که تعداد روایات شخص استثناء نشده باید به حدی باشد که اطمینان پیدا کنیم مرحوم ابن ولید سهواً از روایت وی عبور نکرده و وی را ندیده است.
پاسخ استاد: خیلی بعید است که ایشان با آن همه دقت در روایات و راویان، روایتی با این محتوا که اینقدر قابل ابتلای مؤمنین بوده است را ندیده باشد و نسبت به آن نظر نداده باشد.
سؤال: احتمال دارد ایشان فقط به اسناد این روایات نظر داشته است نه به محتوای آن‌ها.
پاسخ استاد: روش محدثین این نبوده است که فقط به اسناد توجه داشته باشند. حتی در یکی از ضعیفترین شعب تحدیث آن‌ها که فهرست‌ها و اجازات کتب هستند باز هم چنین نبوده است که صرفا اجازه داده شود و از هم جدا بشوند بلکه محتواها هم منتقل می‌شدند مثلا املا صورت می‌گرفت و کتاب‌های امالی نوشته می‌شد لذا احاطه‌ی به روات و روایات داشته‌اند.
سؤال: احتمال دارد مبنای توثیق و تضعیف ایشان با مبنای ما متفاوت باشد چون معلوم نیست ایشان بر اساس کدام یک از پنج مبنای رجالی این استثناء را انجام داده است.
پاسخ استاد: در آن زمان هنوز این مبانی منقح و مدوّن نبوده و لکن با اطلاعاتی که از نحوه‌ی جبهه‌گیری‌های قمیین و سخت‌گیری‌ها و تبحری که داشتند، داریم و بر اساس مبانی قدمایی که صحت را به گونه‌ای دیگر احراز می‌کردند، می‌توان اعتماد کرد و اساساً کتب رجالی بعد از این‌ها نوشته شده است و توثیق و تضعیف امثال مرحوم ابن ولید استحضاری بوده است بدون اینکه به کتاب رجالی مراجعه کند و بخواهد طبق مبنای خاصی توثیق و تضعیف کند.
کلام صاحب جواهر در تأیید ضعف سندی روایت
صاحب جواهر در ادامه‌ی اشکال به این روایت می‌فرماید: «و لا ریب فی احتیاجه إلى جابر، و لیس، إذ جبره بدعوى الشهره یمکن المناقشه فیه بأنها مستنبطه من إطلاق قولهم: «لا یجوز الصلاه فی الشعر» و قد عرفت أن مثله فی الموثق المشتمل على غیره مما لم یرد فیه الظرفیه حقیقه لا یقتضی ذلک فضلا عنه»[۶] یعنی خبر همدانی با توجه به این ضعفی که در سند دارد نیاز به جابر دارد در حالی که جابری هم وجود ندارد؛ بنابراین ایشان طبق این روایت فتوا نمی‌دهند. اگر کسی هم بخواهد با ادعای شهرت در مسأله، ضعف روایت را جبران کند، این جابر مشکل دارد؛ زیرا این ادعا از اطلاق قول آن‌ها که می‌گویند «لا یجوز الصلاه فی الشعر» استنباط شده است در حالی که ما چنین استظهار و استنباطی را از موثقه که مشتمل بر مواردی بود که ظرفیت حقیقی در آن‌ها متعذر بود نپذیرفتیم، چه رسد به این روایت که آن مشکل موثقه هم در مورد آن وجود ندارد. پس ضعف این روایت با شهرت جبران نمی‌شود و در نهایت نمی‌توان به این روایت فتوا داد.
قائلین به جواز نماز در شعرات ملقات
در ادامه هم کسانی که با ایشان موافق بوده و نماز در شعرات ملقات را جایز دانسته‌اند، را ذکر کرده و می‌فرماید: «و لعله من هنا کان خیره المسالک و المدارک و المفاتیح و المحکی عن الروض الجواز، بل عن الأخیر أنه حکاه عن صریح الشیخ و الذکرى و ظاهر المعتبر، بل قد یشعر ما فی الأول بکون ذلک ظاهر الأصحاب من حیث أن السیاق فی اللباس، و لذا استظهر من عباره المتن اختصاص الحکم به، فالمنع حینئذ لا یخلو من إشکال، لإطلاق ما یقتضی الصحه، و إن کان هو أحوط»[۷] و در نهایت هم در خصوص این مسأله احتیاط وجوبی را مطرح می‌کنند.
نظر نهایی صاحب جواهر
شاید بگویید که ایشان در ابتدا فتوا داده است و بعد احتیاط را مطرح کرده است پس احتیاط مستحبی است، در حالی که ایشان قبل از احتیاط فتوایی مطرح نکرده است. عبارت «لا یخلو من اشکال» که دال بر فتوا نیست و اگر بگویید «لاطلاق» را به عنوان دلیل بر فتوای خود بیان کرده است خواهیم گفت که فقها در جایی به اطلاق تمسک می‌کنند که مشکلی نداشته باشد، ولی اطلاق‌گیری در محل بحث مورد توجه قرار گرفت که آیا مانعی دارد یا نه، که در نهایت هم روشن نشد، لذا نمی‌توان به آن تمسک کرد. پس ایشان قبل از بیان احتیاط فتوایی در کلامشان ندارند، تا احتیاط مستحب فهمیده شود و این احتمال ضعیف است که از این تعبیر فتوا فهمیده شود.
[۱] العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج۲، ص۴۹٫
[۲] العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج۲، ص۵۰٫
[۳] شرائع الإسلام، جعفر بن الحسن بن یحیی (المحقق الحلّی)، ج۱، ص۵۸٫
[۴] عبارت ناظر: بعید نیست نظر شریف استاد در بررسی این دو رویه و روال برای فهم کلمات علماء و خروج از تحیر است چون اگر محور کلمات علماء را بدانیم ممکن است در برخی موارد ابهامات برطرف شود.
[۵] همانگونه که در مباحث گذشته هم بیان شد، صرف مضمر بودن یک روایت نمی‌تواند مانع ما از اخذ روایت باشد، بلکه اگر شواهدی جمع شود که موجب اطمینان خاطر ما شود، روایت را اخذ می‌کنیم. برای اینکه این حرف و مبنای ما سربرسد لازم است که یک نقطه‌ی شروع خوبی داشته باشد. شاید این بیان نقطه‌ی شروع خوبی باشد و آن اینکه مسائل تأثیر گذار در صدق یک روایت یک ارزش نفسی دارند و یک ارزش جمعی، ان چیزی که برای ما اهمیت دارد، ارزش جمعی آن مسائل می‌باشد. مثلا ممکن است یک چیز فی حد نفسه دارای ارزش نفسی پایینی باشد ولی در ارزش جمعی تأثیر بسزایی داشته باشد. حال در محل بحث وقتی ما تقریبا قطع داریم که مرجع ضمیر در این روایت امام معصوم است، این مضمر بودن، مانعی از اخذ روایت نخواهد بود، ولو اینکه اگر خودش به تنهایی مورد توجه قرار می‌گرفت، می‌توانست مانع باشد.
