دیروز عبارتی مطرح شد و دو وجه برای آن بیان شد. دوباره به آن عبارت مراجعه کردم ولی در پایان هم مطلب ایشان برای بنده آفتابی و روشن نشد. نه اینکه مطلب ایشان مبهم است، بلکه از این جهت که معلوم نیست که از کجای عبارت وارد بحث در غیرمأکول اللحم و عموم حیوان می‌شوند. عبارت محقق چنین است: «المسأله الثانیه الصوف و الشعر و الوبر و الریش مما یؤکل لحمه طاهر سواء جز من حی أو مذکى أو میت، و تجوز الصلاه فیه، و لو قلع من المیت غسل منه موضع الاتصال» تا اینجا روشن است که در مورد مأکول اللحم سخن گفته و می‌فرمایند پشم و مو و کرک و پر حیوان مأکول اللحم چه در حال حیات آن حیوان و چه از میته‌ی آن و چه از مذکای آن کنده شده باشد، طاهر است و نماز در آن صحیح است، تنها نکته‌ای که در مورد آن باید دقت شود این است که این موارد اگر از میته‌ی حیوان مأکول کنده شده باشند، موضع اتصال آن‌ها باید شسته شود. پس مراد ایشان تا این عبارت واضح است.
ایشان در ادامه فرمود: «و کذا کل ما لا تحله الحیاه من المیت إذا کان طاهرا فی حال الحیاه» در این عبارت ابهام وجود دارد که آیا این کلام هم در مورد مأکول اللحم‌ها بیان شده و اجزاء لا تحله الحیات را بر آن چهار مورد اضافه کرده و در اجزاء حیوان‌های مأکول اللحم توسعه داده و حیوانات غیرمأکول را از «کذا»ی بعد مورد توجه قرار داده است یا اینکه از همین جا از مأکول اللحم خارج شده و مطلق حیوانات اعم از مأکول اللحم و غیرمأکول اللحم را اراده کرده است؟
اگر این عبارت ادامه‌ی بحث مأکول اللحم بوده باشد عبارت بعدی که می‌فرماید: «و ما کان نجسا فی حال حیاته فجمیع ذلک منه نجس على الأظهر» نیز در مورد مأکول اللحم خواهد بود و معنای آن این خواهد بود که برخلاف جایی که اجزاء لا تحله الحیات حیوان مأکول اللحمی در حال حیاتش طاهر بوده، طاهر است، اگر حیوان مأکول اللحم در حال حیات خود نجس بوده باشد، اجزاء لا تحله الحیات آن، بعد از میته شدن آن، نجس خواهد بود. ما مثالی که دیروز برای این دسته از حیوان زدیم، حیوان جلال بود که قول به نجاست آن هم هست ولی با توجه به اینکه ایشان علی الاظهر می‌فرماید و فتوای خودشان را مطرح می‌کند باید حیوانی که مثال می‌زنیم با توجه به مبانی ایشان بیان شده باشد. و ایشان نجاست جلال را قبول ندارند و حتی مشهور هم حیوان جلال را نجس نمی‌داند. پس این مثال، مطابق مبنای ایشان صحیح نیست. و در بحث طهارت هم ایشان فقط کلب و خنزیر و کافر را به عنوان موجود زنده‌ی نجس بیان کرده است و اشاره‌ای به جلال نکرده است. پس این نکته‌ای است که موجب استبعاد این احتمال می‌شود.
و اگر این عبارت آغازی برای بیان حکم مطلق حیوان است و شامل غیرمأکول اللحم نیز می‌شود، عبارت بعدی که می‌فرماید: «و ما کان نجسا فی حال حیاته فجمیع ذلک منه نجس على الأظهر» ناظر به کلب و خنزیر خواهد بود که با مبانی ایشان و مشهور در نجاست در حال حیات سازگار است. طبق این بیان، معنای عبارت چنین خواهد بود که برخلاف طهارت اجزاء لا تحله الحیات حیوانی که در حال حیاتش طاهر بوده است، اجزاء لا تحله الحیات حیوانی که در حال حیاتش نجس بوده است، مثل کلب و خنزیر، این اجزاء بعد از میته شدن، نجس خواهد بود.
خلاصه اینکه اگر بگوییم از عبارت «و کذا کل ما لا تحله الحیاه من المیت إذا کان طاهرا فی حال الحیاه» بحث مطلق حیوان را آغاز کرده است، مراد از حیوان نجس در حال حیات سگ و خوک خواهد بود که با مبانی ایشان و مشهور سازگار است و بقیه‌ی عبارات صاف خواهند بود ولی اگر بگوییم این عبارت ادامه‌ی حکم اجزاء حیوان مأکول اللحم است، مثالی که برای نجس در حال حیات بیان می‌شود جلال خواهد بود که خلاف مبنای ایشان و مشهور خواهد بود و عبارت با این مشکل مواجه خواهد بود. که البته ظاهر عبارت صاحب جواهر این است که این احتمال اخیر را از عبارت صاحب شرایع استظهار کرده است.
به این نکته هم باید توجه داشته باشید که این بخش در مقام بیان حکم طهارت و نجاست می‌باشد و در آینده حکم جواز یا عدم جواز نماز در این اجزاء گفته خواهد شد.
نکته دیگری هم که در اینجا باید مورد توجه قرار گیرد این است که مراد از عضوی که لا تحله الحیات، عضوی است که شبکه‌ی احساسیه‌ی درد را نداشته باشد، یعنی خود عضو درد را متوجه نشود و به این معنا هم تصریح شده است. و استخوان از این دسته از اعضا نمی‌باشد، به همین دلیل دیروز استخوان را به عنوان مثال این اعضا بیان کردیم.
سؤال: استخوان درد را احساس می‌کند پس مثال صحیحی نیست.
پاسخ استاد: این احساس درد هنگام شکستگی استخوان توسط استخوان درک نمی‌شود بلکه این اعصابی که در اطراف آن قرار دارند، درد را به قوه‌ی مدرکه‌ی انسان منتقل می‌کنند. به بیان دیگر اگر بتوان به گونه‌ای عمل کرد که پوست و گوشت و رگهای عصبی از میان برداشته شود و مستقیم به استخوان ضربه وارد شود، پس استخوان درد را درک نمی‌کند و آن هم در این ضابطه داخل بوده و از عضو لا تحله الحیات محسوب می‌شود. دندان هم از همین اعضا محسوب می‌شود.
در این زمینه غیر از تحلیل علمی در بیان علما و روایات هم این مطلب را می‌بینیم. مثلا مرحوم صاحب جواهر در ج۵، ص۳۱۹ می‌فرماید: «و أما ما کان منه لا تحله الحیاه کالعظم و منه القرن و السن و المنقار و الظفر و الظلف و الحافر و الشعر و مثله الصوف و الوبر و الریش» و استخوان را در کنار شاخ و دندان و منقار و ناخن و سم گاو و سم شتر، به عنوان مثال عضو لا تحله الحیات بیان می‌کند. در همین جلد ص۳۲۳ هم یک روایت را بیان می‌کند که در آن چنین وارد شده است: «عشره أشیاء من المیته ذکیه: القرن و الحافر و العظم و السن و الانفحه و اللبن و الشعر و الصوف و الریش و البیض» که استخوان را به عنوان یکی از اشیائی که از میته‌ی مذکی جدا می‌شود و پاک است، بیان می‌کند.
یک نکته‌ی دیگر که در جلسه‌ی دیروز مطرح شد، این بود که صاحب ذخیره و مرحوم مجلسی شعرات ملقات و لباس محمول و مصاحب را هم داخل در محل بحث دانستند و یکی از وجوه استدلال خود را این بیان کردند که بحث مختص به لباس نیست چون لفظ «فی» علاوه بر شعر و وبر و صوف بر بول و روث هم وارد شده که لباس بودن آن‌ها متعذر است پس معلوم می‌شود در اینجا «فی» به معنای معیت است و شامل شعرات ملقات و هر گونه مصاحبتی است. صاحب جواهر در اشکال به این بزرگواران فرمودند که لفظ «فی» به معنای ظرفیت است پس در شعر و وبر و صوف که معنای ظرفیت ممکن است، باید به همان معنای ظرفیت اخذ شود و در جایی مثل روث و بول که ظرفیت متعذر است، باید به اقرب المجازات حمل شود و اقرب المجازات در اینجا تلطخ لباس به این موارد است.
بنده دو تعبیر در روایات دیدم که موافق با کلام آن بزرگواران و مخالف کلام صاحب جواهر است، یعنی لفظ «فی» در معنای معیت استعمال شده است. یکی در کافی شریف است که در آن چنین وارد شده است: «مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى رَفَعَهُ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: صَلِّ فِی مِنْدِیلِکَ الَّذِی تَتَمَنْدَلُ بِهِ وَ لَا تُصَلِّ فِی مِنْدِیلٍ یَتَمَنْدَلُ بِهِ غَیْرُکَ»[۱] مندیل دستمالی است که با آن دست خود را خشک می‌کنند و دستمال کوچکی است. ممکن است دستمالی باشد که وسایل کوچکی در آن گذاشته شده و آن را منتقل کنند، چون لغویین گفته‌اند که نفد به معنای منتقل کردن است و مندیل هم اسم آلت برای این ماده است. در این روایت لفظ «فی» بر مندیل داخل شده است که غالبا در جیب افراد و همراه آن‌ها می‌باشد و از طرفی هم معنای ظرفیت در آن تمام نیست چون پوشیدن در مورد این دستمال کوچک معنا ندارد. پس معلوم می‌شود که لفظ «فی» در همه جا در معنای ظرفیت استعمال نشده است و حرف صاحب جواهر سر نمی‌رسد.
یکی دیگر از روایات، روایت در مورد انگشتر است که در آن چنین وارد شده است: «لا یصل الرجل فی خاتم حدید»[۲] وقتی لفظ «فی» برای انگشتر وارد شده است، معلوم می‌شود که معنای «فی» منحصر در ظرفیت نمی‌باشد بلکه به معنای محمول هم استعمال می‌شود. در این روایت هم بر خلاف روایت محل بحث که صاحب جواهر گفت لفظ «فی» بر چند لفظ وارد شده است و همین قرینه بر استعمال آن در معنای ظرفیت است، چنین قرینه‌ای در این روایت وجود ندارد.
سؤال: خود صاحب جواهر عرب بوده است و به این مسائل آگاه‌تر است.
پاسخ استاد: استظهارات از حروف و معانی آن‌ها خیلی به عرب بودن یا نبودن دخلی ندارد. شاهد این هم این است که در همین زبان فارسی ما هم گاهی در استظهار از حروف و معانی آن‌ها بین فارسی زبان‌ها اختلاف رخ می‌دهد.
دیروز عرض کردیم که صاحب جواهر در حرف صاحب کفایه سبزواری و همچنین حرف استاد وحید بهبهانی در حاشیه‌ی بر مدارک (حاشیه مدارک ج۲ ص۳۴۸) مناقشه‌ای کردند. بحثی که بود و تمام شد روی مناقشه‌ی ایشان بود.
کلام مرحوم صاحب جواهر در اشکال به آن بزرگواران این بود که لفظ «فی» ظهور در ظرفیت دارد و نباید از این معنا رفع ید کرد، حال اگر در موردی معنای ظرفیت متعذر باشد، آن را به اقرب المجازات حمل می‌کنیم پس در محل بحث ما که ظرفیت در روث و بول متعذر است، باید آن را به اقرب المجازات حمل کنیم و اقرب المجازات در محل بحث، لباس متلطخ به این امور می‌باشد. با این عمل، همچنان ظرفیت برای لباس باقی مانده ولی بر لباس متلطخ به روث و بول حمل شده است، پس طبق بیان ایشان شعرات ملقات و محمولات مانع محسوب نمی‌شوند. برخلاف وحید بهبهانی و صاحب کفایه و ذخیره که گفتند همین تعلق ظرفیت به روث و بول قرینه‌ی صارفه می‌باشد برای اینکه بگوییم ظرفیت مجازی است و مراد از آن این است که مصاحبت و معیت چیزی از این امور در هنگام نماز مانع محسوب می‌شود، پس شعرات ملقات را هم شامل می‌شود.
در ادامه به این عبارت صاحب جواهر رسیدیم که می‌فرماید: «و نصوص النهی عن الصلاه فیما یلی الثعلب لا صراحه فیها بکون ذلک[۳] لما علیه من الشعر، بل هو مناف لإطلاق النهی عنه،
و با این عبارت بیان می‌دارد که اگر کسی بخواهد به نصوصی که از نماز در لباس زیر جلد غیرمأکول نهی می‌کند، استدلال کند در جواب او خواهیم گفت، اینکه از پوشیدن لباسی که زیر جلد غیرمأکول اللحم پوشیده شده است، در هنگام نماز نهی شده، صراحتی در این ندارد که این نهی و منع به خاطر موی آن حیوان غیرمأکول است. بلکه این استظهار از روایت، با اطلاق نهی که در روایت وجود دارد منافات دارد. به بیان دیگر طبق استظهار شما از روایت، اگر کسی آن جلد غیرمأکول را از تن خود بیرون بیاورد و بعد از بررسی هیچ تار مویی از آن جلد به لباس زیرین او باقی نمانده باشد، نماز او در این لباس زیرین صحیح است، در حالی که روایت به صورت مطلق از نماز در این لباس نهی کرده است، پس استظهار شما با اطلاق نهی در روایت، منافات دارد.
اکنون صاحب جواهر با این سؤال مواجه خواهد شد که پس نهی از همراه داشتن لباس زیرین جلد غیرمأکول اللحم، چه وجهی دارد؟ ایشان در پاسخ به این سؤال می‌فرماید: «و لعله للکراهه فیما یباشره» یعنی شاید وجه این نهی به صورت مطلق از این جهت باشد که وقتی لباسی به جلد روباه کشیده شد، همین کشیده شدن، سبب کراهت همراهی آن در نماز می‌شود، ولو اینکه دلیل این کراهت برای ما مشخص نباشد.
سؤال: آیا این کراهت همراهی در نماز برای همیشه می‌باشد؟
پاسخ استاد: ظاهر کلام ایشان این است. ایشان این نهی را مطلق می‌داند فلذا حتی اگر در آینده این لباس مصاحب با آن جلد نباشد، باز هم همراهی آن در نماز کراهت دارد.
ایشان برای اینکه کلام خود را مستحکم کند می‌فرماید: «کما یومی الیه النهی عن الصلاه فیما یلیه من تحت، بل فی‌خبر ابن مهزیار «عن رجل سأل الماضی (علیه السلام) عن الصلاه فی جلود الثعالب فنهى عن الصلاه فیها و فی الثوب الذی یلیه، فلم أدر أی الثوبین الذی یلصق بالوبر أو الذی یلصق بالجلد، فوقع بخطه الثوب الذی یلصق بالجلد» یعنی نهی از نماز در جایی که لباس زیر جلد روباه پوشیده شده است، به همین نظر ایشان اشاره دارد. بلکه در روایت علی بن مهزیار چنین وارد شده است: مردی از امام سابق در مورد نماز در جلد روباه سؤال پرسید و حضرت از نماز در جلد روباه و لباسی که پشت آن می‌آید، نهی کردند و من متوجه نشدم که کدام لباس مورد نهی واقع شده است؟ آیا آن لباسی که زیر جلد روباه پوشیده می‌شود و با جلد روباه در تماس است، یا لباسی که روی جلد روباه پوشیده می‌شود و با وبر روباه در تماس است، اراده شده است؟ این مسأله را سؤال کردم حضرت در جواب توقیع نوشتند که آن لباسی که زیر جلد پوشیده می‌شود» پس طبق این رویات از لباسی که با جلد روباه ملاصق است، نهی شده است در حالی که جلد واجد مو نمی‌باشد تا حضرت از حیث شعرات ملقات از آن نهی کنند، پس از باب کراهتی که ما ادعا کردیم، این نهی واقع شده است.
در این فراز از روایت یک نکته قابل بحث است و آن اینکه در مورد مراد از «الماضی» دو احتمال وجود دارد. احتمال اول اینکه مراد از آن، امام سابق باشد که در این صورت مراد از آن امام جواد علیه السلام خواهد بود. احتمال دوم اینکه مراد از آن، ابوالحسن سابق باشد. در بین اهل بیت علیهم السلام، پنج نفر مکنی به ابوالحسن هستند که عبارتند از: امیرالمؤمنین، امام زین العابدین، امام کاظم، امام رضا و امام هادی علیهم السلام. از آنجایی که امیرالمؤمنین و امام زین العابدین علیهما السلام هم از یکدیگر و هم از سه امام دیگر فاصله دارند و در نتیجه اشتباهی در تشخیص آن‌ها رخ نمی‌دهد، نیازی به ذکر قرینه برای تشخیص آن‌ها نیست. ولی آن سه امام، فاصله‌ی زمانی اندکی دارند و احتمال اشتباه در تشخیص آن‌ها وجود دارد، لذا برای مشخص شدن آن‌ها، راویان در سند امام کاظم علیه السلام را با عنوان ابوالحسن الاول، امام رضا علیه السلام را با عنوان ابوالحسن الثانی و امام هادی علیه السلام را با عنوان ابوالحسن الثالث مشخص می‌کردند. حال با توجه به اینکه علی بن مهزیار راوی این روایت است، معلوم می‌شود که مخاطب او امام هادی علیه السلام است. پس طبق این احتمال، مراد از «الماضی» امام رضا علیه السلام خواهد بود.
در ادامه‌ی روایت چنین وارد شده است: «قال: و ذکر أبو الحسن یعنی علی بن مهزیار أنه سأله عن هذه المسأله فقال: لا تصل فی الثوب الذی فوقه و لا فی الذی تحته» علی بن مهزیار مجددا در مورد این مسأله از حضرت سؤال می‌کند و حضرت هم از لباس زیر جلد و هم از لباس روی آن نهی می‌کنند. صاحب جواهر از این روایت همان کراهتی را که خودشان بیان کردند، استظهار می‌کنند.
یک نکته که در این فراز از روایت وجود دارد این است که عبارت «یعنی علی بن مهزیار» را صاحب جواهر بیان کرده است. در برخی از نسخ بعد از «ابوالحسن» علیه السلام آمده که اگر «علیه السلام» وارد شده در این نسخ، درست وارد شده باشد، تعریفی که صاحب جواهر بیان می‌کند، صحیح نخواهد بود.
مرحوم مجلسی در مرآت العقول بعد از اینکه طبق روال خود در مورد اعتبار این روایت می‌فرماید این روایت صحیح است، می‌فرماید: «الحدیث الثامن صحیح. و اعلم أن عبارات هذا الخبر لا یخلو من تشویش و الذی یمکن توجیهه به هو أن علی بن مهزیار کتب إلى أبی الحسن الثالث و إلى العسکری علیه السلام و سأل عن تفسیر الخبر بالذی ورد عن أبی الحسن الثالث أو الثانی فأجاب علیه السلام بالتفسیر تقیه حیث خص النهی بالذی یلصق به الجلد لأن جواز الصلاه فی الوبر عندهم مشهور و أما الجلد فیمکن التخلص باعتبار کونه میته غالبا فتکون التقیه فیه أخف، و یقول محمد بن عبد الجبار: إن أبا الحسن أی علی بن مهزیار بعد ما لقیه علیه السلام سأل عنه مشافهه فأجاب علیه السلام بغیر تقیه و لم یخصه بالجلد هذا على نسخه لم یوجد فیها علیه السلام و أما على تقدیره کما فی بعض النسخ فیمکن توجیهه على نسخه الماضی بأن یکون المکتوب إلیه و الذی سأل عنه الرجل واحدا و هو أبو الحسن الثالث علیه السلام و یکون المعنى أن علی بن مهزیار یقول: إنی لما لقیت أبا الحسن علیه السلام ذکر لی أن السائل الذی سألت عنه علیه السلام عن تفسیر مسألته أجابه علیه السلام بالتفصیل حین سأله عنها فلم ینقله و جواب المکاتبه صدر عنه علیه السلام تقیه هذا غایه توجیه الکلام و الله أعلم بالمرام.
ایشان می‌فرماید عبارات این روایت مخدوش است. یکی از وجوه تشویش ابوالحسنی است که در متن وارد شده است. آیا مراد از آن ابوالحسن الثالث و امام هادی علیه السلام است و در نتیجه گوینده‌ی «قال ابوالحسن …» علی بن مهزیار است، یا همانگونه که صاحب جواهر می‌فرماید مراد از ابوالحسن، علی بن مهزیار است و در نتیجه گوینده‌ی «قال ابوالحسن …» محمد بن عبدالجبار است.
بعد هم ایشان برای توجیه روایت می‌فرماید: علی بن مهزیار هم به امام هادی و هم به امام عسکری علیهما السلام نامه نوشته است و از تفسیر خبری که از امام هادی یا امام رضا علیه السلام به او رسیده است، سؤال می‌کند. حضرت با توجه به اینکه عامه نماز در وبر روباه را صحیح می‌دانند و این حکم نزد آن‌ها مشهور بوده است، به صورت تقیه‌ای به سؤال او پاسخ می‌دهند و می‌فرمایند لباسی که زیر جلد آن پوشیده شده است، مانع نماز است. تقیه نسبت به این لازم نبوده است چون می‌توانستند به اعتبار میته بودن آن حیوان، این حکم را توجیه کنند. در ادامه محمد بن عبدالجبار نقل می‌کند که علی بن مهزیار وقتی امام را ملاقات کرد، همین مسأله را به صورت شفاهی از امام پرسید و حضرت هم بدون تقیه، پاسخ دادند[۴] و حکم را مختص به جلد نکردند. این معنا بر اساس این است که مرد از ابوالحسن، علی بن مهزیار باشد.
ولی بر اساس آن نسخه‌ای که بعد از ابوالحسن، علیه السلام را ثبت کرده است، توجیه ما این است که شخصی که سائل هم نامه و هم سؤال خود را از امام هادی علیه السلام پرسیده است و علی بن مهزیار می‌گوید وقتی امام را ملاقات کردم، حضرت برای من فرمودند که آن مرد در مورد مسأله‌ی خود سؤال کرد و من زیر جلد و روی آن را بیان کردم ولی او روی جلد را برای تو نقل نکرده است. این نهایت توجیهی است که می‌توان برای این روایت بیان کرد.
اکنون یک سؤال باقی می‌ماند و آن اینکه آیا روایت به این مقدار که ایشان می‌فرماید ابهام دارد یا خیر؟ مقداری تأمل بفرمایید تا جلسه‌ی بعد ان شاء الله.
[۱] الکافی، محمد بن یعقوب کلینی، ج۳، ص۴۰۲٫
[۲] روایتی با این تعبیر یافت نشد ولی مشابه این تعبیر در روایت چنین وارد شده است: «لَا یُصَلِّ الرَّجُلُ وَ فِی یَدِهِ خَاتَمُ حَدِیدٍ» الکافی، محمد بن یعقوب کلینی، ج۳، ص۴۰۴٫
[۳] مشار الیه «ذلک» لباس زیرین است، یعنی لباسی که پوشیده شده و روی آن لباسی از جلد حیوان غیرمأکول اللحم پوشیده شده است.
[۴] چون سؤال و جواب اول به صورت توقیع بود، حضرت تقیه کردند ولی سؤال و جواب دوم به صورت شفاهی بود، و به همین خاطر حضرت بدون تقیه پاسخ دادند.
