خلاصه مباحث گذشته:
گفته شد یکی از شرایط لباس نمازگزار این است که از حیوان غیرمأکول اللحم دوخته نشده باشد. بحث ما در جایی است که اگر شخص در مأکول اللحم بودن یا نبودن حیوانی که لباس او از اجزاء آن دوخته شده است، شک کند، نماز او چه حکمی دارد. با توجه به اینکه مرحوم حکیم در مستمسک این بحث را در چهار مقام و به خوبی مطرح کرده‌اند این مسأله را از کتاب ایشان دنبال کردیم. ایشان در مقام اول به این موضوع پرداختند که آیا از مأکول اللحم بودن لباس، شرط نماز است یا اینکه غیرمأکول اللحم بودن آن، مانع نماز؟ و برای پاسخ به این سؤال به لسان ادله مراجعه کردند. در ادامه شواهد ایشان را مورد بررسی قرار می‌دهیم.
مقام اول در کلام مرحوم حکیم
مرحوم حکیم در کتاب مستمسک، بحث از لباس مشکوک را در چهار مقام مورد بررسی قرار دادند. مقام اول این بود که آیا مأکول اللحم بودن حیوانی که لباس از مو و کرک او دوخته شده شرط صحت نماز است یا اینکه غیر مأکول اللحم بودن آن مانع محسوب می‌شود؟
یکی از مباحث بسیار مهم و تأثیر گذار در فقه همین مسأله‌ی شرطیت و مانعیت است. البته در محل بحث ما شرطیت مأکول اللحم و مانعیت غیر مأکول اللحم بسیار نزدیک هم می‌باشند فلذا تأثیر این بحث کمتر دیده می‌شود، به عبارت دیگر چون مأکول اللحم و غیر مأکول اللحم ضدان هستند و بین آنها قسم ثالثی وجود ندارد -چراکه حیوانات یا حلال گوشت هستند و یا حرام گوشت و قسم سومی قابل تصور نیست-، شرطیت یکی یا مانعیت دیگری ثمره‌ی چندانی نخواهد داشت[۱]؛ ولی جاهایی از فقه وجود دارد که بین دو شیء، واسطه‌ای هم وجود دارد که در آن موارد، این بحث ثمره‌ی خود را بیشتر نشان می‌دهد. به عنوان نمونه همان مثالی که دیروز بیان کردیم را تکرار می‌کنیم. بین فقها بحث شده است که اگر زوجه صغیره باشد تمکین شوهر در مورد او صادق نیست و از طرفی هم نشوز او ثابت نشده است، در این فرض نفقه‌ی او چه حکمی خواهد داشت؟ آیا تمکین شرط وجوب نفقه است که برای وجوب نفقه احراز تمکین لازم باشد و در این فرض وجوب نفقه منتفی باشد یا اینکه نشوز مانع است و در این فرض چون مانع محقق نشده است، نفقه بر عهده‌ی شوهر واجب باشد؟ همانگونه که دیده می‌شود در این مثال، در نفس الامر قسم ثالثی بین نشوز و تمکین وجود دارد و ثمره به خاطر وجود همین قسم ثالث حاصل شده است.
در مثال عدالت که دیروز بیان کردیم، به دو صورت قابل تصویر است که بستگی به معنای ما از عدالت دارد؛ اگر عدالت را به ملکه‌ی نفسانی معنا کنیم، قسم ثالث نفس الامری قابل تصور هست و مانند مثال زوجه خواهد بود چراکه ممکن است شخصی فاسق نباشد ولی ملکه‌ی نفسانی را هم نداشته باشد؛ و اگر عدالت را به صورت رفتاری معنا کنیم، بالاخره این شخص در نفس الامر یا فاعل یا تارک معصیت بوده است پس یا عادل است و یا فاسق، و قسم ثالث نفس الامری برای آن قابل تصور نخواهد بود و مانند مثال محل بحث خواهد بود.
سؤال: در محل بحث هم می‌توان قسم ثالثی تصور کرد چراکه لباس‌ها یا از کتان دوخته می‌شوند یا از حیوان و حیوان هم یا مأکول اللحم است و یا غیر مأکول اللحم پس لباس‌های دوخته شده، سه قسم دارند پس در محل بحث ما هم، قسم ثالث نفس الامری وجود دارد و ثمره خود را نشان خواهد داد.
پاسخ استاد: آنچه در ادله‌ی ما وارد شده و موضوع حکم قرار گرفته است، لباس نیست تا شما بگویید لباس دارای سه قسم می‌باشد بلکه موضوع ادله، حیوان می‌باشد و وقتی حیوان موضوع قرار گرفت کتان تخصصاً از آن خارج می‌باشد پس موضوع در مأکول اللحم و غیر مأکول اللحم منحصر خواهد شد و واسطه‌ی نفس الامری بین آنها وجود ندارد. بله اگر در ادله گفته شده بود «لا تصل عریانا» یا «صلّ فی ساتر» یا «صلّ فی لباس» حرف شما قابل طرح بود ولی در بحث فعلی ما موضوع اساسی حیوان است که منحصر در دو قسم می‌باشد.
قرائن دال بر شرطیت
رویکرد مرحوم حکیم مانند رویکرد برخی دیگر از فقها در این مقام، این است که متمرکز در لسان دلیل و نص لفظی می‌شوند و دقت می‌کنند که لسان دلیل به چه عبارتی بیان شده است. به همین خاطر در این مقام چند روایت را مورد بررسی قرار می‌دهند. یکی از این روایات موثقه‌ی ابن بکیر می‌باشد که دیروز متن روایت را به صورت کامل عرض کردیم. اتفاقا ایشان بر اساس همین رویکرد برای اثبات شرطیت مأکول اللحم به دو فقره از این روایت و برای اثبات مانعیت غیر مأکول اللحم به دو فقره‌ی دیگر از همین روایت تمسک کرده‌اند و بنا بر این رویکرد مشکلی هم ندارد، چراکه با این رویکرد، تمام تمرکز بر نحوه‌ی بیان حضرت است ولو اینکه در یک روایت به چند نحوه بیان کرده باشند.
شاهد اول: فرازی از موثقه‌ی ابن بکیر
ما هم به تبع ایشان در ابتدا به آن فقراتی اشاره می‌کنیم که برای اثبات شرطیت مأکول اللحم به آن تمسک کرده‌اند. اولین فقره این است: «لا تقبل تلک الصلاه حتى یصلی فی غیره مما أحل اللّه تعالى أکله»[۲]
ایشان با توجه به رویکردی که دارند، برای اثبات شرطیت مأکول اللحم باید یک بخش از این فقره را به عنوان شاهد خود قرار دهند. شاهد ایشان همان عبارت «احل الله تعالی أکله» می‌باشد و ملاک را بر روی حلیه الاکل و حرمه الاکل برده‌اند. و این از تعلیلی که بیان می‌کنند فهمیده می‌شود. چرا که ایشان می‌فرماید: «فإنه ظاهر فی إناطه القبول (قبول شدن نماز) بحلیه الأکل، و لیست الشرطیه إلا عین الإناطه المذکوره»[۳] صحت نماز به حلیت اکل، منوط شده است و شرطیت هم چیزی غیر از این اناطه نمی‌باشد، پس از این فقره شرطیت استفاده می‌شود.
اینجا ممکن است کسی اشکال کند که روایت می‌فرماید «لا تقبل» و مورد قبول واقع شدن نماز چیزی غیر از صحیح بودن نماز است؛ یعنی ممکن است مراد روایت این باشد که چنین نمازی مسقط تکلیف هست ولی مورد قبول واقع نمی‌شود پس از این عبارت نمی‌توانید شرطیت مأکول اللحم – به معنای ملاک صحت بودن نماز – را استفاده کنید. ایشان برای دفع این اشکال مقدر می‌فرماید: «و المراد بالقبول فیه الاجزاء، بقرینه بقیه الفقرات»، یعنی با توجه به سایر فقرات این روایت، که در آنها بحث فساد مطرح شده است[۴]، معلوم می‌شود که مراد حضرت از قبول در این فقره، قبول فقهی است نه قبول اخروی، در نتیجه استفاده‌ی ما صحیح است.
شاهد دوم: فرازی دیگر از موثقه‌ی ابن بکیر
در ادامه به دومین عبارتی که ایشان برای اثبات شرطیت مأکول اللحم به آن تمسک می‌کنند، می‌پردازیم.
«الثانی: قوله (ع) فی الموثق المذکور: «فان کان مما یؤکل لحمه فالصلاه فی وبره و بوله و شعره و روثه و ألبانه و کل شیء منه جائز» این جواز هم به معنای جواز تکلیفی نیست چراکه در مقابل فاسد قرار گرفته است بنابراین مراد از این جواز هم جواز وضعی به معنای صحت می‌باشد. و با توجه به اینکه این جواز وضعی را منوط بر حلیت اکل کرده است پس شرطیت استظهار می‌شود. همانگونه که خود ایشان هم می‌فرماید: «فإنه صریح فی إناطه الجواز بکونه محلل اللحم کما سبق، و المراد من الجواز فیه ما هو ملازم للصحه.» شاید ذکر ملازم هم لازم نباشد؛ حاج آقا از کسی نقل می‌کردند و من یادم نیست که از چه کسی نقل می‌کردند، از آن شخص نقل می‌کردند که من در درس آسید محمد اصفهانی فشارکی که در سامراء و از شاگردان میرزای بزرگ بودند، می‌رفتم؛ دیدم که ایشان لیستی نوشته‌اند که در موارد آن، جواز در معنای جواز وضعی و حرمت در معنای حرمت وضعی یا همان بطلان و فساد استعمال شده است. منظور ما این است که اگر استعمال یک لفظ در یک معنا زیاد شود، دیگر ذکر ملازم نیست، بلکه خودش یک استعمال مستقل و صحیح در آن معنا خواهد بود، بنابراین جواز به معنای صحیح هم استعمال خواهد شد و دیگر لازم نیست که بگوییم این جواز ملازم با صحت است بلکه خودش یکی از الفاظی است که معنای صحت را به مخاطب منتقل می‌کند.
شاهد سوم: روایت ابی تمامه
سومین عبارتی که ایشان برای اثبات شرطیت مأکول اللحم از آن استفاده کرده‌اند عبارتی است که در روایت ابی تمامه[۵] وارد شده است. نکته‌ای که در مورد این روایت باید مورد توجه قرار بگیرد این است که ابی تمامه مجهول است و سند این روایت ضعیف است. روایت بعد هم روایتی است که سندش ضعیف است؛ ولی بررسی دلالت روایت، منافاتی با ضعف سند ندارد. ضعف سند در اعتبار و استنتاج نهایی حکم تأثیر گذار است چراکه نتیجه تابع اخس مقدمات است. فضای دلالت، فضای خودش را دارد و ربطی به سند ندارد، به همین خاطر ایشان می‌خواهند دلالت روایت را مورد بررسی قرار دهند.
آنچه در ضعف سند روایت اهمیت دارد، وجه ضعف می‌باشد. همانگونه که می‌دانید در رجال دو نوع قدح وجود دارد: قدح مطلق که در آن، وجه قدح راوی بیان نمی‌شود و قدح معلل که در آن وجه قدح راوی هم ذکر می‌شود. مثلا گفته می‌شود «قد خولط» یا «مختلط» که یعنی ضعف حافظه دارد و توان انتقال مطلب را به خوبی ندارد.
وقتی روایت ضعیف و راوی آن هم مجهول است یعنی نامی از او نبرده‌اند، نمی‌شود از آن صرف نظر کرد چراکه ضعف دارای وجوهی است، اگر وجه ضعف او عدم حافظه و عدم ضبط و اختلاط و مانند آن باشد، روایت او را کنار می‌گذاریم ولی وقتی وجه ضعف چیزی غیر از این‌ها باشد، نباید به راحتی از روایت رفع ید کرد.
یک نکته‌ی مهم اینجا وجود دارد و آن اینکه عقلا در استظهارات خود، اصل را بر این نمی‌گذارند که راوی در نقل به معنا اشتباه کرده است.
اصل عقلایی بر پذیرش نقل به معنا
به صورت کلی در محاورات عقلا و نقل‌هایی که انجام می‌دهند اعم از اینکه حرفی از افراد معاصر خود یا حرفی از گذشتگان را نقل کنند، حتی اگر مخاطبین او بدانند که نقل به معنا کرده است، اصل عقلایی بر این است که معنا و مقصود متکلم را درست منتقل کرده است. و این نکته‌ی بسیار مهمی است.
سؤال: اینکه راوی در نقل به معنایی که کرده است، اصل منوط بودن را فهمیده و آن را منتقل کرده است، عدم اشتباه را قبول می‌کنیم ولی در اینکه این منوط بودن به صورت شرط است یا به صورت مانع که در کلاس‌های دقیق مورد توجه قرار می‌گیرد، ممکن است راوی ملتفت نبوده و آن را به درستی منتقل نکرده باشد.
پاسخ استاد: وقتی نقل به معنا می‌کند، آیا شرطیت و مانعیت از ارکان معنایی هستند که او ولو به صورت ناخودآگاه تلقی کرده است یا خیر؟
سؤال: راوی اصل منوط بودن را متوجه می‌شود ولی اینکه این اناطه به صورت شرطیت است یا مانعیت را، ممکن است که ملتفت نباشد، چراکه بسیاری از طلاب که غالبا انسان‌های دقیق النظری هم هستند، نسبت به این مسأله التفات ندارند.
تأیید سؤال: مؤید ایشان هم اینکه شما دیروز فرمودید در برخی از فروعات فقهی، فقها نسبت به شرطیت و مانعیت التفات نداشتند و بایستی به این مسأله التفات پیدا می‌کردند.
شاهد اصل عقلایی: عدم تعطیلی کلاس‌های دقیق النظر
پاسخ استاد: با همه‌ی این‌ها اگر این حرف را قبول نکنید، لازمه‌اش این است که عقلاء تمام کلاس‌های دقیق النظر و علمی را تعطیل کنند؛ اگر این حرف را قبول نکنید همه‌ی حرف‌هایی که در جاهای مختلف نقل می‌شوند اعم از نقل حدیث، نقل تاریخ و نقل از معاصرین، را باید کنار بگذارید چراکه با این مبنا شما یک عینک ذره‌بینی گذاشته‌اید. منظور ما از این اصل عقلایی این است که هرچند حرف شما درست است ولی درستی حرف شما لازمه‌اش این نیست که عقلا تمام کلاس‌های دقیق النظر خود را تعطیل کنند یا تمام نقل‌ها و محاورات تاریخی را کنار بگذارند. اگر در مقام بحث بگویید جاری نیست، ولی خودتان در اعمال و رفتار به این اصل ملتزم هستید. لذا در اصل عقلایی ولو بدانید راوی نقل به معنا کرده و مطلب هم مطلب دقیقی است، باز هم اصل بر این است که راوی مطلب را به خوبی منتقل کرده است.
اصل عقلایی هم که مطرح کردیم به این معناست که عقلا احتمال خطا را می‌دهند ولی برای عدم تعطیلی محاورات و گفت و شنودها از این احتمال صرف نظر می‌کنند، در غیر این صورت نظام در کلاس‌های دقیق النظر اختلال نظام رخ خواهد داد. مثلا در دانشگاه‌ها همه بر اساس متون پیش می‌رود و هیچ کس اشکال نمی‌کند که ممکن است این عبارت مطلب را به درستی نقل نکرده باشد. بله در جایی که یک عبارت مشکوک است و بین صاحب نظران بحث می‌شود، این اشکال مطرح می‌شود و در صدد حل این مشکل برمی‌خیزند ولی در جایی که با مشکلی روبرو نشده‌اند، اصل را بر عدم خطا و اشتباه می‌گذارند و ظهورات آن متن را حتی در استظهار نکات دقیقه، اخذ می‌کنند.
و به عبارتی حقیقت این اصل عقلائی چیزی شبیه اصل عملی است یعنی ولو کلام ناقل اماریت نداشته باشد ولی حرفش را درست می انگاریم .
سؤال: یعنی بین کسی که نسبت به نقل او مطمئن هستیم و کسی که نقل به معنا کرده و به نقل او اطمینان نداریم هیچ فرقی وجو ندارد؟
پاسخ استاد: ما که نگفتیم قبول خبر در اخبار مختلف فرق ندارد. عرض بنده این است که عقلا در مثل نقل به معنا، اگر راوی مجهول خبری را نقل کند که مشکلی در محتوای آن وجود نداشته باشد، خبر را ساقط نمی‌دانند. ولی مراتب قبول قطعا تفاوت دارند. بله اگر می‌دانیم راوی عین عبارت روایت را نقل کرده است، قبول ما نسبت به خبر او قطعی خواهد بود ولی در جایی که می‌دانیم راوی نقل به معنا کرده است با توجه به اصل عقلایی مذکور، از ظهور آن ولو اینکه مشتمل بر نکته‌ی دقیقی باشد، رفع ید نمی‌کنیم ولی قطعا میزان اعتماد ما به این استظهار، کمتر از مورد قبل است. حتی اعتبار در نقل به معنا بین راویان هم متفاوت است، مثلا میزان اعتبار نکات استفاده شده از روایت کسی که می‌دانیم، انسان دقیق النظری است و نقل به معنا کرده نسبت به کسی مثل عمار ساباطی که بین علما معروف است که نقل مضطربی دارد، بسیار متفاوت است، ولی به این معنا نیست که عقلا به محض ضعیف بودن راوی و مجهول بودن او، روایت را طرح کنند.
سؤال: در جایی که راوی خودش اهل آن دقت باشد، این اصل عقلایی و استظهار نکات دقیق را از نقل به معنای او می‌پذیریم، مثلا اگر شخصی که آشنا به فلسفه است در کلاس فلسفه بنشیند و مطلب فلسفی را بر ما نقل کند، ولو اینکه بدانیم نقل به معنا کرده است، از عبارت او حتی نکات دقیق را استفاده می‌کنیم ولی اگر چنین نباشد، نکات دقیق قابل استفاده نیست بلکه کلام برای ما مجمل می‌شود. مثلا اگر یک انسان عادی در کلاس فلسفه بنشیند و حرفی از اساتید را برای ما نقل کند، از کلام او نکات دقیق را استفاده نمی‌کنیم.
پاسخ استاد: اگر شاگرد یک استاد فلسفه، متن درس استاد خود را پیاده کند، آیا اهل فلسفه هست و نکات دقیق در عبارت او قابل استفاده است؟ صرف اینکه شخصی در محضر یک استاد بوده و درس او را مکتوب کرده است، دلیل بر اهل بودن او نمی‌شود؛ پس حتی در چنین مواردی عقلا بنا بر همین اصل نکات را از عبارت او استفاده می‌کنند. نهایتا اعتبار حرف این شاگرد از یک انسان عادی که از آنجا عبور کرده و حرف را منتقل کرده است، بیشتر خواهد بود. خلاصه عرض بنده این است که شما عینکی بر چشم گذاشته‌اید که با نگاه در آن، هیچ کس اهل نیست و اگر می گوئید هست چون معیاری برای تشخیص اهل هم مطرح نکرده‌اید.
سؤال: به صرف اینکه اهل بودن سعه و ضیق دارد، که نباید مطلق اهل بودن را کنار بگذارید.
پاسخ استاد: بنده که نمی‌گویم اهل بودن را به عنوان یک عنصر دخیل، به صورت مطلق کنار بگذاریم؛ اصلا کسی که ذره‌ای عقل داشته باشد چنین حرفی را نمی‌زند. عرض ما این است که کلام کسی که اهل نیست، مساوی با صفر نیست و نباید آن را به راحتی کنار گذاشت. با توجه به همین نکته اگر کسی که در فلسفه هیچ اطلاعی ندارد بگوید فلان فیلسوف این حرف را زد، عقلا حرف او را کنار نمی‌گذارند بلکه محتوای آن را مورد لحاظ قرار می‌دهند.
سؤال: ما نمی‌گوییم که آن را کنار بگذاریم ولی اگر نکته‌ی دقیقی از آن قابل استفاده باشد، عقلا به این کلام اعتماد نمی‌کنند.
پاسخ استاد: در این فضا ما با مشکل روبرو شده‌ایم، در این فضا می‌گوییم که راوی اشتباه کرده است ولی در جایی که کلام او با همه چیز سازگار است و هیچ مشکلی ندارد، حتی نکات دقیق هم قابل استفاده می‌باشند.
سؤال: محل بحث ما هم دقیقا با مشکل روبرو شده است. زیرا استظهار شرطیت و مانعیت یک نکته‌ی بسیار دقیق است که بسیاری از افراد نسبت به آن التفات ندارند، پس روایت ما با مشکل روبرو شده است، لذا استظهار شرطیت و مانعیت از یک راوی مجهول صحیح نخواهد بود. بله اگر قرینه یا روایت دیگری بر صحت آن داشتیم، آنگاه این روایت را هم اخذ می‌کردیم، ولی در حال عادی و بدون قرینه و شاهد از این روایت شرطیت یا مانعیت را استظهار نمی‌کنیم، بلکه این مفاد بر ما مجمل خواهد بود.
پاسخ استاد: شما که می‌گویید عقلا به ن اعتنا نمی‌کنند به چه معناست؟ آیا عقلا کلام او را در کتاب‌ها نقل نمی‌کنند؟ یا اینکه آن را در کتاب‌ها نقل و بررسی می‌کنند ولی هنگام نتیجه‌گیری آن را مفید نمی‌دانند؟
سؤال: عقلا آن را در کتاب‌ها نقل می‌کنند ولی فقیه در هنگام فتوا که دقت بیشتری می‌کند، و آن را قابل احتجاج نمی‌داند.
پاسخ استاد: یعنی فقیه اگر هیچ مشکلی هم در مفاد آن نبیند آن را کنار می‌گذارد؟ قطعا چنین نیست. همین که در کتاب‌ها به عنوان دلیل ذکر بشود، یک عمل عقلایی است که از ان اصل عقلایی نشأت گرفته است. اگر بگویید همین که خروجی از آن استفاده نمی‌شود برای عدم حجیت آن کافی است، خواهیم گفت که لازم نیست از هر دلیلی خروجی گرفته شود، و نتیجه بخش نبودن آن منافاتی با دلیل بودن آن ندارد. عقلا در بحث استدلال هر چیزی که شأنیت دلیلیت را داشته باشد مورد لحاظ قرار می‌دهند و در نهایت با کسر و انکسار اگر نصاب عقلائی اخذ به آن را از دست نداد عقلاء آن برخی از این شواهد و ادله را مفید فایده می‌دانند و برخی را رد می‌کنند ولی باز هم رد کردن آن ادله، به معنای غیر عقلایی بودن یا بی‌معنی بودن آنها نیست که بگوییم باید از همان ابتدا کنار گذاشته می‌شدند. لذا اگر به مشکل برخورد نکنند، مفاد آن را تا آخر پیش می‌برند.
آقای وحید نیا اساس بحث مذکور تا به اینجا بر پایه پذیرش نقل به معنا بود ولو روایت صحیح باشد لذا آن مواضعی که بحث مجهول بودن راوی بود را با رنگ قرمز علامت گذاشتم که خذف شود و بحثها قاتی نشود و بحث در ادامه می رود به سمت حجیت اخبار ضعیف السند ولو نقل به لفظ باشد مثلا .؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟
اصل عقلایی بر محتوا محوری و بطلان سند محوری
شاهد اول بر اصل عقلایی محتوا محوری: عملکرد قدمای از فقها
تهذیب و استبصار مرحوم شیخ هم یک نمونه‌ی روشن از این فضای جمع می‌باشد. زیرا در موارد زیادی می‌بینید که سند روایت ضعیف است ولی مرحوم شیخ خدشه نمی‌کند ولی در برخی موارد به ضعیف بودن سند اشاره کرده و روایت را مخدوش می‌داند. وقتی کسی به این نوع برخورد شیخ با روایات نگاه می‌کند ممکن است به ذهنش بیاید که آقای شیخ، اگر ضعف روایت موجب خدشه در روایت است چرا در آن موارد کثیر این ضعف را مطرح نکردید، اگر هم ضعف موجب خدشه نیست، چرا در این موارد با ضعف سند روایت را مخدوش دانسته‌اید؟ پاسخ این است که ایشان طبق مشی صحیح عقلایی حرکت کرده است. در جایی که متن روایت با مشکلی مواجه نشده است، آن را اخذ کرده‌اند و به آن عمل کرده‌اند ولی در جایی که متن با مشکل روبرو شده است، سند را مورد توجه قرار داده‌اند. پس عقلا وقتی با مشکل مواجه نمی‌شوند روایت را اخذ می‌کنند چون ابتداء به متن نگاه می‌کنند.
شاهد دوم بر اصل عقلایی محتوا محوری: روایت
در متن روایات هم این اصل مورد تأیید واقع شده است. در روایت آمده است «سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع- عَنِ اخْتِلَافِ الْحَدِیثِ یَرْوِیهِ مَنْ نَثِقُ بِهِ وَ مِنْهُمْ مَنْ لَا نَثِقُ بِهِ قَالَ إِذَا وَرَدَ عَلَیْکُمْ حَدِیثٌ فَوَجَدْتُمْ لَهُ شَاهِداً مِنْ کِتَابِ اللَّهِ أَوْ مِنْ قَوْلِ رَسُولِ اللَّهِ ص وَ إِلَّا فَالَّذِی جَاءَکُمْ بِهِ أَوْلَى بِهِ»[۶] در این روایت راوی سؤال می‌کند که اگر دو راوی با هم اختلاف داشتند و یکی موثوق به بود و دیگری خیر، به کدام عمل کنیم؟ اگر مشی سندمحوری مورد لحاظ قرار گیرد باید بگویند اصلا این دو تعارضی ندارند، آن روایتی را که غیر ثقه نقل کرده است کنار بگذار؛ ولی می‌بینیم که حضرت چنین تجویزی نمی‌کنند بلکه ما را به مفاد روایت رهنمون می‌کنند. پس حضرت هم این اصل عقلایی را تأیید می‌کنند.
بنده ظن قوی دارم اصل مشی سندمحوری از اهل سنت نشأت گرفته است که آن را برای مسائل سیاسی عالم اسلام مطرح کرده‌اند. مدتی روایات بدون سند پیش می‌رفت. دیدند در مواقعی با مشکل روبرو می‌شوند و با این روایات، عقاید و منش آنها زیر سؤال می‌رود، این سند محوری را مطرح کردند و گفتند «الاسناد دیننا» تا با این حربه هر جا با روایتی با مشکل روبرو شدند و اعتقاد آنها را زیر سؤال بُرد، بگویند راوی آن ضعیف است و روایت معتبر نیست. و الا صحابه و تابعین که سندی ذکر نمی‌کردند و مقید نبودند که معنعن سند را ذکر کنند. به عنوان نمونه روایتی که می‌گوید امیرالمؤمنین علیه السلام در نماز انگشتر خود را صدقه دادند و آیه نازل شد، با ۱۱ طریق و سند بیان شده است. دقت کنید نه ۱۱ روایت بلکه ۱۱ طریق و سند. کارشناسان آنها آمدند و تمام روایات را با اشکال در سند رد کردند و از قبول این فضیلت امیرالمؤمنین علیه السلام شانه خالی کردند.
سؤال: بله در جایی که مطلبی نزد عقلا ثابت است، برای تأیید مطلب به سراغ خبر ضعیف هم می‌روند، ولی در جایی که اصل مطلب و مراد مشخص نیست و عقلا به دنبال روشن شدن اصل مطلب و مراد هستند، به خبر ضعیف و کسی که اهلیت ندارد، اعتنا نمی‌کنند. این روایت و شواهدی که مطرح می‌کنید همه این نظر را تأیید می‌کنند، چرا که خود شما هم می‌فرمایید در جایی که با مشکل مواجه نشده‌اند، و این فرض در جایی است که حداقل کلیتی از مطلب در ذهن آنها وجود داشته باشد.
پاسخ استاد: ما عملکرد عقلا را مطرح می‌کنیم. در عملکرد، عقلا خبر را کنار نمی‌گذارند. یک شاهد دیگر عرض کنم.
شاهد سوم بر اصل عقلایی محتوا محوری: ترجمه شدن کتب روایی بدون ذکر سند
چندین سال است که عرف شده کتب روایی ترجمه می‌شود و این ترجمه‌ها هم بین مردم جایگاه پیدا کرده است و هیچ شخصی علیه این ترجمه‌ها سخنی نگفته است در حالی که تمام سند در این کتب ذکر نمی‌شود. پس شما باید بگویید که مترجم‌ها عمل غیر عقلایی مرتکب شده‌اند، زیرا طبق سندمحوری اولین چیزی که مورد بررسی قرار می‌گیرد سند است و با نبود سند، کل روایت طرح و کنار گذاشته می‌شود. در حالی که هیچ کس چنین ایرادی را به مترجم‌ها بیان نکرده است.
سؤال: مترجم‌ها با تکیه بر این نکته که سند این روایات در کتب عربی و اصل آنها موجود است، از ذکر سند در ترجمه اجتناب کرده‌اند.
پاسخ استاد: اگر مترجم به این نکته تنبیه می‌داد حرف شما خوب بود، ولی مترجم‌ها ذکر این نکته را هم لازم ندانسته و ضعف راویان را هم بیان نکرده‌اند.
سؤال: این شاهد هم منافاتی با حرف ما نداشت. در اینجا هم عقلا در جایی که مشکلی نمی‌بینند، و اصل مطلب را در ذهن دارند روایت را نقل می‌کنند ولی در جایی که اصل مطلب برای آنها روشن نیست، اعتبار راوی را لازم می‌دانند.
پاسخ استاد: اینکه بنده عرض می‌کنم مرادم یک زیرساخت رفتاری است. پس ممکن است عقلا در مواردی به سمت راست یا چپ متمایل شوند ولی زیرساخت اصلی آنها در رفتارشان، همان اصلی است که بنده عرض می‌کنم. لذا مثال اصول کافی را زدم. این همه مردمی که صبغه‌ی دینی دارند و این همه علما که به صرف دیدن یک روایت در ترجمه اصول کافی یا حتی در خود اصول کافی بدون نظر به سند آن روایت را اخذ می‌کنند. مگر اینکه بگویید این‌ها عقلا نیستند که مکابره می‌باشد. پس زیرساخت عملی و رفتاری عقلا این است که ابتدا محتوا را اخذ می‌کنند اگر با مشکلی مواجه نبود، آن را اخذ کرده و به آن عمل می‌کنند و اگر با مشکلی مواجه شد، روایت را مورد بررسی قرار می‌دهند. پس عقلا اصل بر کنار گذاشتن روایت را قبول ندارند. و این اصل همان چیزی است که خود شما هم به آن عمل می‌کنید ولو اینکه الان در مقام بحث مقابل بنده ایستاده‌اید.
شاهد چهارم بر اصل عقلایی محتوا محوری: منش مسیحیان در نقل کتاب خود
شاهد دیگر بنده این است که مسیحی‌ها خیلی ناراحت هستند و حسرت می‌خورند و این ناراحتی و حسرت خود را هم ابراز و اعلام می‌کنند. دلیل ناراحتی و حسرت آنها هم این است که بحث سند در مسیحیت مطلقا وجود ندارد. یعنی در کتاب آنها اساسا سندی ذکر نشده است و در نتیجه علومی مثل رجال که مرتبت با آن می‌باشند نیز وجود ندارد. و این هم نقص بزرگی برای آنها می‌باشد. ولی هیچ کس به آنها نمی‌گوید شما کار خلاف عقلی انجام دادید. اگر کار آنها خلاف منش عقلاست، پس کار مسلمان‌ها هم در ۱۰۰ سال اول، خلاف منش عقلاست. اگر بگویید بله خلاف عقلا رفتار کرده‌اند، در ادعای خود مکابره می‌کنید. و این هم شاهدی دیگر بر عقلایی بودن این اصل می‌باشد.
بنده اصراری بر قبول کردن شما ندارم ولی این رویه‌ای است که در رفتار شما هم وجود دارد و رفتار افراد مهمتر از استدلال آنها در مقام بحث می‌باشد. ان شاء الله ادامه‌ی بحث در جلسه بعد.
[۱] البته این نکته‌ای که گفتیم مربوط به عالم نفس الامر می‌باشد یعنی در نفس الامر قسم ثالثی برای حیوان مأکول اللحم و غیر مأکول اللحم وجود ندارد هرچند فرضی را می‌توان مطرح کرد که در مسأله‌ی محل بحث ما هم، بحث تفاوت شرط و مانع ثمر داشته باشد ولی این فرض بر اساس نفس الامر نیست. مثلا در جایی که می‌دانیم لباسی از وبر و شعر حیوانی دوخته شده است ولی نمی‌دانیم از کدام نوع حیوان می‌باشد، در این فرض، بحث شرط و مانع ثمر خواهد داشت ولی این ثمره مربوط به نفس الامر نیست بلکه جهل ما به واقع موجب حصول این ثمره شده است. با توجه به همین نکته گفتیم در مسأله‌ی مورد بحث، تفاوت شرط و مانع ثمره‌ی چندانی نخواهد داشت.
[۲] الکافی، محمد بن یعقوب کلینی، ج۳، ص۳۹۷٫
[۳] مستمسک العروه الوثقی، سید محسن حکیم، ج۵، ص۳۲۸٫
[۴] قبل از این فقره در روایت چنین وارد شده است: «أَنَّ الصَّلَاهَ فِی وَبَرِ کُلِّ شَیْءٍ حَرَامٍ أَکْلُهُ فَالصَّلَاهُ فِی وَبَرِهِ وَ شَعْرِهِ وَ جِلْدِهِ وَ بَوْلِهِ وَ رَوْثِهِ وَ کُلِّ شَیْءٍ مِنْهُ فَاسِدَه» لذا مراد از لا تقبلی که در ادامه خواهد آمد، عدم قبول فقهی می‌باشد.
[۵] در مورد ضبط نام این راوی چند وجه گفته شده است. در برخی به صورت ابی تَمامه و در برخی به صورت ابی تُمامه و در وافی ابی ثمامه نقل شده است و همین اختلاف در ضبط نام این راوی، از باب مجهول بودن او می‌باشد.
