خلاصه مباحث گذشته:
متن خلاصه …
در جلسات قبل کلام مرحوم حکیم در مستمسک عروه الوثقی را در مقام اول از بحث لباس مشکوک مورد بررسی قرار دادیم. در این مقام ایشان به این بحث پرداختند که آیا مأکول اللحم بودن حیوانی که لباس نمازگزار از آن دوخته شده است، شرط صحت نماز است یا اینکه غیر مأکول اللحم بودن چنین حیوانی مانع از صحت نماز است. ایشان در این بحث ۵ فقره از روایات را به عنوان دلیل بر شرطیت و ۶ فقره را به عنوان دلیل بر مانعیت ذکر کردند و در نهایت هم قول مانعیت را تقویت کردند و شواهد بر شرطیت را نیز پاسخ دادند. در ادامه به بقیه کلام ایشان خواهیم پرداخت.
ایشان یک عبارت دارند که با «ثم انه قد یستشکل» شروع می‌شود که در جلسه قبل مختصر به آن پرداختیم. مستشکل می‌گوید اگر در نماز شرط است که در مأکول اللحم اتیان شود، نماز در کتان و پنبه نباید صحیح باشد، در حالی که نماز در این موارد به اجماع فقها صحیح است. پس معلوم می‌شود که اگر شرط باشد، شرط مخیر است؛ یعنی یا در لباسی باشد که کتان و پنبه باشد، یا اگر در لباسی است که از حیوان می‌باشد، از حیوان مأکول اللحم باشد، یعنی شرطیت تخییری دارد؛ و یا اینکه شرط تخییری نداریم بلکه شرط در ضمن شرط است یعنی می‌گوید ای مصلی شرط است که نمازی بخوانی که اگر لباس تو از حیوان است از حیوان مأکول اللحم باشد. بعد بررسی کردند و به این بیان پاسخ دادند. ولی با توجه به اینکه نکته‌ی قابل توجهی در پاسخ ایشان وجود ندارد که بخواهیم به طور مفصل به آن بپردازیم، از این عبارت عبور می‌کنیم. اگر کسی سؤالی دارد، مطرح کند و الا به عبارت بعدی ایشان بپردازیم که حاوی نکات خوبی است.
ثمَّ إنه قد یبنى على المانعیه فیدعى اختصاصها بصوره العلم، آن کسی که قبول می‌کند که محرمیه الاکل مانعیت دارد، در ما نحن فیه که لباس نمازگزار مشکوک بین محرم الاکل و محلل الاکل است، می‌گوید مانعیت مربوط به صورت علم است. یعنی اگر محرم الاکل بودن آن را می‌دانی مانع می‌باشد. ولی اگر علم نداری، واقعا مانع نیست.
ایشان برای اثبات این مدعا چهار وجه را بیان کرده و در آن‌ها اشکال می‌کنند ولی ما بیشتر اشکال ایشان به وجه چهارم را مد نظر داریم. آن‌ها را هم سریع عرض می‌کنیم.
إما لدعوى: اختصاص أدلتها بصوره العلم باللباس و قصورها عن شمول صوره الجهل به. اولین ادعایی که برای اثبات اختصاص مانعیت به صورت علم مطرح کرده‌اند، این است که ادله‌ی مانعیت فقط شامل فرض علم می‌باشد.
ایشان در رد این ادعا می‌فرماید: و فی الجمیع ما لا یخفى، إذ الدعوى الأولى: خلاف ظاهر الأدله، فإن عمدتها الموثق. می‌فرماید این ادعا خلاف ظاهر ادله می‌باشد؛ زیرا عمده‌ی ادله موثقه‌ی ابن بکیر بود که در آن هم از واقعیت نماز در چنین لباسی سؤال می‌کند و حضرت هم در پاسخ قید علم را لحاظ نمی‌کنند پس خود دلیل نشان می‌دهد که مانعیت مربوط به واقع اجزاء غیر مأکول اللحم می‌باشد.
و السؤال إنما کان فیه عن نفس الموضوعات الواقعیه التی تکون موضوعاً للعلم و الشک. پس موضوع این ادله واقع می‌باشد که همین موضوعات واقعی، موضوع علم و شک می‌شوند.
ادعای دوم برای اثبات این مدعا این است: و إما لدعوى: کون الظاهر من العناوین المأخوذه فی موضوعات الأحکام خصوص المعلوم منها دون نفس الطبیعه. این ادعا این است که در جمیع احکام، علم قید موضوع قرار گرفته است مثلا اگر مولا بگوید خمر حرام یا سگ نجس است یعنی در فرضی که بدانی این حکم را دارد ولی خودش در واقع حکمی ندارد.
مرحوم حکیم در رد این وجه چنین می‌فرمایند: «و أما الدعوى الثانیه: فغریبه جداً، إذ الظهور المذکور إن کان مستنده الوضع فهو خلاف ضروره العرف و اللغه، و إن کان مستنده الانصراف فلا منشأ له.» یعنی این ادعا بسیار ادعای غریبی است. اگر می‌گویید که مستند این ظهور وضع است، در جواب خواهیم گفت هیچ کس علم ما را مؤثر در موضوع له موضاعات شرعی نمی‌داند و هیچ یک از عرف و لغت، علم را از قیود این موضوعات نمی‌دانند. و اگر مستند این ظهور را انصراف می‌دانید، در جواب خواهیم گفت منشأی برای انصراف ادعا شده وجود ندارد.
ادعای سومی برای اثبات این مدعا این است: «و إما لدعوى أن العلم شرط فی صحه التکلیف کالبلوغ و العقل فلا تکلیف بالمانعیه بدونه.» یعنی علم، مانند بلوغ و عقل شرط صحت تکلیف است. پس بدون علم، مانعیت تکلیفی نخواهد داشت.
مرحوم حکیم در جواب این ادعا می‌فرماید: «و أما الدعوى الثالثه: ففیها أن العلم إنما یکون شرطاً فی حسن العقاب عقلا لا فی المصلحه و إلا فلا دلیل علیه من عقل أو شرع.» اساسا شرط تکلیف در فضای کلام با شرط تکلیف در فضای فقه متفاوت است. هر جا بحث از عقاب بر عصیان تکلیف یا ثواب بر امتثال تکلیف مطرح شود، بحث کلامی است. در این فضا علم، شرط تکلیف است؛ چون عقاب کردن کسی که به خاطر عدم علم عصیان کرده است، قبیح است. در نظر متکلم مقصود از تکلیف، تکلیف متنجزی است که یترتب علی ترکه العقاب. ولی هر جا بحث از صحت، بطلان، قبولی و مواردی مانند این باشد، بحث فقهی است؛ در این فضا، چنین نیست که علم شرط تکلیف باشد. میدان اصلی بیان شرایط عامه‌ی تکلیف یعنی بلوغ و قدرت و علم و عقل، کلام می‌باشد و الا در اصول خوانده‌ایم که احکام بین عالم و جاهل مشترک هستند.
در آنجا بحث‌هایی بود که آیا ممکن است یک حکم، به علم مشروط باشد یا خیر؟ در مورد حکم تکلیفی این سخن مطرح بود که چنین چیزی ممکن نیست زیرا دور محقق خواهد شد. در متمم جعل برای واجبات تعبدی می‌گفتیم که مشکلی ثبوتی ندارد ولی مشکل اثباتی دارد و با متمم جعل آن را تصحیح می‌کردیم ولی در تقید حکم به علم به حکم، مشکل ثبوتی وجود داشت و نمی‌شد با صرف متمم جعل آن را تصحیح کرد.
بر اساس همین نکته، ایشان می‌فرماید اینکه می‌بینیم فلان چیز برای نماز مانعیت دارد یعنی اگر نمازگزار آن را جاهلا انجام دهد، شارع او را عقاب نمی‌کند و این یک بحث کلامی است و ربطی به فقه ندارد که اگر نماز را با چنین لباسی اتیان کرد، آیا وجوب نماز ساقط می‌شود یا نه؟
+ شاید مراد مستدل از علم در محل بحث، علم به موضوع تکلیف باشد نه علم به اصل تکلیف؛ یعنی علم به شیء خارجی محرم الاکل، شرط تکلیف باشد که اگر این را اراده کرده باشد، مشکل دور وجود نخواهد داشت.
پاسخ استاد: در مورد علم به احکام، دو نوع علم داریم. علم در شبهات حکمیه؛ مثل اینکه شخص علم پیدا کند که حکم خمر، حرمت است و یکی هم علم در تکلیف بالفعل در موضوع خاص که شما این مورد را مطرح کردید؛ مثل اینکه شخص علم پیدا کند که این ظرف خارجی، خمر می‌باشد و با این علم به خمریت، علم به حرمت شخصیه در این موضوع پیدا می‌کند. هر یک از این دو نوع علم بخواهد جزئی از موضوع حکم شود، مشکل دور به وجود خواهد آمد؛ یعنی دور در قسم دوم هم قابل تصویر است به این بیان که اگر علم به موضوع خاص، جزئی از موضوع حرمت شخصیه‌ی آن موضوع باشد، علم باید به چیزی تعلق بگیرد (حکم شخصیه‌ی آن موضوع) که خود آن متعلق طبق فرض متفرع بر علم است چراکه علم جزئی از موضوع آن است و حکم هم متفرع بر تحقق موضوع خود می‌باشد. به عبارت دیگر قبل از علم مکلف به حرمت شخصیه‌ی این موضوع خاص، هنوز موضوع محقق نشده لذا در واقع اصلا حرامی وجود ندارد و بعد از علم به موضوع خاص هم صرفا موضوع خاص متعلق علم واقع شده است ولی حرمت شخصیه‌ی این موضوع معلوم واقع نشده است زیرا این حرمت شخصیه قبل از علم من به موضوع وجود نداشت تا متعلق علم واقع شود.
به بیان دیگر در موضوع خاص خارجی هم حکم شرعی بالفعل وجود دارد ولو اینکه این موضوع معلوم مکلف واقع نشود، مثلا این لیوان خاص از خمر، حرمت واقعی شخصی دارد ولو اینکه مکلف به خمریت آن علم پیدا نکرده باشد و در فرض هم که علم پیدا می‌کنم علم من به یک مکشوف واقعی تعلق گرفته است و مشکلی هم وجود نخواهد داشت. در این فضا اگر کسی علم به موضوع خارجی را، جزئی از موضوع حکم واقعی جزئی بداند، همان اشکال معروف دور به او هم وارد خواهد شد. حال ممکن است سؤال کنید پس علم در این روند چه نقشی را ایفا می‌کند؟ در پاسخ خواهیم گفت علم این تکلیف را به مرحله‌ی خاصی می‌رساند. نقش علم در مراحل حکم، با سایر چیزها متفاوت است و قبلا آن را بحث کردیم و بحث بسیار مهمی است.
البته به نظر ما اشکال دور در مورد جایی که علم به تکلیف، جزئی از موضوع آن باشد نیز مسلم نیست و قبلا آن را عرض کردیم، ولی کسی که آن اشکال را می‌پذیرد در حکم واقعی جزئی هم با این مشکل مواجه خواهد شد.
وجه اینکه ایشان تعبیر «لا فی المصلحه» را مطرح کردند، این است که بحث را به فضای فقه داخل کنند؛ چون مصالح و مفاسد، پشتوانه‌ی جعل احکام و سقوط تکلیف و اجزاء و مانند این‌هاست و این چنین مسائلی در فقه و اصول فقه مورد بررسی قرار می‌گیرد و از فضای کلام خارج می‌باشند.
ادعای چهارمی که در کلام مرحوم حکیم بیان شده است از این قرار است: «و إما لدعوى: أن مقتضى الجمع العرفی بین إطلاقات المانعیه فی المقام و بین مثل‌صحیح عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه البصری: «سألت أبا عبد اللّه (ع) عن الرجل یصلی و فی ثوبه عذره من إنسان أو سنور أو کلب أ یعید صلاته؟ قال (ع): إن کان لم یعلم فلا یعید» تخصیص المانعیه بصوره العلم فلا مانعیه مع عدمه.» مدعی می‌گوید ما قبول داریم که اصل عناوین مربوط به نفس الامر است و مقید به علم نیست ولی ادله‌ی ما به یک دلیل دیگر مقید شده‌اند. پس معلوم می‌شود که مانیعت مطلقه نیست بلکه در خصوص فرض علم می‌باشد.
توضیح اینکه مقتضای جمع عرفی بین اطلاقات مانعیت در محل بحث و صحیحه‌ی عبدالرحمن این است که این اطلاقات به واسطه‌ی صحیحه‌ی عبدالرحمن تقیید بخورد و مختص به صورت علم باشد؛ چراکه حضرت در پاسخ به سؤال سائل می‌فرماید اگر مانعی مثل عذره را در حال جهل همراه داشته باشد، نماز اعاده نمی‌خواهد.
+ آیا می‌شود از تعبیر «فلا یعید» این استفاده را کرد که این نماز در نفس الامر با مشکلی مواجه است ولی ما از آن مشکل صرف نظر کرده و می‌گوییم نیاز به اعاده ندارد؟
پاسخ استاد: به نظر شما آیا می‌توان از تعبیر «فلا یعید» استفاده کرد که این نماز هیچ مشکلی ندارد و اصلا زمینه‌ی اعاده و احتمال خلل در آن وجود ندارد؟ پس بدون شاهد نمی‌توان یک استظهار را مطرح کرد. این تعبیر با هر دو احتمال مذکور سازگار است ولی آن استظهاری مورد قبول است که شاهدی بر آن وجود داشته باشد. علاوه بر اینکه احتمالی که ما مطرح کردیم انسب به معناست، اینکه حضرت این تعبیر را در جواب از تعبیر مشابهی که سائل به کار برده است، بیان می‌کنند، موجب تضعیف احتمالی است که شما بیان می‌کنید. [یعنی حضرت همان منوی سائل را تأیید و تأکید کرده‌اند و از این تعبیر معنایی که ناظر به لوح محفوظ باشد را اراده نکرده‌اند.]
مرحوم آقای حکیم چنین پاسخ می‌دهند: «و أما الدعوى الرابعه: ففیها أن الصحیح إنما تضمن صحه الصلاه مع الغفله أو اعتقاد العدم و لیس له تعرض لما نحن فیه- أعنی: صوره الالتفات و الشک- کما لا یخفى، و قیاس المقام علیه قیاس مع الفارق.» یعنی اگر نمی‌دانست و توجه نداشت و بعد از نماز فهمید که لباسش نجس است حضرت فرمودند نماز صحیح است. ولی محل بحث ما یعنی اینکه مکلف از ابتدا ملتفت و شاک بوده، داخل در فرض این روایت نیست.
+ «لم یعلم» که در روایت وارد شده است، اعم از جهل بسیط و مرکب می‌باشد.
پاسخ استاد: «لم یعلم» یعنی بعد از نماز فهمید. چیزی که در سؤال است، فرض حالت تردید و شک نیست، زیرا هیچ کس نیست که ببیند عذره بر لباس او افتاده است و شک کند به عبارت دیگر تحقق مواردی که راوی بیان می‌کند در فرض التفات و شک معنا ندارند برخلاف محل بحث که حالت التفات و شک معنا دارد به این نحو که موی حیوانی بر لباس خود ببیند و ملتفت شود ولی در مأکول اللحم بودن یا نبودن آن شک کند.
+ ممکن است سؤال سائل شبهه حکمیه باشد، آیا قرینه‌ای وجود دارد که شبهه‌ی موضوعیه بودن را نشان دهد.
پاسخ استاد: اگر شبهه حکمیه بود سائل چنین سؤال می‌کرد: «هل یُصلّی فی ثوب معه عذره انسان» ولی وقتی می‌گوید «عن الرجل یصلی و فی ثوبه عذره» این تعبیر به وضوح نشان می‌دهد که شبهه موضوعیه است، چراکه سؤال را از مصلی خارجی کرده و حال او جهل بوده است پس جهل متعلق به اوست.
+ قبول می‌کنیم که سؤال مربوط به فرض التفات و شک نیست ولی پاسخ امام عام است، آیا از عمومیت پاسخ امام نمی‌توان نتیجه گرفت که کلام ناظر به فرض محل بحث ما هم می‌باشد؟
پاسخ استاد: ما در مورد نجاست می‌دانیم که اگر شخصی به نجاست لباس خود علم داشت ولی آن را فراموش کرد و پس از نماز ملتفت شد، باید نمازش را اعاده کند؛ ولی اگر به نجاست لباسش جاهل بود و بعد از نماز آگاه شد، نمازش اعاده ندارد. حال اگر کسی ملتفت بود مشمول روایتی که در فرض غفلت سخن می‌گوید، نمی‌شود. در محل بحث حضرت می‌فرماید «ان کان لم یعلم» یعنی «لم یعلم بمثل ما سألت» پس هرچند ما می‌گوییم مورد مخصص نیست اما مورد می‌تواند قرینه بر مراد از جواب باشد. در ما نحن فیه ما نمی‌گوییم چون سؤال از جهل و غفلت بوده، پس پاسخ امام هم مختص به همین فرض می‌شود ولی مورد چون سؤال از غفلت است، جواب می‌تواند ناظر به همین فضای غفلت باشد؛ لذا سرایتش به فضایی که شخص ملتفت است و به هیچ وجه غافل نیست، صحیح نمی‌باشد.
الان مشکلی که ما در محل بحث داریم این است که اساس کار برای اثبات مانعیت، تمسک به اطلاق ادله می‌باشد یعنی اطلاق دلیل بر مانعیت دلالت می‌کند، اعم از اینکه ملکف به محرم الاکل بودن حیوان علم داشته باشد یا نداشته باشد. مدعی اختصاص به صورت علم، می‌گوید من با تمسک به این روایت صحیح، آن اطلاق را تقیید می‌زنم. به عبارت دیگر آن‌ها که می‌گفتند روایات مانعیت اطلاق دارند، متعلق این روایات را محض طبیعت می‌دانستند یعنی در واقع طبیعت غیر مأکول اللحم مانع نماز است، حال با آمدن این روایت صحیح معلوم می‌شود که صرف طبیعت نجس مانع نمی‌باشد، بلکه نجسی که معلوم باشد برای نماز مانعیت خواهد داشت. با توجه به این مورد، در ما نحن فیه هم می‌گوییم اطلاق مانعیت غیر مأکول معلوم نیست.
به این بیان می‌توان دو جواب ارائه کرد: اولا اطلاق دلیل وقتی توسط یک مقید تخصیص خورد، قدر متیقن مقید را اخذ می‌کنیم و از مطلق خارج می‌کنیم و ما بقی افراد مطلق تحت حجیت اطلاق باقی خواهند ماند. ثانیا اگر این روایت صحیح آن اطلاقات را تقیید زد، این تقیید در خصوص نماز در اعیان نجسه بود، و لباس در اعیان نجس با نماز در شیء پاک و غیر مأکول تفاوت واضحی دارد و نمی‌توان حکم آن مسأله را به مسأله‌ی محل بحث سرایت داد. نهایت استفاده‌ای که از این روایت می‌شود این است که نجاسات مانعیت مطلقه ندارند ولی از این حکم، نمی‌توان استفاده کرد که پس مانعیت غیر مأکول هم اطلاق ندارد.
+ آیا می‌شود این روایت را به گونه‌ی دیگری تحلیل کرد؟ به این نحو که بگوییم این روایت صحیح، اطلاقات مانعیت (اعم از اینکه مانع وجود اعیان النجس یا غیر مأکول اللحم باشد) را مقید و مختص به فرض علم نمی‌کند بلکه بر نوعی عفو یا رفع دلالت دارد؛ به عبارت دیگر به جای اینکه بگوییم این روایت، موضوع اطلاقات را مختص به فرض علم می‌کند، بگوییم او را معفو و معذور دانسته‌اند.
پاسخ استاد: وقتی شما فرض کردید که مانعیت غیر مأکول نسبت به صحت نماز، توسط شارع انشاء شده است، دیگر شارع نمی‌تواند در این مانعیت دخل و تصرف کند و بگوید مانع نیست.
+ همان تحلیلی که در مورد حدیث رفع مطرح می‌کنید در اینجا هم مطرح کنید.
پاسخ استاد: ظاهر سؤال راوی در این روایت این است که نماز در اعیان نجسه متعمدا انجام نشده است؛ چراکه در ذهن متشرعه بسیار بعید است که شخصی ابتدا عمل خود را انجام بدهد (نماز در اعیان نجسه را اتیان کند) سپس نزد امام مشرف شود و سؤال خود را بپرسد. و از طرفی هم به ذهن می‌رسد که شبهه موضوعیه است. خوب با توجه به این نکته چرا حضرت «لم یعلم» را در پاسخ تکرار می‌کنند؟ وجه آن این است که با این تکرار تأکید کرده‌اند که مشکل از جهل است و جهل را موجب عفو دانسته‌اند. حال حرف شما این است که یک احتمال این است که این روایت بر عفو دلالت می‌کند و یک احتمال هم تقیید مانعیت است و روایت ظهوری در هیچ یک از این دو ندارد، درسته؟
+ بله.
پاسخ استاد: ولی فقها چنین مواردی را در مثل شرط ذکری می‌پذیرند و حکم را مقید به علم می‌کنند.
+ اینکه فقها در شرط ذکری این موارد را مطرح کرده‌اند در این مقدار مسلم است که وظیفه‌ی مکلفین را بیان کرده‌اند و تحلیل ثبوتی نکرده‌اند که این شرط ذکری را از چه باب بیان کرده‌اند؛ شاید آن شرط را مقید به فرض علم کنند یا اینکه در فرض عدم التفات را معفو یا مرفوع بدانند. [خلاصه اینکه مبنای ثبوتی آن‌ها مهم نیست چون نتیجه واحد خواهد بود.]
پاسخ استاد: چنین نیست که مبنای آن‌ها فایده‌ای نداشته باشد. در فروعات دقیق مبانی تأثیر گذار بوده و تفاوت‌هایی را ایجاد می‌کنند. پس اخذ مبنا در اینکه در فرض جهل مانعیت هست و عفو شده یا اینکه مانعیت تخصیص خورد و حکم وضعی در این فضا اصلا وجود ندارد، در فروعات دقیق تأثیر خواهد داشت.
به نظر ما از نظر ثبوتی اینکه مانعیت مطلق باشد و در بعض موارد که شخص جاهل است، معفو باشد، مانعی ندارد ولی پذیرش این مبنا نسبت به اینکه بگوییم اطلاق مانعیت تخصیص خورده و در فرض جهل مانعیت وجود ندارد، مؤونه‌ی بیشتری دارد.
+ شاید این روایت ناظر به شبهه‌ی حکمیه باشد، زیرا ممکن است قرائنی بین امام و این سائل وجود داشته است که سؤال او برای تازه مسلمان‌ها می‌باشد. به طور کلی در جایی که احتمال می‌دهیم قرائنی بین امام و راوی وجود داشته است برای دفع این احتمال باید چگونه عمل کرد؟
پاسخ استاد: اگر ما با مجموع مبادی استظهاری که داریم، به جایی رسیدیم که طرفین احتمال مساوی شدند، در تشخیص شبهه‌ی حکمیه و موضوعیه توقف می‌کنیم.
+ سؤال بنده کلی است. در جایی که احتمال می‌دهیم قرائن شخصی بین امام و راوی وجود داشته است برای دفع این احتمال باید چگونه عمل کرد؟
پاسخ استاد: ما شک نداریم که این قضایای شخصیه دخالت پیدا نمی‌کند. یعنی احتمالی است که هم در عرف عام عقلا و به خصوص در عرف محدثین که با ذکر احادیث در واقع دین خود را بیان کرده‌اند، به آن اعتنا نکرده‌اند.
+ در برخی موارد ممکن است این احتمال از عدم التفات به قرائن است می‌گوییم به این احتمال توجه نمی‌کنیم ولی در برخی موارد وجود دارد که این احتمال منشأ دیگری دارد مثل اینکه قرینه به قدری واضح بوده است که راوی ذکر آن را لغو دانسته و به این دلیل از ذکر قرینه اجتناب کرده‌اند و یا اینکه خودشان هم قرینه بودن آن را متوجه نشده‌اند. در این موارد باید چگونه عمل کرد؟
پاسخ استاد: حرف ما این نیست که این احتمالات وجود ندارد ولی اصل در محاورات عقلا این است که به این احتمالات اعتنا نمی‌شود چراکه اعتنا به این موارد، موجب تعطیلی نظام محاورات خواهد بود. پس اصل عدم الاعتنا می‌باشد نه عدم الوجود. حال فقیه بعد از انس با روایت و توجه به قرائن خارجیه‌ی زمان حضرات یا به این نتیجه می‌رسد که وجود احتمال شخصیه بودن این روایت نزدیک به صفر است که در این صورت به روایت تمسک می‌کند؛ و یا اینکه احتمال بسیار قوت دارد که در این فرض اگر این قرائن به گونه‌ای است که در صورت آگاه شدن عقلا، آن‌ها هم او را تأیید می‌کنند، در این فرض روایت را بر قضیه‌ی شخصیه حمل می‌کند. در غیر این صورت باید بر مشی عقلا حرکت کرده و به احتمال شخصیه بودن روایت، اعتنا نکند.
در اینجا مقام اول به پایان رسید. اکنون بحث به مقام ثانی می‌رسد. خلاصه‌ی مقام دوم این است که بگوییم علی المبنیین چه چیزی ما را مجاز به نماز در لباس مشکوک می‌کند؟
در مقام ثانی اصول عقلیه را می‌گویند در مقام ثالث اصاله الحل را در شخص حیوان بیان می‌کنند یعنی اصاله الحل، حیلت اکل این حیوان را اثبات می‌کند و اصل سببی بوده و موجب می‌شود که به صحت نماز در این لباس حکم کرد. و در مقام رابع استصحاب‌های مختلف را بیان می‌کنند که به مکلف اجازه می‌دهند تا در لباس مشکوک نماز بخوانند.
در بهجه الفقیه صفحه‌ی ۲۷۸ فرمودند: أدله جواز الصلاه: البراءه و أمّا الجواز فقد استدلّ له بالبراءه فی الشبهات الموضوعیّه التحریمیّه، کما تجری فی التحریمیّه النفسیّه الناشئه من الشبهه الموضوعیّه، أو الحکمیّه، أو المفهومیّه. و هذا ربّما یدّعى وضوحه مع انحلال الطلب الغیری فی الشروط العدمیّه أو الموانع.
این مطلب را یک نگاهی بکنید تا ان شاء الله فردا بحث کنیم. رساله‌ی آ میرزا محمد حسن شیرازی را که روال بحث را تغییر دادند را هم نگاه کنید.
