خلاصه مباحث گذشته:
گفته شد یکی از شرایط لباس نمازگزار این است که از حیوان غیرمأکول اللحم دوخته نشده باشد. بحث ما در جایی است که اگر شخص در مأکول اللحم بودن یا نبودن حیوانی که لباس او از اجزاء آن دوخته شده است، شک کند، نماز او چه حکمی دارد. با توجه به اینکه مرحوم حکیم در مستمسک این بحث را در چهار مقام و به خوبی مطرح کرده‌اند این مسأله را از کتاب ایشان دنبال کردیم. ایشان در مقام اول به این موضوع پرداختند که آیا از مأکول اللحم بودن لباس، شرط نماز است یا اینکه غیرمأکول اللحم بودن آن، مانع نماز؟ و برای پاسخ به این سؤال به لسان ادله مراجعه کردند. دو شاهد از شواهد دال بر شرطیت را ذکر کردیم، و در ادامه به بقیه‌ی شواهد خواهیم پرداخت.
شاهد سوم بر شرطیت مأکول اللحم بودن: روایت ابی تمامه
تا کنون دو فراز از موثقه‌ی ابن بکیر را به عنوان شاهد بر شرطیت بیان کردیم. روایت سومی که مرحوم حکیم به عنوان شاهد بر شرطیت بیان می‌کنند، روایت ابی تمامه است. در این روایت چنین وارد شده است: «قُلْتُ لِأَبِی جَعْفَرٍ الثَّانِی ع إِنَّ بِلَادَنَا بِلَادٌ بَارِدَهٌ فَمَا تَقُولُ فِی لُبْسِ هَذَا الْوَبَرِ قَالَ الْبَسْ مِنْهَا مَا أُکِلَ وَ ضُمِنَ»[۱] این ضمانت یعنی بایع ضمانت کند که حیوانی که با وبر آن لباس دوخته شده، مأکول اللحم می‌باشد یا اینکه ضمانت کند که این حیوان مذکی بوده است و یا اینکه لا اقل ضمانت کند که این را از سوق مسلمین و ید مسلم خریده‌ام. پس معنای این فراز این است که بایع باید مأکول اللحم بودن یا اصل مذکی بودن را ضمانت کند و یا اماره‌ای دال بر مذکی بودن آن را اقامه و ضمانت کند.
آنچه که الان مقصود ایشان است از استفاده شرطیت این است که حضرت می‌فرماید «الْبَسْ مِنْهَا مَا أُکِلَ» و امر می‌کند به اینکه از میان لباس‌ها، لباس مأکول اللحم را بپوش، لذا شرط بودن حلیت اکل استفاده می‌شود.
سؤال: راوی در این روایت از نماز سؤال نمی‌کند بلکه سؤال او در مطلق پوشیدن چنین لباسی است؛ چگونه این روایت را مربوط به محل بحث دانسته‌اند؟
پاسخ استاد: در سؤال راوی و پاسخ حضرت حرفی از این زده نشده است که وبر حیوان همراه با جلد بوده است. اگر جلد در متن روایت وارد شده بود، می‌گفتیم ممکن است سؤال سائل مربوط به جلد میته بوده و این روایت ناظر به این بحثی باشد که آیا می‌توان میته را در حال عادی پوشید یا خیر، ولی در این روایت از وبر سؤال شده که با پوست و جلد همراه نیست و حتی اگر از میته بوده باشد، پوشیدن آن در حالت عادی قطعا اشکالی ندارد؛ چراکه میته نجس می‌باشد غیر از آن اجزایی که لا تحله الحیاه، که وبر هم از همین اجزاء می‌باشد. البته سگ و خوک که نجس العین هستند، وبر و شعرشان هم نجس است ولی در غیر آن‌ها حتی اگر میته و غیرمأکول اللحم هم باشد، وبر و شعرشان طاهر است. لذا خیلی بعید است که راوی از جواز پوشیدن چنین لباسی در حال عادی سؤال کرده باشد. با توجه به همین نکته معلوم می‌شود که سؤال سائل مربوط به پوشیدن این لباس در حال نماز می‌باشد.
سؤال: مؤید مطلب ایشان این است که خود مرحوم کلینی این روایت را در کتاب الزی و التجمل آورده و در بحث لباس نمازگزار آن را بیان نکرده است.
پاسخ استاد: اگر این روایت را در آن بحث نیاورده باشد، استظهار می‌شود که ایشان مطلق پوشیدن را از روایت فهمیده است. از طرفی هم زینت و مانند آن هم در بحث لباس نمازگزار مطرح می‌شود. از طرفی هم قرینه‌ی خارجی داریم و آن اینکه می‌دانیم پوشیدن پر و وبر و کرک حیوان حتی اگر میته و غیرمأکول اللحم باشد، مشکلی ندارد؛ حال با توجه به این نکته و پاسخ حضرت که می‌فرماید «الْبَسْ مِنْهَا مَا أُکِلَ» معلوم می‌شود که پوشیدن این لباس در حال نماز مورد سؤال بوده است.
سؤال: اینکه ما می‌دانیم پوشیدن کرک و وبر حیوان حتی در صورتی که از میته و غیرمأکول اللحم جایز است و هیچ مشکلی ندارد، به دلیل این است که مجموعه روایات به دست ما رسیده و ما با نگاه به مجموع آن‌ها به این نتیجه رسیده‌ایم؛ ولی مردم آن زمان قرار بود جایز بودن یا نبودن را با همین روایات بفهمند، شاید هنوز در آن موقع این مطلب واضح نبوده باشد و سؤال راوی واقعا از جواز یا عدم جواز پوشیدن این لباس در حال عادی باشد. پس این روایت برای ما مفید نبوده و نهایتا با روایات جواز پوشیدن مطلق وبر و کرک تنافی خواهد داشت. لذا نمی‌توان از این روایت در بحث لباس نمازگزار استفاده کرد.
پاسخ استاد: علی ای حال روایات دیگر قرینه‌ی خارجیه و منفصله محسوب می‌شوند و این روایت مربوط به بحث نماز خواهد بود؛ یعنی حضرت می‌فرمایند در نماز خود مأکول اللحم بپوش. مگر اینکه بگویید راوی این مطلب را نمی‌دانسته و از جواز مطلق پوشیدن سؤال کرده است و حضرت هم فرد افضل را در جواب مطرح کرده‌اند ولی این فرض فرضی است که با فی حد نفسه نگاه کردن به ذهن می‌رسد، و الا اگر فرض بگیریم سائل هم از مسأله جواز پوشیدن در غیر نماز را می‌دانسته و جواب حضرت هم کاملاً به حسب ضوابط فقهی مطابق نماز است با توجه به قرائن خارجیه مطلب تمام می‌شود.
خلاصه کلام مرحوم حکیم این است که امام در جواب می‌فرماید «الْبَسْ مِنْهَا مَا أُکِلَ» و نمی‌فرمایند «لا تلبس منها ما لا یؤکل» یا «لا تلبس منها ما حرم أکله» بنابراین مأکول اللحم بودن را شرط نماز دانسته‌اند.
شاهد چهارم: روایت علی بن ابی حمزه
روایت چهارمی که ایشان برای اثبات شرطیت مطرح می‌کنند، روایت علی بن ابی حمزه است که باز هم سند آن ضعیف می‌باشد. ولی در جلسه قبل هم عرض کردیم که فضای دلالت و فضای سند متفاوت هستند و هر کدام باید در فضای خود بررسی شوند. بنابراین از نظر عقلا ضعف سند، مانع بررسی دلالت نمی‌شود، و عقلا هم از اصول خود مثل این اصل به راحتی دست برنمی‌دارند حتی اگر فضای دقیق باشد. یعنی در عرف دقیق هم وقتی وارد شدیم عقلا از اصول قبلی خود رفع ید نمی‌کنند، بلکه اصلی را بر اصلی بنا می‌کنند. پس اصلی را جایگزین اصلی قرار نمی‌دهند بلکه یک اصل را مبنای کار خود قرار داده و اصل دیگر را در طول اصل قبلی قرار می‌دهند.
ضوابطی که در عرف دقیق پیش می‌آید گاهی به خاطر اموری است که در حاشیه ایجاد می‌شوند. آن روز عرض کردم که علم سند و به تبع آن علم رجال در بین مسلمین یکی از زیباترین و دلنشین‌ترین علوم است و بر مشی اعقلیت است و مسیحیان هم خیلی ناراحت هستند که چرا چنین تراثی را ندارند. بنابراین چنین نباشد که گمان کنید بنده در مقام نفی سند و رجال هستم. حرف بنده این است که هر چیزی را در جایگاه ارزشی خودش قرار دهیم. مبادا چیزی که جایگاه ارزشی و کارآیی آن ۲۰ می‌باشد را بالا برده و در جایگاه ۸۰ قرار دهیم یا برعکس. سندمحوری به این صورت که سند را به صورت صفر و صد در نظر بگیریم صحیح نیست. حتی اگر کسی در مقام بحث در مقابل ما بایستد در امور روزانه‌ی زندگی خود موافق کلام ما مشی می‌کند. تعبیر آیه را ببینید. خیلی فرق است بین اینکه گفته شود «ان جئتم بنبإ فتبیّنوا» یا اینکه گفته شود ﴿إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا﴾[۲]طبق تعبیر اول عدالت شرط می‌شود و اگر خبری به ما رسید باید توقف کنیم تا اینکه تبین کنیم ولی در تعبیر دوم فسق مانع است و شارع مقدس می‌فرماید که من همان روند عقلایی شما را تأیید می‌کنم و در رسیدن هر خبری تبین را لازم نمی‌دانم بلکه فقط در صورت خبررسانی فاسق باید تبین کنید.
این می‌شود اصول؛ یعنی عقلا یک اصلی دارند و آن اینکه اصل بر صداقت و عدم سهو و عدم خطا می‌باشد.
سؤال: حاج آقا آیا مرادتان اطمینان است؟ یعنی در فرض اطمینان به مفاد خبر، آن را اخذ می‌کنند؟
پاسخ استاد: نه. این‌ها اصل هستند یعنی عقلا و کل بشر بر اساس تجربه‌ی خود یک بناگذاری کرده‌اند؛ چون می‌دانند اگر این کار را نکنند، اجتماعی برای آن‌ها باقی نخواهد ماند. بناگذاری غیر از حکم عقل بوده و خروجی ده‌ها حکم عقل می‌باشد و چیزی غیر از اطمینان هم می‌باشد.
سؤال: مراد ایشان اطمینان نوعی است نه اطمینان شخصی.
پاسخ استاد: در بناگذاری حتی اطمینان نوعی هم لازم نیست.
این‌ها را عرض کردم که مقصود ما بهتر معلوم شود. عقلا بناگذاری می‌کنند یعنی بر اساس کسر و انکسار مصالح و مفاسد، یک بنای عملی را بنیانگذاری می‌کنند. البته به این معنا نیست که یک گردهمایی واقع می‌شود و بنایی تأسیس می‌شود، بلکه بر اساس تجربه‌ها در ناخودآگاه تمام افراد عقلا، نهادینه می‌شود و خروجی آن یک بناگذاری می‌شود. حالا گاهی همین عقلا یک اصل و بنایی را بر این اصل عام بار می‌کنند. مثلا اصل بر صداقت و عدم اشتباه است ولی در جایی که شرایط خاصی پیش می‌آید، اصل ثانوی عقلا این است که باید به گونه‌ای دیگر عمل کرد. به عنوان نمونه در ترجمه‌هایی که بین تمام زبان‌ها اتفاق می‌افتد، عقلا به ترجمه رجوع می‌کنند و آن را اخذ می‌کنند مگر اینکه به دلیلی برای آن‌ها شک و تردید حاصل شود، که در این صورت به بررسی آن ترجمه می‌پردازند.
سؤال: کثرت جعالین و وضاعین در بحث روایات موجب این نمی‌شود که در روایات به سراغ اصل ثانوی برویم؟
پاسخ استاد: این روایت که می‌فرماید: «أَیُّهَا النَّاسُ قَدْ کَثُرَتْ عَلَیَّ الْکَذَّابَهُ فَمَنْ کَذَبَ عَلَیَّ مُتَعَمِّداً فَلْیَتَبَوَّأْ مَقْعَدَهُ مِنَ النَّارِ»[۳] از کدام معصوم است؟ می‌فرماید دروغ‌گویان نسبت به من زیاد شده‌اند. این روایت از پیامبر است. بیش از صد سال صحابه و تابعین اسناد نداشتند در حالی که این حدیث را هم شنیده بودند. دقت کنید. این روند ادامه دارد تا اینکه می‌رسد به زمان شعبه بن حجاج یا عبدالله بن مبارک که در قرن دوم هستند و می‌گویند الاسناد دیننا. پس کثرت جعال و وضاع از زمان پیامبر بوده است و افراد هم سراغ اصل ثانوی نرفته‌اند.
سؤال: شما قبول دارید عقلا در جایی که احتمال خطا زیاد شود سراغ اصل ثانوی خواهند رفت؟ مثلا در حالت عادی اگر از شخص مجهولی آدرس بپرسند، به پاسخ او ترتیب اثر می‌دهند ولی اگر بدانند که در یک محله‌ی خاص افراد مردم آزاری پیدا می‌شوند که برای خوشگذرانی آدرس غلط به مردم می‌دهند، در صورت آدرس دادن فردی از آن محله، او را بررسی می‌کنند.
پاسخ استاد: شما که به بیرون می‌روید آیا لحظه به لحظه مراقب هستید که دزد جیبتان را خالی نکند؟ خیر چنین نیست ولی اگر شنیده باشید که در این خیابان یک دزد پیدا شده است و جیب چندین نفر را خالی کرده است، هر لحظه مراقب جیب خود خواهید بود.
سؤال: حالا عرض ما این است که این فضا در روایات ما ایجاد نشده است؟ بعد از وجود افرادی مثل ابن ابی خطاب یا سعید بن مغیره حضرات فرمودند که اخبار ما را از ثقات اخذ کنید. با توجه به این نکته رویه‌ی اولیه در روایات اهل بیت علیهم السلام این خواهد بود که روایات را از ثقات اخذ کنیم.
پاسخ استاد: سؤال من این است که این وضاعین و جعالین در زمان خود امام شناسایی شدند یا اینکه چندین سال بعد معروف شدند؟ در زمان خود امام شناسایی شده بودند. وقتی مردم خود زمان امام وضاعین و جعالین را شناسایی کرده بودند قطعا نسبت به روایات حساس شده و اهمیت می‌دادند که روایت را از چه کسی اخذ کنند. لذا اخباری که به دست ما رسیده، اخباری است که بعد از حساسیت مردم و عبور از فیلترهایی به دست ما رسیده است. لذا اخبار آن وضاعین و جعالین به دست ما نرسیده پس این که بگوییم به دلیل کثرت وضاعین و جعالین باید سند را بررسی کنیم، حرف صحیحی نیست.
سؤال: بله ما الان و در این زمان، می‌توانیم این حرف را قبول کنیم.
پاسخ استاد: پس ببینید اینکه می‌گویم اصول عقلایی طولی است یعنی اینکه وقتی مسأله‌ی خاصی برای اجرای اصل اولی به وجود می‌آید، سراغ اصل دوم می‌روند نه اینکه از همان ابتدا سراغ اصل ثانوی بروند. تا زمانی که مشکلی در ترجمه ندیده باشند، اصل را بر عدم خطا و سهو می‌گذارند ولی وقتی از چند نفر اشتباه در ترجمه را بفهمند، نسبت به ترجمه‌ی او بررسی می‌کنند. یا وقتی امر خطیری مثل خون مطرح شود به راحتی خیر را اخذ نمی‌کنند؛ چون در این موارد اصول دیگری مطرح است.
سؤال: مسائل شریعت هم از امور خطیر است، پس طبق این حرف، در این امور هم باید سراغ اصل ثانوی برویم.
پاسخ استاد: از ابتدای اسلام چه از اهل سنت و چه از شیعه هیچ کس احتمال نداده است که برای اثبات یک خبر شرعی بیان دو نفر عادل لازم است. برای اثبات هلال دو نفر عادل لازم است ولی در صحت خبر هیچ کس چنین شرطی مطرح نکرده است. بله اگر چنین اتفاقی افتاده و چنین خبری به دست کسی برسد از اعتبار بیشتری نزد او برخوردار خواهد بود ولی برای قبول خبر، این را شرط نمی‌دانند. اگر قرار باشد برای خطیر بودن احکام دین، چنین شرطی مطرح شود، اساسا چیزی از احکام به دست مردم نخواهد رسید. بیان روایات از باب اخبار است که در سیره‌ی عقلا یک رویه دارد و شارع هم رویه‌ای در این مورد جعل نکرده است بلکه به همان رویه‌ی عقلا مشی کرده و آن را کافی دانسته است.
خلاصه اینکه هرچند روایت ضعیف است ولی می‌توان ظهور آن را مورد بررسی قرار داد و از آن استفاده کرد. عبارت ایشان چنین است: «الرابع: ما‌فی روایه علی بن أبی حمزه: «لا تصل إلا فیما کان منه ذکیاً قلت: أو لیس الذکی مما ذکی بالحدید؟ فقال (ع): بلى إذا کان مما یؤکل لحمه»[۴]»[۵] که باز هم این عبارت آخر مورد توجه ایشان بوده و از آن شرطیت را استظهار کرده‌اند.
در ادامه هم می‌فرماید: «فان کونه من مأکول اللحم إما داخل فی مفهوم الذکاه المقید بها ما یصلی فیه» یعنی مأکول اللحم بودن به صورت قیدی از مذکی مؤثر است و حیوان باید مذکای مأکول اللحم باشد، «أو یکون قیداً آخر کالذکاه» یا اینکه مأکول اللحم بودن قیدی غیر از قید تذکیه می‌باشد ولی به هر حال به صورت شرط مؤثر در حکم می‌باشد.
شاهد پنجم: روایات متضمن نهی از نماز در غیرمأکول
شاهد پنجمی که ایشان برای اثبات شرطیت به آن تمسک کرده است تمام روایاتی است که از نماز در غیرمأکول نهی کرده‌اند. عبارت ایشان چنین است: «الخامس: ما تضمن النهی عن الصلاه فی غیر المأکول» ایشان در اینجا ادعا می‌کند که هر چیزی که از نماز در غیرمأکول نهی می‌کند، بر شرطیت مأکول اللحم دلالت می‌کند. وجه این ادعا را چنین بیان می‌کند: «فإن المفهوم منه عرفاً تقیید الصلاه المأخوذه فی موضوع الأمر بکونها فی مأکول اللحم إذا صلى فی حیوان» یعنی وقتی مولا امر می‌کند که «صل» و بعد از آن می‌فرماید «لا تصل فی غیرمأکول اللحم» عرف از آن متوجه می‌شود که نمازی که متعلق امر قرار گرفته است، نماز مقید به پوشیدن لباس مأکول اللحم است. برای این فهم عرف یک نمونه‌ی عرفی هم بیان کرده و می‌فرماید: «کما ادعی ذلک فی مثل قوله: «أکرم العالم» و «لا تکرم الفاسق»، حیث قیل: إن المفهوم منه عرفاً کون موضوع وجوب الإکرام العالم العادل» یعنی محل بحث ما دقیقا مثل این عبارات است که وقتی مولا می‌گوید «اکرم العالم» و بعد می‌گوید «لا تکرم الفاسق»، عرف موضوع وجوب اکرام را عالم عادل استظهار می‌کند.
قرائن دال بر مانعیت
مرحوم حکیم در ادامه می‌فرماید «هذا و یمکن أیضاً استفاده المانعیه من أمور» و از این عبارت به بعد شش شاهد را بیان کرده که بر مانعیت غیرمأکول اللحم دلالت می‌کند.
شاهد اول: فرازی از موثقه‌ی ابن بکیر
شاهد اولی که ایشان ذکر می‌کند فرازی از روایت ابن بکیر می‌باشد که در صدر روایت وارد شده است. همانگونه که قبلا هم بیان شد موثقه‌ی ابن بکیر یک روایت است که ایشان از دو فراز آن برای اثبات شرطیت و از دو فراز آن برای اثبات مانعیت استفاده کرده است. عبارت ایشان چنین است: «منها: صدر موثق ابن بکیر و هو قوله (ع): «إن الصلاه فی وبر کل شیء حرام أکله فالصلاه فی وبره و شعره و جلده و بوله و روثه و کل شیء منه فاسد»[۶]، فإنه ظاهر فی إناطه الفساد بمحرمیه الأکل التی هی عین إناطه العدم (عدم صلاه) بالوجود (وجود مانع که همان محرمیه الاکل می‌باشد) التی هی من لوازم المانعیه، فإن المانع ما یلزم من وجوده العدم»
این عبارت ایشان نیاز به توضیح دارد. آیا در مانعیت، عدم منوط به وجود است یا وجود منوط به عدم است؟ مرحوم حکیم در تعریف مانعیت فرمود: «فإن المانع ما یلزم من وجوده العدم» با توجه به اینکه نکاتی پیش رو هست، فعلا از این بحث صرف نظر می‌کنیم ولی دوباره به آن خواهیم پرداخت ان شاء الله.
شاهد دوم: فرازی دیگر از موثقه‌ی ابن بکیر
دومین فرازی که از روایت موثقه‌ی ابن بکیر برای اثبات مانعیت به آن استشهاد می‌کنند فرازی است که در آن می‌فرماید: «و منها: قوله (ع): «و إن کان غیر ذلک مما قد نهیت عن أکله و حرم علیک أکله فالصلاه فی کل شیء منه فاسد» و الاستفاده منها بعین ما سبق» شاهد ایشان هم آن بخش از روایت است که حضرت نهی از اکل را مطرح می‌کنند، پس معلوم می‌شود که نهی از أکل مانع برای نماز محسوب می‌شود.
شاهد سوم: روایت ابراهیم بن محمد الهمدانی
شاهد سوم ایشان برای اثبات مانعیت روایت ابراهیم بن محمد الهمدانی است. عبارت مرحوم حکیم چنین است: «و منها: ما‌فی روایه إبراهیم بن محمد الهمدانی الوارده فیما یسقط على الثوب من وبر و شعر ما لا یؤکل لحمه» راوی سؤال می‌کند از اینکه وبر و شعر حیوانی بر لباس من افتاده است که حرام گوشت است، نماز در آن چه حکمی دارد؟ حضرت در پاسخ می‌فرمایند: «قال (ع): «لا تجوز الصلاه فیه»[۷]، فان الظاهر مما لا یؤکل ما یحرم أکله، فترتب عدم الصلاه على حرمه الأکل من قبیل ترتب عدم الممنوع على وجود المانع» در این جمله عدم یا وجود را بیشتر توضیح می‌دهد. در اینجا می‌فرماید اینکه عدم نماز بر حرمت اکل مترتب شده است، همانند ترتب عدم ممنوع در فرض وجود مانع است پس در محل بحث وجود حرمت اکل مانع برای نماز می‌باشد.
اشکال: ترتب عدم بر عدم یا همان شرطیت، مفاد روایت
ایشان در ادامه یک اشکال را مطرح کرده و می‌فرماید: «و دعوى أن ما لا یؤکل هو ما لا یحل لحمه فترتب عدم الصلاه علیه من قبیل ترتب العدم على العدم الذی هو من لوازم شرطیه الوجود» اشکال این است که ما لا یؤکل لحمه، همان ما لا یحل لحمه می‌باشد، پس اینکه طبق روایت نماز در ما لا یحل اکله باطل است، از باب ترتب عدم بر عدم است؛ یعنی عدم نماز مترتب بر عدم حلیت اکل بوده و چنین ترتبی از لوازم شرطیت است، پس این عبارت دلالت بر شرطیت می‌کند نه مانعیت. شرطیت چیست؟ گفته‌اند ما یلزم من عدمه العدم یعنی اگر شرط نبود، مشروط هم معدوم می‌بود.
دقتی در تعریف شرط و مانع
حال اینجا خوب است که این نکته را مورد بررسی قرار دهیم که آیا در تعریف شرط بهتر است بگوییم «یلزم من عدمه العدم» یا اینکه بگوییم «ما یکون وجود المشروط منوطا علی وجوده»؟ به عبارت بهتر آنچه در مشروط بر شرط منوط شده است، وجود مشروط است یا عدم مشروط؟ در واقع وجود مشروط بر وجود شرط منوط شده است، پس وجود منوط بر وجود است. طبق این بیان، تعریف مانع چه خواهد بود؟ طبق این بیان باید در تعریف مانع بگوییم «ما یکون وجود الممنوع منوطا علی عدمه» چون در بحث اناطه چه به صورت شرطیت و چه به صورت مانعیت، سروکار ما با مشروط و ممنوع است و در آن‌ها هم وجود مشروط و ممنوع اهمیت دارد. بنابراین در تعریف شرط یا مانع باید به گونه‌ای بیان کنیم که وجود مشروط و ممنوع در نظر گرفته شود نه اینکه عدم آن در نظر گرفته شود. اگر وجود منوط است به وجود، این شرط است و اگر وجود منوط است به عدم، این مانع است چون سر و کار ما با وجود مشروط و ممنوع است.
سؤال: با این بیان در تعریف مقتضی چه می‌فرمایید؟
پاسخ استاد: در بسیاری از موارد مقتضی به معنای همان شرط می‌باشد. «اذا اجتماعا افترقا و اذا افترقا اجتمعا» اگر در کنار یکدیگر ذکر شوند، با یکدیگر تفاوت دارند.
سؤال: حال در فرض اجتماع آن را چگونه معنا می‌کنید؟
پاسخ استاد: وقتی چیزی اصل وجود را تثبیت می‌کند، یعنی آورنده است و در حکم علت فاعلی است، به آن مقتضی گویند. شرط فاعلیت ندارد، فقط اگر نباشد مشروط قابلیت وجود نخواهد داشت. اناطه مفهوم عام است و هم شامل شرط و هم شامل مقتضی می‌شود به این بیان که وجود شیء منوط است به وجود مقتضی، کما اینکه وجود مشروط هم منوط است به وجود شرط ولی این اناطه به دو گونه است: اناطه‌ی اقتضایی و اناطه‌ی شرطی. اصل آمدن شیء در اناطه‌ی اقتضایی منوط به مقتضی است و مقتضی در سلسله‌ی علل فاعلی آن شیء می‌باشد ولی اصل آمدن مشروط در اناطه‌ی شرطی منوط به شرط نیست؛ بله اگر شرط نباشد، مقتضی نمی‌تواند اقتضای خودش را به فعلیت برساند. مقتضی جزء علت تامه است اما محور علت تامه است اما شرط جزء اخیر علت تامه است. در محل بحث ما مقتضی اصل مصلحتی است که در نماز با ساتر وجود دارد و شرط (بر فرض شرط بودن) این است که حیوان حلیت اکل داشته باشد.
دقت کنید و از حرف بنده این چنین برداشت نکنید که عدم ممنوع، مترتب بر وجود مانع نیست، چون من هم قبول دارم که در فرض وجود مانع، ممنوع معدوم خواهد بود و عدم ممنوع مترتب است بر وجود مانع ولی حرف ما این است که در اصل آنچه برای ما اهمیت دارد وجود یک شیء است و نسبت به آن شیء شروط و موانع را مطرح می‌کنیم و اصلا مانعی که می‌گوییم از این جهت به آن مانع می‌گوییم که می‌خواهد از وجود آن شیء منع کند. این ظرافت‌هایی که الان عرض می‌کنم در آینده مورد نیاز است لذا مورد توجه قرار دهید؛ چون ما بر اساس تناسبات حکم و موضوع و توضیحاتی که عرض خواهم کرد و دقتی که در شرط و مانع کردیم به این نتیجه خواهیم رسید که در محل بحث ما غیرمأکول بودن حیوان مانع است و با آن توضیحات خواهم دید که تمام این ادله هم دال بر مانعیت می‌باشند.
سؤال: در خصوص محل بحث می‌فرمایید که تناسب حکم و موضوع دال بر مانعیت است یا در تمام موارد دوران بین شرط و مانع؟
پاسخ استاد: همه جا نه، ولی ضوابطش را بیان می‌کنیم مثلا در برخی موارد که فضا فضای تعبد است، هیچ راهی جز تمرکز و دقت در لسان دلیل نداریم. ولی در جایی که در خود کلام مولا تناسب حکم و موضوع یا قرائن لبیه وجود داشته باشد که تمام عرف عقلا آن‌ها را بپذیرد، برای درک شرط یا مانع ضوابطی وجود دارد که باید مورد بررسی قرار گیرند و ان شاء الله در محل خودش به آن‌ها خواهیم پرداخت. این نکته‌ای که الان بیان کردیم، گام اول از این ضوابط بود.
حلیت در محل بحث به معنای جواز بالمعنی الاعم
یک نکته‌ی دیگر را هم که در محل بحث وجود دارد عرض کنم. اینجا که می‌گوییم حلیت اکل مرادمان جواز بالمعنی الاعم می‌باشد. یعنی اینجا که می‌گوییم محلل الاکل مرادمان اباحه‌ی خاص نیست بلکه شامل استحباب و کراهت هم می‌شود. مراد از حلیت در اینجا عدم حرمت است. حال اگر مقصود از حلیت این معنای وسیع باشد، همین قرینه خواهد بود بر اینکه شرط نیست. خودش عدم الحرمه می‌باشد و شرط بودن آن معنا ندارد؛ پس آنچه مانع است حرمت است. پس اینکه ذهن ما در ما نحن فیه حلیت را اثباتی می‌پندارد، مسیر اشتباهی را طی می‌کند.
این‌ها امور تحلیلی هستند و در مرحله‌ی اول کاری با امر و نهی مولا نداریم و با تحلیل مفهومی می‌بینیم که دیگر اصلا موضوعی برای شرطیت باقی نمی‌ماند پس باید مورد دقت واقع شوند تا نتیجه‌ی خوبی حاصل شود. ان شاء الله ادامه‌ی بحث در جلسه‌ی آینده.
[۱] الکافی، محمد بن یعقوب کلینی، ج۶، ص۴۵۰٫
[۲] سوره حجرات، آیه ۶٫
[۳] الکافی، محمد بن یعقوب کلینی، ج۱، ص۶۲٫
[۴] الکافی، محمد بن یعقوب کلینی، ج۳، ص۳۹۸٫
[۵] مستمسک العروه الوثقی، سید محسن حکیم، ج۵، ص۳۲۸٫
