بسم الله الرحمان الرحيم

 

 

اصطلاح قاری، راوی و طریق

داشتیم عبارتی را از مرحوم فیض می‌خواندیم. در ضمن آن، بحث به این سمت رفت که در آن اصطلاحات طرق، راوی و … مطرح شد. نسبت به فرمایش آقا که فرمودند از همین چهارده تا هستند، من در آن وقت در جواب ایشان چیزی که عرض کردم، متوجه نشدم که ایشان روی کلمه چهارده تأکید دارند. لذا بعد عرض کردم نه، در این سه اصطلاح، قاری برای کسی است که شبیه آن را در فقه به مجتهد می‌گوییم. قاری کسی است که مجاز است مختار داشته باشد. یعنی طوری سر در می‌آورد که از حیث فضای قرائت مجاز است اختیار القرائه داشته باشد. خودشان تعبیر می‌کنند «امامٌ فی القرائه». این قاری می‌شود. در قراء سبعه ما هفت قاری داریم. هر کدام از این قراء، راوی دارند. خود راوی دست نمی‌برد، حرف آن قاری را برای ما نقل می‌کند. اقراء او را نقل می‌کند. اما اصطلاح راوی در اصطلاحات کلاسیک، تنها برای طبقه اول است. یعنی به کسی که از عاصم نقل می‌کند راوی می‌گوییم. پس راوی در طبقه‌ای است که تنها یک طبقه است. ولو واسطه داشته باشد اما یک طبقه است. به خلاف طریق، وقتی کلمه طریق را به کار می‌برند..؛ طبقه اول قاری شد، راوی طبقه بعد از او شد ولو با واسطه اما یک طبقه است، بعد از راوی طبقاتی که می‌آید به همه طریق می‌گویند. یعنی طبقه سوم، چهارم، پنجم و حتی ششم هم باشد طریق می‌گویند.

شاگرد: من مقدمه تیسیر را نگاه کردم. اصطلاحی که شما راوی می‌گویید، یک جایی گویا به این راوی، طریق می‌گویند. مثلاً دارد:

وَذكرت عَن كل وَاحِد من الْقُرَّاء رِوَايَتَيْنِ فَذكرت عَن نَافِع رِوَايَة قالون وورش وَعَن ابْن كثير رِوَايَة قنبل والبزى عَن اصحابهما عَنهُ وَعَن ابى عَمْرو رِوَايَة ابى عمر وابى شُعَيْب عَن اليزيدى عَنهُ[1]

یعنی چیزهایی که معروف هستند و ما به آن‌ها راوی می‌گوییم، زیاد دارد. یا مثلاً دارد «وابى شُعَيْب عَن اليزيدى عَنهُ وَعَن ابْن عَامر رِوَايَة ذكْوَان وَهِشَام عَن اصحابهما عَنهُ».

استاد: «اصحابهما» یعنی مشایخ آن‌ها. چون بعضی از این‌هایی که قاری هستند تا راوی‌ها ‌واسطه‌هایی می‌خورد.

شاگرد: یعنی طبقه دوم نمی‌شود… .

استاد: نه، ولی راوی این‌ها هستند. اصطلاحاتی که الآن جا گرفته یک چیزی است. مثلاً این‌طور عرض می‌کنم: ابن کثیر دو راوی دارد؛ قنبل و بزی. خب این‌ها راوی‌های ابن کثیر بودند، درحالی‌که ابن کثیر وفات کرده و این‌ها به دنیا آمده‌اند. زندگی آن‌ها معلوم است. یا شاید خود قنبل پنج-شش ساله بود که ابن کثیر وفات کرده. چطور از او روایت می‌کند؟ این واسطه می‌خورد. یعنی بین این راوی و قاری واسطه است. اما به آن واسطه در اصطلاح کلاس راوی نمی‌گویند. این‌که می‌گوید با چهارده روایت، راوی یک طبقه است. البته اگر در اصطلاح توسعه بدهیم مانعی ندارد. بگوییم روی راوی از او.

من دارم اصطلاح الآن را عرض می‌کنم؛ شما که می‌گویید ما هفت قاری داریم با چهارده روایت، این چهارده روایت و این راوی‌ها ‌یک طبقه هستند. اگر بین او و قاری واسطه باشد، به شیخ او راوی نمی‌گوییم و نه به شاگرد او می‌گوییم راوی است. به شاگرد او طریق می‌گوییم. به شیخش می‌گوییم اصحابه. یعنی اساتیده. تعبیر رجاله هم به کار می‌برند. یعنی کسی که شیخ او بوده است.

زمان صبغه کلاسیک اقراء و زمان مردمی بودن اقراء

شاگرد: به این جهت که از همین‌ها ‌شهرت پیدا کرده از همین‌ها ‌حساب می‌کنند؟

استاد: بله، الآن در عاصم که خیلی اسم شنیده‌ام محل ابتلا ما نبوده است. حفص و شعبه هر دو بلاواسطه از عاصم روایت کرده‌اند. عاصم می‌شود قاری، حفص و شبعه می‌شوند راوی. عبید بن صباح و کسانی که از حفص و شعبه نقل کرده‌اند طریق می‌شوند. کسانی که با واسطه پنجم و ششم از این‌ها نقل کرده‌اند همه طریق می‌شوند. این معلوم باشد. ولی هر چه به مشایخ جلوتر نزدیک می‌شویم صبغه کلاسیک اقراء ضعیف می‌شود. یعنی بیشتر کار مردمی بوده است. صبغه و کار کلاسیک امروزی پیدا نکرده بود. لذا اشتراک‌ها ‌هم کم می‌شود. یعنی به این صورت نبود که شیخی در اینجا بنشیند و به‌عنوان اقراء کلاسیک ده قرائت را بگوید. اما بعد که این صبغه قوی شد طرق متأخر –یعنی طرق رده ششم و هفتم- مشترکاتش هم زیاد می‌شود. یعنی یک شیخ می‌تواند چندین قرائت را اقراء کرده باشد. اما وقتی جلوتر می‌رویم به این صورت نیست. آنجا همه منفرد هستند.

 

دو راوی مشترک بین دو قاری

حالا من الآن مثال‌های آن را سریع عرض می‌کنم. در طبقه قرائات عشر ما تنها دو نفر داریم که تکرار شده‌اند. یکی خود خلف است، خلف هم قاری است و هم راوی است. خلف از قراء عشره است و از راوی‌های اربعة عشر. این‌که می‌گوییم چهارده روایت، یکی از این چهارده روایت برای او است.

البته این را هم عرض کنم، چون دوری هم تکرار می‌شود هم برای ابوعمر و هم برای کسائی، پس روایت چهارده تا داریم اما سیزده راوی داریم. بیست‌ویک طرقی هم که عرض کردم با این توضیحی که عرض کردم برای اصل خود شاطبیه نیست. بیست‌ویک طرق یعنی عشر صغری، عشر صغری در مشترکات هفت، طرقش با طرق شاطبیه یکی است. نه آن جایی که ابن جزری در دره شعرش را گفته… .

من در ذهنم بود که شاید تحبیر را بعد از النشر نوشته است. اما در مقدمه تحبیر و تیسیر دیدم نوشته من النشر را نوشتم و شعر طیبه را گفتم و وقتی که همه کارها را کردم بعد تیسیر و تحبیر را نوشتم. این هم از نظر تاریخش جالب است.

بنابراین اگر ما تنها بر شاطبیه اقتصار کنیم و هیچ کار دیگری نداشته باشیم، در شاطبیه هفت قاری داریم. سیزده راوی داریم و چهارده روایت. چون دوری هم راوی کسائی است و هم راوی ابن علاء بصری. پس چهارده روایت و سیزده راوی داریم. این در خود شاطبیه است. در طریق‌ها ‌ما در خود شاطبیه چهارده طریق داریم. یعنی برای هر کدام از این چهارده روایت –نه راوی- یک طریق ذکر کرده است. «له طرق تهدی بها». برای هر کدام یک طریق است. پس در شاطبیه می‌شود چهارده طریق.

روات و طرق دانی در التیسیر

دانی در التیسیر -البته من خودم ندیدم مراجعه کنید، در پاورقی کتابی دیدم که نقل کرده بود- برای شبعة بن عیاش که راوی از عاصم است، دو طریق آورده است. بنابراین می‌شود هفت قاری، چهارده روایت که سیزده راوی دارد، اگر ابوبکر دو طریق داشته باشد پانزده طریق می‌شود.

بنابراین در التیسیر ما هفت قاری داریم، چهارده روایت با سیزده راوی داریم، و پانزده نفر داریم به‌عنوان طریق. در شاطبیه نمی‌دانم. دیروز هم عرض کردم که در ابتدای کار ما این‌ها را نخواندیم. مطالعه روزانه است. یک چیزی مطالعه می‌کنیم و محضر شما می‌گوییم. در گعده‌ی طلبگی عرض می‌کنم.

تفاوت طریق‌های تیسیر و شاطبیه

شاگرد: طریق‌های شاطبیه و تیسیر با هم فرق می‌کند؟

استاد: نه، شاطبیه مسیر او را رفته است. ولی در متن شاطبیه طریق را نیاورده است. صرفاً گفته «لَهُمْ طُرُقٌ يُهْدَى بِهَا كُلُّ طَارِقٍ[2]». اسم طریق را نیاورده است. شاطبیه کتاب غامضی است. برای آن رمز گذاشته است. وقتی شما متن را می‌خوانید چیزی نمی‌فهمید که چه دارد می‌گوید. مثلاً «الف» برای نافع است. «باء» برای قالون است. «باء» را برای کلمه‌ای می‌آورد که معنا دارد. مثلاً اگر بگوید «بارع»، از «باء» می‌فهمیم که قالون است. و الا «بارع» هم معنا دارد. خیلی متن عجیبی است. حالا دیروز عرض کردم که در جواهر زیاد آمده، اما وقتی نگاه کردم تنها در بحث قرائت سه-چهار بار آمده است. ولی اسم شاطبیه در کتب علماء بوده است. در اجازات، مفصل آمده است. در کلام مرحوم علامه حلی نیامده است. علامه حلی یک اجازه مفصلی دارند برای بنی زهره که فقط اسم السبعه ابن مجاهد آمده است. ولی در کلمات متاخرین مثل شهید اول و شهید ثانی، اسم شاطبیه آمده است. چون دیگر معروف شده بود.

این‌ها نکات خوبی است. شاطبی ظاهراً ضریر هم بوده؛ ابوالقاسم بن فره. در بحارالانوار آمده ابوالقاسم ابن غره. ظاهراً این تصحیف چاپی است. مسلم است که اسم پدرش شاطبی بوده. برای اندلس است. شاطیبا. شهری در اسپانیا بوده که در آن ساکن بودند. شاطبی در آن جا بوده؛ ابن فره. در بحارالانوار که در اجازات ابن غره آمده، غره نیست.

اهمیت کتاب شاطبیه

می‌خواستم این را بگویم؛ در شرح حالش گفته‌اند شاگرد او سخاوی، صاحب جمال القراء و کمال الاقراء، به این صورت گفته اگر سخاوی شاگرد شاطبی نبود، کتاب شاطبی محو می‌شد. دیدید گاهی کسی شعری را می‌گوید و بعد در دست‌ها می‌افتد و تمام می‌شود. شاگرد بزرگی داشت که این شاگرد او سبب شد که شعر استادش را شرح کند. شرح سخاوی و شخصیت سخاوی بین این‌ها سبب شد که کتاب او بماند. بعد هم ماند و چه ماندی! الآن کتاب درسی مسلم همه کلاس‌ها شده است. با آن غموضی که دارد.

روات و طرق در شاطبیه و الدره

منظور این‌که این بیست‌ویک طریقی که دیروز عرض کردم، برای خود شاطبیه در هفت قاری نبود. بلکه شاطبیه و با همین سنخ طریق، دره ابن جزری با هم، بیست‌ویک طریق است. چرا؟ به این صورت‌حساب کنید. بگویید ده قاری می‌شوند، نوزده راوی با بیست روایت. چون دوری تکرار می‌شود. این بیست روایت، بیست‌ویک طریق دارد. چرا؟ چون ادریس حداد هم از کسانی است که در این تکرار شده است. ادریس حداد طریق است برای حمزه و راوی است برای خلف. این هم از چیزهای جالبی است. مثل خود خلف که قاری برای عشره است و راوی برای حمزه است. ادریس حداد هم راوی است برای خلف، طریق است برای حمزه. یعنی در طبقه سوم قرار می‌گیرد. از این ابن ادریس حداد دو تا نقل کرده‌اند. در همین نقل دره. لذا بیست‌ویک طریق می‌شود. اگر او هم یک طریق داشت بیست و یکی می‌شد.

البته حتی در کتاب اساتید اقراء دیده‌ام، به‌خاطر این‌که تیسیر برای شبعه دو طریق آورده برخی گفته‌اند بیست و دو تا. وقتی تیسیر را ملاحظه کردند می‌گویند بیست و دو طریق است. چون شبعه هم دو طریق دارد. اما دیگران که تنها شاطبیه را نگاه کرده‌اند، گفته‌اند شبعه که یک طریق دارد، فقط ادریس حداد است که راوی از خلف است و دو نفر دیگر طریق او هستند. لذا بیست‌ویک طریق می‌شود. این‌ها توضیحاتی است که دیروز عرض کردم.

طرق ابن جزری در النشر

شاگرد: بیست‌ویک طریق برای قرائات عشر؟

استاد: بله. اما عشر صغری. چرا صغری؟ یعنی فعلاً هر قاری‌ای که دو راوی دارد، هر راوی او یک طریق دارد. یعنی اگر چهارده روایت است چهارده طریق است. اگر بیست روایت است، بیست طریق است الا همین یکی. که بیست‌ویک طریق شده است. این عشر صغری می‌شود.

اما عشر کبری چه بود؟ سراغ النشر ابن جزری می‌آیید. او می‌گوید اولی که من شروع می‌کنم می‌گویم هر قاری دو راوی دارد، پس می‌شود چهارده روایت. هر راوی دو طریق؛ مثل آن؛ یعنی چهارده راوی چند طریق می‌شود؟ بیست و هشت تا. او به این صورت رفته است. البته با واسطه و بلا واسطه آن هم هست. مثلاً طریق هاشمی؛ راوی در النشر از حفص، طریق برای حفص است. دو نفر هستند. دو برادرند. عبید بن صباح و عمرو بن صباح. عبید بن صباح در طریق تیسیر و شاطبیه هست. ولی برادرش در طریق آن‌ها نیست. النشر ابن جزری برادرش را هم آورده که راوی از حفص است. برادر او را هم در طریق آورده است. لذا راوی از حفص دو طریق شده است. لذا بعداً در مجموع به هشتاد طریق رسانده است. بعد هم با تفصیل طرق نهصد و هشتاد و چهار تا شده است.

مشهور بودن راوی دلیل عدم ذکر روات قبل از او

شاگرد: چرا واسطه را می‌انداختند؟

استاد: به‌خاطر این‌که کسی را که راوی حساب می‌کردند بین مردم مشهوریتی داشته؛ یرجَع الیه؛ اقراء می‌کرده. شاگرد داشته. لذا او راوی می‌شده. و الا در چند مورد است. حتی یک مورد هست که با سه واسطه به راوی می‌رسد. راوی از قاری بلاواسطه نیست. این‌که می‌گوید با چهارده روایت می‌خوانند، راوی‌ها ‌لزوماً بلاواسطه از قاری‌ها ‌نقل نمی‌کنند. در عاصم است که بلاواسطه از او نقل می‌کنند. اما در راوی‌های دیگر به این صورت نیست. برخی از آن‌ها بلاواسطه است و برخی دیگر با واسطه است. جدول‌های خوبی هم هست. با واسطه و بلا واسطه را هم من دیدم. حالا من برخی از آن‌ها را در فدکیه می‌گذارم. آن‌هایی که اساتید اقراء بودند به‌صورت جدول در آورده‌اند و این‌ها را گذاشته‌اند.

تفاوت کتاب دره و شاطبیه

مسأله بیست‌ویک طریق معلوم باشد. بنابراین وقتی ما از شاطبیه به دره می‌رویم، انتظار نداشته باشید حفص و شعبه هم بیایند. آن‌ها هم که راوی‌های شاطبیه بودند، آن‌ها برای هفت تا بودند. سه تایی که اضافه می‌شود برای خودشان راوی جداگانه‌ای دارند، نه این‌که آن چهارده تا باشند. اما طرق می‌تواند در طبقات متأخر متحد شود. آن مانعی ندارد. در طبقات بلاواسطه نوعاً اشتراک نداریم الا همین دو سه-موردی که عرض کردم.

معیار اختیار قرائت توسط قراء

شاگرد: برای فهم وجه اختیار قرائت توسط قراء، طبقه قبل از قراء را چه کسی تشکیل می‌دهد، تا مشخص کنید که وجه اختیار این آقایان قراء چه چیزی بوده؟

استاد: پنج-شش وجه را ابن جزری در مقدمه النشر گفته است. پنج-شش وجه را گفته است. باز هم بیشتر است و چیزهای متعددی هم هست. می‌گویند چرا یک قاری اختیار می‌کرده. مختار او به‌خاطر چه چیزی بوده است. ولی بهتر از بیاناتی که در النشر هست-بدون این‌که اسمی از وجه الاختیار ببرد- خود مقدمه ابن مجاهد است. ابن مجاهد وقتی می‌خواهد بگوید امام در قرائت با غیر امام چه فرقی دارد در دو سطر توضیح می‌دهد. می‌گوید همین‌طوری که نمی‌شود امام بشوند. اول باید در ادبیات اعلی باشند. صرف و نحو و اعراب و … را بدانند. فهم متن بالایی داشته باشند. بعد می‌گوید کسانی که برای او قرائات را نقل می‌کنند، سند شناس باشد. بیرون و درون و همه این‌ها را بتواند در نظر بگیرد.

شاگرد: آن‌ها طبقه تابعین هستند.

استاد: تابعین اساتید این قراء هستند. درست است. یعنی مثلاً نافع گفته هفتاد تابعی را دیدم و رفتم آمدم، می‌تواند راوی همه آن‌ها باشد اما مختار نافع، افراد روایت هر کدام از آن‌ها نیست. یک چیزی از مجموع آن‌ها است. «حتی الّفت هذه القرائه». تعبیر نافع این است. می‌گوید هفتاد تابعی را دیدم تا این مختار خودم را تألیف کردم. بعد هم هر کسی این مختار را می‌خواست به او می‌گفت. و الا هر کسی که می‌آمد یکی از قرائات را به او اقراء می‌کرد و حرفی هم نمی‌زد که مختار من این نیست. این‌ها حال و فضای این‌ها بود. عاصم و سائرین هم همین‌طور بودند. خود خلف را ببینید. خیلی جالب است. خودش از قراء عشره است. در کتاب‌ها می‌گویند «خلف من القراء عند اختیاره»؛ یعنی وقتی خلف خودش مختار دارد، می‌شود از قراء عشره. اما «خلف راوٍ عن الحمزه عند روایته». خلف راوی از حمزه است، یعنی وقتی دارد روایت می‌کند خودش اختیار ندارد. می‌گوید استاد من حمزه چنین گفت. ولی خودش می‌تواند از قراء عشره باشد. اما این‌که وجه اختیار چیست، ابن جزری متعدد گفت؛ جور و واجور می‌شود.

این‌ها برای خود من پیش آمده است. کلمه اختیار برای سابقین در آن زمان، کلمه‌ای بسیار رهزن است. در دو-سه مرحله است. مرحله اول این است که اختیار را مرادف اجتهاد می‌گیرند. که مدام تذکر می‌دهند که اختیار به‌معنای اجتهاد نیست. مجتهد یا مصیب است یا مخطئ. فتوای او یا درست است یا غلط. اما در اختیار القرائه سائر قرائات هم صحیح است. خودشان مدام تکرار می‌کنند. در کتاب‌ها ببینید. از قدیم و جدید هست.

بیان دانی در مقدمه جامع البیان در تواتر قرائات و استفاده نادرست از آن

دانی یک کتاب دارد به نام جامع البیان. تیسیر مختصر است. جامع البیان فی القرائات السبع. دو تا جامع البیان داریم که هر دوی آن‌ها معروف است. یک جامع البیان داریم که برای طبری است. جامع البیان فی تاویل القرآن که تفسیر است. یکی هم جامع البیان فی القرائات السبع است. این هم کتاب مفصل خوبی است. در مقدمه جامع البیان این‌طور که یادم است دانی روایات متعددی می‌آورد، در این‌که همه این قرائات متواتر است و صحیح است. همان تعبیری که مرحوم شهید داشتند که «کلٌ مما نزل به الروح الامین»، دانی در مقدمه جامع البیان قشنگ روایاتش را می‌آورد. جالب‌تر این است که برخی از آقایانی که کارهای قرآنی می‌کنند همین عبارات دانی را در مقدمه می‌گیرند و علیه همین بحثی که من عرض می‌کنم استفاده می‌کنند. و حال این‌که خود دانی که این‌ها را آورده برای ضد مقصود آن‌ها است ولی آن‌ها علیه‌ش استفاده می‌کنند.

مثلاً یکی از آن‌ها که یادم هست این است: اصمعی نزد نافع آمد. نافع قاری مدینه بود. اصمعی هم معاصرش بود. عمرو بن علاء هم معاصر بود. نافع هفت تا ده سال دیرتر وفات کرده است. همه این‌ها در قرن دوم معاصر بودند. اصمعی نزد نافع آمد و گفت ابوعمرو بن علاء می‌گوید «یقص الحق» نیست، بلکه «یقضی الحق» است. چرا؟ چون دنباله‌اش دارد «و هو خیر الفاصلین». الفصل للقضاء، لا للقصه. در «یقص الحق» گفت «یقضی الحق». نافع سر او داد زد، «وي يا أهل العراق! تقيسون في القرآن[3]»؛ معنای قرآن را نگاه می‌کنید و می‌گویید چون «فاصل» است پس باید «یقضی» باشد؟! یعنی باید به سماع استاد و سند به منبع وحی برسد اما شما «تقیسون القرآن»؟! این همین تعبیری است که دانی در مقدمه جامع البیان می‌آورد. اصلاً دانی برای چه این را می‌آورد؟ برای این‌که بگوید اتکاء روایات به سماع بوده، نه به فهم معنا و متن تا بگوییم در اینجا «یقضی» مناسب است. دانی برای این می‌آورد. عده‌ای آمدند از این علیه آن استفاده کردند. می‌گویند حالا دیدید ابوعمرو بن علاء به‌خاطر قیاس «یقضی» می‌خواند که نافع به او ایراد گرفت؟! و حال این‌که اصلاً این‌طور نیست. دانی علیه مطلب خودش عبارت می‌آورد؟! دانی که تیسیر را نوشته همین‌جا نمی‌داند قرائت ابو عمرو بن علاء متواتر است؟! یعنی روایت را علیه آن می‌آورد؟! تازه نافع نگفت این قرائت نیست، بلکه گفت چرا می‌گویید «فصل» با «قضا» مناسب است. یعنی در فضای نافع ترجیح القرائات نبود. احتجاج للقرائات هم نبود. چند بار دیگر عرض کردم. حتی کاری به احتجاج هم نداشتند. می‌گفت «أتقیسون؟»؛ ما این‌طور شنیده‌ایم و استاد ما این‌طور گفته و استاد او هم همین‌طور می‌رود تا به وحی برسد.

وجه ترجیح یک قرائت بر دیگر قرائات

شاگرد: وجه ترجیح یک روایت بر سائر روایات چه بوده است؟

استاد: مثلاً برای کسی که اقراء می‌کرده گاهی سهولت لسان بوده و گاهی نبوده. یک قاری در خانه یک مختاری داشته. گاهی برای اقراء اختیار داشته. این‌که گفتم رهزن می‌شود برای همین بود. اختیار رهزن می‌شود چون آن را مرادف اجتهاد می‌گیرند. مرحله دومی که اختیار رهزن می‌شود خیلی مهم است. این‌که ما می‌گوییم امام یک اختیار دارد نوعاً در ذهن ما هست. این‌که هر قاری یک مختار دارد. این هم از آن رهزن‌های بسیار بزرگ است. یعنی تا می‌گوییم قرائت عاصم، می‌گویند خب یک قرائت عاصم. درحالی‌که اصلاً به این صورت نیست. عاصم به‌عنوان صاحب اختیار مختارها دارد. به لحاظ‌های مختلف و به عنایت‌های مختلف. مثلاً مختاری دارد به لحاظ سهولت بر لسان. مختاری دارد برای قرائتی که در مجلس صورت بگیرد برای تأثیر بر قلوب. این‌ها هر کدام برای او تفاوت می‌کند. ابن جزری پنج-شش موردش را گفت. اگر الآن عبارتش را پیدا کنم می‌خوانم.

شاگرد٢: منظورتان از ترجیح قیاسی چیست؟

استاد: یعنی بگوید این قیاس بر او راجح است و الا ترجیح به‌معنای اختیار که کارشان بوده. اصلاً خودش می‌گوید «الّفت هذه القرائه». ساده‌ترین مثالی که می‌خواهم عرض کنم مثل این است که شما در سالنی نماز می‌خوانید و هر کجای آن مختار هستید. اما گاهی نزدیک بخاری می‌ایستید و گاهی دورتر می‌ایستید. گاهی تختار قرب آن را و گاهی تختار بعد از آن را. این اختیاری ربطی به این ندارد که الآن نماز تفاوت پیدا کرد. هر دوی آن فرد مختار عرضی صلات است اما شما به مناسبت‌هایی غیر از مناسبت نفسی برای خود صلات، برای چیزهای بیرونی در اینجا نماز می‌خوانید. مثلاً در اینجا حواس شما جمع‌تر است. در روایات هم دارد که مصلی جلوی درب باز نباشد. اگر جلوی او درب باز باشد حواس او پرت می‌شود و مکروه است. لذا جاها را عوض می‌کنند. حالا این‌که کراهت شرعی است. خیلی چیزها هم به اختیار خودش است.

شاگرد: اگر فرد دیگری را اختیار کند آن وقت معنای جدید… .

استاد: امام برای همین است. اگر امام نباشد قاطی می‌کند. یعنی یک قرائتی را بر می‌دارد و با قرائت دیگری قاطی می‌کند و آن‌هایی که اهل هستند می‌خندند. می‌گویند یک‌اش شعله قلم کار درست کردی! وقتی امام در قرائات نیست از این کارها می‌کند. و لذا مجاز نیست که مختار داشته باشد. اما وقتی پیشرفت کرد، در روایات مختلف، اسناد مختلف، حالات مختلف، لغت و نحو و صرف –که ابن مجاهد توضیح می‌دهد- وقتی همه این‌ها را دانست آن وقت وقتی مختار القرائه دارد این اشکالات به او وارد نیست.

صحت اختیار قراء و ترکیب آنها قابل بحث است

شاگرد: اگر بغیر سماع باشد باز هم حیثیت قرآن طوری است که شما هر چه هم بگویید بالأخره امکان اشتباه دارد. حیثیت تحدی و جوهره قرآن اقتضاء می‌کند اگر به این شکل ترکیب شود، به هم بخورد.

استاد: من چندبار عرض کردم، الآن که ما این حرف‌ها را مباحثه می‌کنیم غرضی که داریم این است که حرف‌های کلاسیکی را که نوعاً نشنیده ایم، فضایش را بگوییم. الآن که من مدام می‌گویم این هفت متواتر هستند قبلاً هم عرض کردم ما فعلاً می‌خواهیم بگوییم فرمایش آقایان این است. این‌ها فعلاً تصور حرف است. تصدیق آن و این‌که ببینیم متواتر هست یا نیست، اختیاری که او می‌کند اشکال دارد یا ندارد، خیلی کار می‌برد. جلوترها بخشی از آن را عرض کردم. سال‌های اولی که ما مباحثه می‌کردیم چون مطالب کلاسیک را خیلی نمی‌دانستیم با ذهن فارغ این اشکالاتی که به این مطالب کلاسیک هست به ذهنمان می‌آمد و مطرح می‌شد. الآن هم هست. لذا عرض کردم وقتی صحبت سر روایت است،  ارزش نفسی آن پنجاه-پنجاه است. اما به محض این‌که ادعای تواتر پیش می‌آید ارزش نفسی تواتر و نقطه انطلاق آن،ارزشش صفر است. یعنی تا می‌گویند یک چیزی متواتر است این‌طور نیست که بگوییم پنجاه پنجاه است. نه، ادعای تواتر اولش صفر است. یعنی اولش این است که متواتر نیست. اگر ما بخواهیم خودمان تحصیل تواتر بکنیم باید به‌دنبال آن برویم. باید برویم و بگردیم و ببینیم از صفر چقدر بالا می‌رود. بله، شهید اول می‌فرمایند من دنبال آن رفته‌ام عشر متواتر است. خب، یک متخصص دارد می‌گوید.

زُرقانی یادتان هست؟ من در این جلسات زَرقانی می‌گفتم، چند بار تذکر دادند. حتماً زُرقانی است. چون اولی که خوانده بودم زَرقانی خواندم با این‌که بعدش دیده بودم اما ذهنم به همان چیزی که اول خواندم بر می‌گردد و تکرار می‌شود. ببخشید. اسم کتاب معروف زرقانی چه بود؟ مناهل العرفان فی علوم القرآن. زرقانی متأخر است، زرکشی برای قرن نهم است. اما زرقانی برای قرن چهاردهم است. استاد الازهر بوده. زرقانی چه گفت؟ «لما اتسع افق اطلاعی»، فهمیدم که عشر هم متواتر است. خیلی است! کتاب نوشته که بعد از این‌که اطلاعات من زیاد شد فهمیدم که عشر متواتر است. فضا و ریخت تحقیق به این صورت است. تا می‌گویند که متواتر هست یا نیست، صفر است. نقطه انطلاق ارزش نفسی تواتر صفر است. بعد شروع می‌کنیم؛ همان فرمایشاتی که مرحوم آقای صدر داشتند. ما ارزش پیشین و ارزش زمینه را حساب می‌کنیم بعد کم‌کم‌ارزش تواتر از صفر اوج می‌گیرد. هر چه بیشتر تحقیق می‌کنیم، می‌رود تا به حد نصاب تواتر برسد که یمتنع تواطئهم علی الکذب؛ امتناع با حساب و احتمالات است. نه امتناع با مفاهیم منطقی.

آگاهی به سند معیاری از شرائط امام در قرائت بودن

شاگرد: با توجه به فضایی که دیروز تقسیم‌بندی می‌فرمودید این تصویر به ذهن ما آمد که شاید ترجیح قراء به‌خاطر سند هم باشد. یعنی از یک نفر شنیده‌اند که سند آن قوی‌تر است لذا آن را اختیار کرده‌اند و الا محتوا با هم هیچ فرقی نمی‌کند. صرف سند است….

استاد: ابن مجاهد همین را می‌گوید. می‌گوید یکی از امور مهم در شرطیت امام بودن این است که بتواند سندها را تشخیص بدهد. ضعیفش را، مشهورش را، متواترش را، رمزش را. یکی از مهم‌ترین چیزها این است که کسی که امام در قرائت است راوی را صادق می‌داند اما اشتباه او را می‌فهمد. ابن مجاهد این‌ها را می‌گوید. می‌گوید کسی که امام است می‌فهمد که این راوی نمی‌خواهد دروغ ‌بگوید اما می‌فهمد که دارد اشتباه می‌کند. «وَهَم»؛ یعنی حتی در سند اشتباه می‌کند. چون وارد نیست و طبقات را به هم ریخته است. ولی کسی که آن‌ها قبول دارند که امام نیست به این صورت نیست. و لذا مرحوم طبرسی در مقدمه مجمع فرمودند، فرمودند چرا این هفت تا؟ فرمودند گفته‌اند «لتجردهم فی القرائه». اصلاً زندگی و عمرشان را برای قرائت گذاشته‌اند. یعنی اصلاً کار دیگری نداشته‌اند. جزء این‌که عمرشان را صرف این کرده‌اند. حالا شما می‌گویید معصوم نیست، همین‌طور است. اما حالا که معصوم نیست، قرائت او، مختار او برای ما مجزی هست یا نیست؟ قرائت او در محدوده خاصی متواتر است. ولی قرائت شاذه هم از او هست. در محدوده قرائات متواتر او در حد مختار او برای ما مجزی است. اما آیا در اختیار او سهو و خطئی شده که ثبوتا صدمه زده یا نه؟ آن بر می‌گردد به این‌که تواتر اختیار او به چه نحوی بوده است. بیشتر باید بررسی شود.چیزی که در کلاس می‌گویند این است که اسم این را نبرید؛ یعنی مختار ائمه سبعه قراء بخواهد طوری باشد که به قطعیت قرآنیت قرآن بخواهد صدمه بزند. اینطور نیست. این‌ها جزء مسلمات فضای کلاسشان است.

توجه شیخ طوسی به تفکیک بین طریق و روایت در تفسیر تبیان

تا یادم نرفته عرض کنم؛ مرحوم شیخ در تبیان–معاصر دانی و مکی بودند؛ مقدار کمی متأخر بودند- کلمه طریق را با همین معنا و به حمل شایع و مصادیق آن را بسیار زیاد به کار برده‌اند. همین اول تبیان وقتی به «بسم الله الرحمن الرحیم» می‌رسند، می‌گویند فلان و فلان، این را هم می‌گویند که فلانی من طریق فلان. یعنی مرحوم شیخ در تبیان بحث روایات و طرق را به‌صورت خیلی فنی و گستره آورده‌اند. من در متن تیان «من طریق» را جست و جو کردم، راجع به قرائات شاید نزدیک بیست مورد آمد که «من طریق فلان». یعنی مرحوم شیخ طریق را از روایت و قاری جدا کردند. آن را می‌آورند. یعنی روایات یک قاری و طرق یک راوی را با خصوصیاتش ذکر می‌کنند. تبیان به این صورت است. یعنی تفسیری است که در این جهت خیلی بالا است.

ادعای انحصار قرائت صحیح در قرائت ابی توسط فیض کاشانی

من داشتم از فرمایش مرحوم فیض مطلبی را عرض می‌کردم. چون وقت رفت خلاصه عرض می‌کنم. مرحوم فیض در مفاتیح، در وافی و در صافی کلماتی دارند همچنین در کتاب نقد الاصول که دیروز بخشی از آن را خواندم. در نقد الاصول فرمودند:«فالاولى أن يقال بتواتر القدر المشترك بين الكلّ لأنّه المتيقّن[4]». در وافی جلد نهم، صفحه ١٧٧۶ وقتی روایات شریف کافی «نحن نقرأ علی قرائة ابی» را می‌آورند، می‌فرمایند:

المستفاد من هذا الحديث أن القراءة الصحيحة هي قراءة أبي بن كعب و أنها الموافقة لقراءة أهل البيت ع إلا أنها اليوم غير مضبوطة عندنا إذ لم يصل إلينا قراءته في جميع ألفاظ القرآن و ربما يجعل المكتوب بصورة أبي في هذا الحديث الأب المضاف إلى ياء المتكلم‌ و هو بعيد جدا[5]

«المستفاد من هذا الحديث أن القراءة الصحيحة هي قراءة أبي بن كعب»؛ چرا؟ چون حضرت فرمودند «نحن». قرائت صحیح آن است. ببینید روی فضای ادبیات قبلی‌ها ‌ما تعبیر «صحیحه» نداریم. این یکی از قرائات است که متواتر است. ولی ایشان روی مبنای حرف واحد –کذبوا- می‌گویند بیشتر از یکی من عند الله نازل نشده است. حالا چه کار کنیم؟«و أنها الموافقة لقراءة أهل البيت ع إلا أنها اليوم غير مضبوطة عندنا»؛ قرائة ابی نزد ما روشن نیست. چرا روشن نیست؟! قرائت ابی به تواتر، قاری‌هایش معلوم است. الآن قرائت نافع قرائت ابی است و سندهایش هم روشن است. این‌که ما همین‌طور بگوییم معلوم نیست، درست نیست. چرا معلوم نیست؟! قرائت ابی کاملاً معلوم است. وقتی در قراء سبعه هم ببینید بازتاب قرائت ابی روشن است.

اجماع عملی شیعه بر جواز همه قرائات دلیلی بر بطلان ادعای فیض

حرفی که مرحوم آقای حکیم فرمودند نکته‌ای بود. من که آن را خواندم به این خاطر بود که حرف آقای حکیم قیمت داشت. آقای حکیم فرمودند ولو حضرت فرمودند «نحن نقرأ علی قرائة ابی»، اما اگر این عبارتی بود که بین شیعه بازتاب داشت، لما به الخفاء. شیعه این حرف را می‌گرفتند و از روز اول بر قرائت ابی مواظبت می‌کردند. نه این‌که اجماع عملی شیعه در تمام اعصار بر جواز‌ای قرائة شئتم باشد. این نکته‌ی مهمی بود که آقای حکیم فرمودند. پس این‌طور نیست که شیعه هم رها کرده باشند و امام هم فرموده باشند «نحن نقرأ علی قرائة ابی» و شیعه چه کار دارد که امام چه فرموده‌اند!! آن هم از امام صادق علیه‌السلام در آن مجلس که روایت تندی است و نقل آن برای شیعه جالب بوده است. آن هم علیه ابن مسعود. اصلاً محتوای شیعه محتوایی است که برای شیعه جذاب است. امام بگویند «ضال» و او هم تعجب کند که او «ضال» است! حدیثی با این محتوای جذاب در کافی بیاید و درعین‌حال شیعه اصلاً اعتناء نکند؟! یک جا نگویند برای ما جایز نیست. کما این‌که آن منبری بالای منبر گفته بودند بروید منزلتان خط بزنید. به‌صورت رسمی می‌گوید چون مبنایش این است. می‌گوید نخوانید «سلام علی ال یاسین»، سخن خدا که این نیست. قرائت اهل البیت این است «سلام علی آل یاسین». چرا این را می‌گوید؟ به‌خاطر این‌که این حدیث را به این صورت معنا کرده است. اما فضای ذهن شیعه در آن زمان اصلاً این نبود. می‌گفت می‌خوانیم «سلامٌ علی الیاسین» که قرائت متواتر است. «سلامٌ علی آل یاسین» را هم می‌خوانیم که قرائت متواتر است. لذا روایتش را که در مجلس عام مامون خواندیم. امام رضا سلام الله علیها چه خواندند؟ خواندند «سلام علی آل یاسین» و هیچ کسی هم اعتراض نکرد. حتی یک نفر نگفت ما «ال یاسین» می‌خوانیم. چون همه این‌ها قرائات متواتر بود. اصلاً در قرائت متواتره مشکلی نداشتند.

الآن که ما «سلامٌ علی ال یاسین» می‌خوانیم قرائت چه کسی است؟ قرائت حفص از عاصم است. شعبه هم از عاصم است. لذا می‌گوییم قرائت عاصم. قرائت عاصم است یعنی هر دو راوی یک چیز را قرائت کرده‌اند. عاصم از چه کسی نقل می‌کند؟ ابوعبد الرحمان سلمی که برای عاصم «الیاسین» خوانده است. ابو عبد الرحمان سلمی از چه کسی نقل می‌کند؟ از امیرالمؤمنین سلام الله علیه. مگر نزد همه ما این سند معروف نیست. پس ابو عبد الرحمان سلمی می‌گوید امیرالمؤمنین نزد من «الیاسین» خواندند. ابوعبد الرحمان هم برای عاصم می‌گوید «الیاسین»، عاصم هم به حفص و شعبه «الیاسین» گفته و ما هم «الیاسین» می‌خوانیم. در همان زمان نافع همین‌جا را «آل یاسین» می‌خواند.

غرب آفریقا الآن به این صورت می‌خوانند. فایل‌های آن‌ها الآن در اینترنت موجود است. تمام قراء در گوش بچه‌های الجزائر و تونس و مغرب چه چیزی خوانده اند؟ «سلام علی آل یاسین». چرا؟ چون قرائت آن‌ها نافع است. آن‌ها مصحف ورش دارند که قرائت نافع است، از بچگی به گوشش خورده «سلام علی آل یاسین». خب کسی که از این‌ها مطلع باشد که فضا این‌طور بوده، بعد می‌گوید حضرت فرمودند «نحن نقرأ علی قرائة ابی»، چرا شیعه مواظبت نکردند؟! چون وجه فرمایش حضرت معلوم بود. «نحن» یعنی «نحن اهل المدینه». قرائت ما اهل مدینه بر قرائت نافع است. کوفه بر قرائت کیست؟ عاصم است. البته خود نافع متأخر از امام صادق علیه‌السلام وفات کرده. به نظرم ١۶٩ است. شهادت امام صادق علیه‌السلام ١۴٨ است. یعنی شاید حدود بیست سال بعد از امام علیه‌السلام نافع وفات کرده است. پس «نحن» یعنی اهل مدینه. نافع در آن زمان هنوز معروف نبود. بعدها شد نافع. منظور من از معروف، این معنا است که امام منحصر باشد. و الا همان زمان هم خیلی معروف بود.

شاگرد: قرائت ابن مسعود در سلسله هست؟

استاد: قرائت ابوبکر شبعة بن عیاش از ابن مسعود است. سندی است که نقل می‌کنند. اما این‌که مختار عاصم چه بوده بحث‌های ظریف خودش را دارد. فعلاً می‌خواهم مطالبی که متداول است را اشتباه نگویم که اگر در ذهن شما ماند خدایی نکرده مطلبی نباشد که از مباحثه ما در ذهنتان بماند. این‌که فردایش هم دوباره تکرار می‌کنم برای این است که اگر یک جایی اشتباه شد از مباحثه ما در ذهنتان نماند. مطالبی که آن‌ها می‌گویند را ببینیم بعد نقد و بررسی و اشکال و ایراد فضای وسیع خودش را دارد.

بررسی تهافت کلام فیض در مفاتیح با مبنای ایشان درمورد قرائات

خب مرحوم فیض بعد چه فرمودند؟ این برای وافی بود. در مفاتیح آمدند. عبارت تفسیر صافی را که روز چهارشنبه خواندم. فرمودند:

والحق: أن المتواتر من القرآن اليوم ليس إلا القدر المشترك بين القراءات جميعا دون خصوص آحادها إذ المقطوع به ليس إلا ذاك فان المتواتر لا يشتبه بغيره وأما نحن فنجعل الأصل في هذا التفسير أحسن القراءات كانت قراءة من كانت كالأخف على اللسان والأوضح في البيان والآنس للطبع السليم والأبلغ لذي الفهم القويم والأبعد عن التكلف في إفادة المراد والأوفق لأخبار المعصومين. فان تساوت أو أشبهت فقراءة الأكثرين في الأكثر[6]

«… فان المتواتر لا يشتبه بغيره»؛ اگر متواتر بودند که دو تا نمی‌شدند. «وأما نحن فنجعل الأصل في هذا التفسير…»؛ که مختار خودشان است و عبارت را خواندم.

حالا به مختار ایشان در مفاتیح می‌آییم. می‌خواستم این را تذکر بدهم که مختار ایشان در مفاتیح در یک «المتواتر» است و در جای دیگر دارد «و ان لم یکن متواترا». عبارت ایشان را شنبه یا چهارشنبه خواندم و نشد توضیح آن را عرض کنم.

ببینید روی مبنای خود مرحوم فیض در مفاتیح دو جا که قرائات را مطرح می‌کنند، یک جا می‌گویند حتی اگر متواتر هم نباشد…؛ شوهری که مهریه زنش را تعلیم قرآن قرار داده، علی الاصح تعیین قرائت لازم نیست. بعد هم فرمودند می‌تواند «ما جاز» را به او تعلیم کند و ان لم یکن متواترا. تعبیر ایشان این بود. یعنی شوهر می‌گوید متواتر نیست، خب نباشد، من که مهریه کردم، این قرائت غیر متواتر را اقراء می‌کنم. روی فتوای فیض اشکالی هم ندارد. اما وقتی در مفاتیح در نماز می‌آیند، می‌فرمایند:

تجب قراءتها أجمع عربية على الوجه المنقول بالتواتر، مخرجا للحروف من مخارجها، مراعيا للموالاة العرفية، آتيا بالبسملة، لأنها آية منها بإجماعنا و أكثر أهل العلم، و للصحاح المستفيضة، و ما ينافيه فمحمول على التقية كما يشعر به الخبر[7]

«تجب قراءتها أجمع عربية على الوجه المنقول بالتواتر»؛ چطور اینجا تواتر را می‌گویند، اما در آن جا  می‌گویند: «و ان لم یکن متواترا»؟! چرا ایشان به این صورت فرموده‌اند؟

ببینید در جمع بین این دو نظر مبارک ایشان محتملاتی هست. یکی این‌که ما در باب صلات گرفتار قاعده اشتغال هستیم اما در باب مهریه چون تکلیف ثابت قطعی نداریم، برائت جاری می‌شود. یعنی در نماز ما می‌دانیم که به ما گفته‌اند سوره مبارکه حمد را بخوانید لذا می‌گویند «علی الوجه المنقول بالتواتر». باید متواتر باشد تا بتوانیم از قاعده اشتغال بیرون بیاییم. اما وقتی شوهر می‌گوید، شوهر که قبلاً تکلیفی نداشت. می‌گوید من یک قرائتی را به تو تعلیم می‌کنم. آن چیزی که ذمه او گرفت چیست؟ هر چه که الآن مشکوک است در آن برائت می‌آید. آیا قطعاً ذمه او به متواتر من القرائات مشغول می‌شود؟ نه. اصل برائت ذمه شوهر از متواتر من القرائات است. پس مرحوم فیض تناقض نگفته اند؛ در آن جا که می‌گویند «و ان لم یکن متواترا»، می‌تواند به‌خاطر برائت باشد و «المتواتر» به‌خاطر قاعده اشتغال باشد.

سؤالی که پیش می‌آید این است که شما متواتر را که قبول ندارید. می‌گویید«مجتمع علیه» قرائات حجت است. البته زمان ایشان نبوده است، تا آن جایی که ما خبر داریم وحید بهبهانی بعدها فرموده‌اند. ولی می‌توانند در دفاع بفرمایند مقصود ما از تواتر آنی است که بتواند قاعده اشتغال را ببرد. قاعده اشتغال را چه چیزی می‌برد؟ نه تواتر قرائت الی رسول الله صلی‌الله‌علیه‌وآله، این تواتر قرائت که روی مبنای ایشان حرف واحد است. بلکه تواتر قرائت الی مرئی و مسمع المعصومین. یعنی ما قرائتی را می‌خوانیم تا قاعده اشتغال برود که مطمئن بشویم در زمان معصومین این را در مرئی و مسمع معصوم می‌خواندند. بنابراین در قرائت غیر متواتر نسبت به آن زمان شک داریم و قاعده اشتغال هنوز باقی است. این هم یک بیانی است تا قاعده اشتغال برود.

بررسی مبنای انحصار قرائت صحیح در «ما اجتمع علیه القراء»  

تنها یک سؤال می‌ماند. سؤال این است که شما فرمودید مجتمع علیه القراء، اجتماع قراء بر آن چیست؟ خیلی وقت‌ها هیئت، قوام یک قرائت است. شما می‌گویید «ملک یوم الدین»، «مالک یوم الدین»، در «ملک» و «مالک»، اختلفت القراء. اما در «یوم الدین» که اختلاف نکرده‌اند. خب اگر به صرف اختلاف می‌خواهید بگویید فقط در «الدین» اختلاف نکرده‌اند. اما باز در «یوم» اختلاف دارند. یعنی بسیاری از قراء «یومَ الدین» خوانده‌اند. «ملک یومَ الدین»، یا «مالکٌ یومَ الدین»؛ ظرف گرفته‌اند. ببینید ابو حیان اندلسی در البحر المحیط سیزده قرائت می‌آورد.

بنابراین سؤال من این است: شما که می‌گویید «اجتمعت القراء»؛ آن چیزی که همه مجتمع هستند متواتر است، -این هفت تا هم که روی حرف واحد کاره‌ای نیستند. این‌ها هم مثل سائرین هستند- در آیه مبارکه «مالک یوم الدین»، مجتمع تنها کلمه «الدینِ» می‌شود. چون حتی عده‌ای کلمه «الدین» را «یومَ الدین» خوانده‌اند. شما کدام یک از آن‌ها را می‌خوانید؟

شاگرد: وقف باشد… .

استاد: آیا در اضافه وقف جایز است یا نه؟ وقف و ابتدا خودش مسأله‌ای است. ظاهراً مشکلی نباشد.

شاگرد٢:…

استاد: نه، ایشان می‌خواهند بگویند مرحوم فیض که «ما اجتمع» می‌گویند، راهی درست شود تا… .

شاگرد٢: نمی‌شود. همین را عرض می‌کنم. وقتی توقف می‌کند تکلیف را مشخص نمی‌کند. اجتماعی بر توقف نداریم. صرف می‌خواهد رد شود.

استاد: اگر وقف جایز باشد که مانعی ندارد. وقف جایز می‌کند، آن چه را که با وقف خوانده قرآن است. اگر حرکت بدهد «یومَ»، شاید قرآن نیست.

شاگرد: اینجا عربیت است و می‌خواهد معنا را بفهمد. آموزشی در کار نیست و صرفاً وجه شده است. معلوم نیست ظرف است، معلوم نیست مضاف الیه است.

استاد: ایشان می‌توانند بگویند در «یوم الدین»، آن چیزی که معروف است همان «یومِ» است. ما در قرائات سبع «یومَ» نداریم. در عشر هم نداریم. در وراء عشر این قرائت را داریم. می‌گویند خب آن‌ها بیرون است. من که گفتم اختلف القراء، اجتمع علیها یعنی اجتمع قراء سبع.

شاگرد: ایشان «مالک» را چه می‌کند؟

استاد: در مالک همان تواتر وحید بهبهانی را می‌تواند بگوید. بگوید که چون می‌دانیم در مرئی و مسمع معصومین بوده پس هر کدام از آن‌ها مجزی است. خود مرحوم فیض در صافی وقتی به «ملک/ مالک یوم الدین» می‌رسند، می‌فرمایند:

مالك يوم الدين: في تفسير الإمام (عليه السلام) يعني القادر على إقامته والقاضي فيه بالحق والدين والحساب. وقرئ ملك يوم الدين روى العياشي أنه قرأه الصادق (عليه السلام) ما لا يحصى[8]

«مالك يوم الدين: في تفسير الإمام (عليه السلام) يعني القادر»؛ درحالی‌که در تفسیر «ملک» بوده. در تفسیر امام، حضرت هر دو قرائت را معنا کرده‌اند. اول به‌عنوان «ملک یوم الدین»…؛ چون همان‌طوری که شیخ الطائفه فرمودند در هیچ مصحفی «ملک یوم الدین»، الف ندارد. از صدر اسلام به بعد که این خط‌های قیاسی آمد، «مالک» را با الف نوشتند. و الا جمیع مصاحفی که اول بوده و به امصار فرستادند «الف» نداشته است. در تفسیر الامام هم اول همان «ملک» را معنا می‌کنند. به‌معنای مقتدر و قادر. تفسیر الامام علیه‌السلام صفحه ٣٨؛

قوله عز وجل: ” مالك يوم الدين “:قال الإمام عليه السلام: (مالك يوم الدين) أي قادر على إقامة يوم الدين، وهو يوم الحساب، قادر على تقديمه على وقته، وتأخيره بعد وقته، وهو المالك أيضا في يوم الدين، فهو يقضي بالحق، لا يملك الحكم والقضاء في ذلك اليوم من يظلم ويجور، كما في الدنيا من يملك الاحكام[9]

«قوله عز وجل: ” مالك يوم الدين “»؛ الآن در کتاب ما «مالک» است. حضرت فرمودند:«قال الإمام عليه السلام: (مالك يوم الدين)»؛ باز «مالک» نوشته است. «ای قادر»؛ مالک یعنی صاحب، شما که صاحب‌خانه هستید یعنی بر خانه قادر هستید؟ «ملک» است که قادر است. «الملک هو القادر». اصلاً لغت ملک به‌غیراز سلطان، قادر است. عبارت امام علیه‌السلام را ببینید.

«(مالك يوم الدين) أي قادر على إقامة يوم الدين، وهو يوم الحساب، قادر على تقديمه على وقته، وتأخيره بعد وقته»؛ این قادر است. بعد می‌فرمایند: «وهو المالك أيضا في يوم الدين»؛ یعنی اول «ملک یوم الدین» است که قادر است، «و هو المالک ایضا»؛ مالک هم هست. امام علیه‌السلام توضیح می‌دهند: «فهو يقضي بالحق، لا يملك الحكم والقضاء في ذلك اليوم من يظلم ويجور»؛ یعنی دقیقاً همان چیزهایی است که ابوعلی فارسی هم دارند. یعنی برای «مالک» شاهد می‌آورند که «لایملک الحکم». آیه شریفه را شاهد آورده‌اند. یکی هم برای «ملک» می‌آورند؛ «الْمُلْكُ يَوْمَئِذٍ لِلَّه‏[10]».

مرحوم فیض در تفسیر صافی فرمودند: «في تفسير الإمام (عليه السلام) يعني القادر على إقامته والقاضي فيه بالحق والدين والحساب». دنباله‌اش را که می‌فرمایند «و هو المالک ایضا فی یوم الدین» را نیاورده‌اند. بخشی از حدیث را‌ آورده‌اند. بعد فرموده‌اند «وقرئ ملك يوم الدين روى العياشي أنه قرأه الصادق (عليه السلام) ما لا يحصى»؛ مرحوم فیض از عیاشی یک حدیث را آورده‌اند. عیاشی[11] هر دو را از دو راوی می‌آورد. یکی حلبی است. یکی از آن‌ها می‌گوید بسیار دیدم که امام «ملک یوم ادین» می‌خواند و دیگری می‌گوید دیدم که حضرت «مالک یوم الدین» می‌خوانند. لذا مرحوم مجلسی در بحارالانوار فرمودند: در روایات اهل البیت علیه‌السلام هر دوی «ملک» و «مالک» آمده است، «و ان کان روایة مالک اکثر[12]». یعنی در روایات تعیین نشده است. به تعبیر مرحوم آقای خوئی[13] حتی یک روایت ضعیف برای تعیین آن‌ها نیامده است، بلکه هر دوی آن‌ها در روایات آمده است و هر دو را خوانده‌اند.

کلام نادرست زهری در قرائت «ملک»

خب با این فضا ببینید حرف زهری خنده‌دار می‌شود. ابن شهاب زهری؛ چه گفته؟ در کتاب‌ها[14] از او معروف است. کسانی که اهل هستند او را هو می‌کنند! می‌گویند زهری گفته «اول من قرء ملک مروان»، در عالم اسلام اول کسی که در کتاب خدا دست برد و «مالک» را عوض کرد و آن را «ملک» کرد مروان است! نافع و اهل مدینه همه «ملک» می‌خواندند. او می‌گوید اول کسی که «ملک» خواند مروان بود. خب آن‌هایی که به او جواب دادند چه می‌گویند؟ می‌گویند آقای زهری تو در عراق بودی و مدام «مالک» شنیده بودی. قرائت اهل کوفه را شنیده بودی. مروان اهل مدینه بود. از بچگی قرائت «ملک» را شنیده بود. وقتی  نزد شما آمد شما از او «ملک» را شنیدید. و الا او اول شخصی نبود که «ملک» خوانده، او قرائت اهل مدینه را خوانده است. این هم جوابی است که مفسیرین و … به او داده‌اند.

یعنی مروانی که فریقین او را می‌شناسند، بیاید قرآن را عوض بکند «مالک» را «ملک» بکند و هیچ کسی هم حرفی نزند و اهل البیت هم به شیعه نگویند که این کار را مروان کرده ولی شما مالک بخوانید؟! بعد که بنی العباس آمدند نگویند‌ای بنی مروان معلون! مثلاً مروان آن‌ها کتاب خدا را تغییر داد و «ملک» کرد. این را تذکر ندادند. لذا این حرفی خنده‌دار است.

شاگرد: این جمله زهری تنقیص مروان نیست؟

استاد: فقط همین از او نقل شده است.

شاگرد: زهری در دربار عبد الملک بوده؟ جرات چنین حرفی را نداشته.

استاد: نه، فضای قرائات در آن زمان فضای وسیعی بوده. اصلاً جرات نمی‌خواهد.

شاگرد: یعنی مروان را تنقیص کند و بگوید اولین بار او اضافه کرده است.

استاد: او را تنقیص نکرده است. چون این قرائات بود. بالاترین وجهش این است که مروان به‌عنوان یک اختیار، نقل به معنا کرده است. مانند انس. اصلاً فضایی نبود که این تنقیص او باشد. مثل خود زهری؛ کسی از او پرسید؛ «سالته عن التقدیم و التاخیر فی الحدیث، قال ان ذلک یجوز فی القرآن». یعنی قرآن را هم می‌توانید تلاوت به معنا بکنید. لذا دیگر مشکلی نداشت که او «ملک» بخواند. این فضاها بود.

مبنای حجیت قرائت واحده در قرن یازدهم

می‌خواستم این را عرض کنم که در فرمایش مرحوم فیض این محتملات هست. ایشان تواتر و قاعده فراغ و برائت را داشته باشند. الآن در فرمایش مرحوم فیض چیزی در ذهنم نیست. اگر شما بعداً مطالعه کردید یا به ذهن من آمد وقتتان را می‌گیرم. این جمع فرمایش مرحوم فیض است. باز در صافی همین‌ها ‌را دارند؛ که قرائت صحیحه واحد است . قبل از مرحوم فیض کسی که به این صراحت بگوید را من سراغ ندارم. مجلسی اول در شرح فقیه فرموده‌اند اما با حالت شروع کار است. صراحتی که مرحوم فیض دارند از همه بیشتر است. سید نعمت الله جزائری همین‌طور است. ایشان هم صریح می‌گویند. قبل از این دو بزرگوار من که پیدا نکردم. قبل از مرحوم مجلسی اول که عجیب‌تر است. مقدس اردبیلی درست صراحت دارند در مقابلش. مثل مفتاح الکرامه که فرمودند تواتر نقل اجماع بر تواتر. این خیلی عبارات بزرگی بود.

وجهی در روایت «ان کان ابن مسعود لا یقراء علی قرائتنا فهو ضال»

شاگرد: نکته اکثر بودن «مالک»، ممکن است برای فهم روایت «ان کان ابن مسعود» خیلی مفید باشد.

استاد: ببینید در اکثر بودن «مالک» گفتم اشاره می‌کنم و مراجعه کنید. مثلاً مرحوم آقای مرعشی می‌گویند رساله آقای شریعت اصفهانی در ترجیح «ملک» است، درحالی‌که ادله ایشان درست نیست، «مالک» بخوانید. این را مرحوم مرعشی می‌گویند. آقای شریعت اصفهانی می‌گویند که «ملک» بخوانید.

شاگرد: به‌عنوان ترجیح نمی‌خواهم بگویم. به این عنوان می‌گویم که ما هم «ملک» داریم و هم «مالک»، روایات «مالک» هم اکثر است. در این فضایی که در مدینه «ملک» می‌خواندند و ما می‌دانیم هر دو را هم خوانده‌اند، از این استفاده می‌کنم حضرت در روایت «ان کان ابن مسعود لا یقراء علی قرائتنا فهو ضال» ابن مسعود را تخطئه می‌کنند که از خواندن قرائات دیگر منع می‌کردند. یعنی باید متعدد خوانده شود. ما هم که در قرائت مدینه «ملک» داریم، قرائت «مالک» را بیشتر هم خوانده‌ایم.

استاد: بله، یعنی ما با او در قرائت عراقیین معیت کرده‌ایم. ولو مدنی بودیم. این‌که مرحوم مجلسی این را از کجا گفته‌اند من خیلی گشتم. هنوز برای من واضح نیست که چرا مرحوم مجلسی فرمودند که «مالک» اکثر است. اگر شما تحقیق کردید این را برای ما حتماً بفرمایید. بفرمایید وجه این‌که مرحوم مجلسی فرمودند «مالک» اکثر است از کجا است. تفسیر عیاشی یا جاهای دیگر بوده؟ نزد ایشان چه چیزی بوده؟ من در فدکیه ذیل قرائت «مالک یوم الدین»، خیلی از چیزها را آورده‌ام. حتی از دعاها هم آورده‌ام؛ دعاهایی که «ملک یوم الدین» است یا «مالک یوم الدین». سعی کرده‌ام که همه این‌ها را جمع‌آوری کنم. در این‌که «مالک» بیشتر از «ملک» است، هنوز نفهمیده‌ام که مستند مرحوم مجلسی چه بوده است. به کدام کتاب‌ها نظر داشته‌اند. اگر شما برخورد کردید حتماً برای ما بفرمایید.

شاگرد: علامه طباطبائی «ملک» را ترجیح می‌دهند.

استاد: بله. آقای حکیم هم فرموده‌اند که رجحانه متعین. چون قرائت اهل الحرمین است. مرحوم نوری در فصل الخطاب با این‌که «مالک» بیشتر است و به نظرم از بحارالانوار هم نقل می‌کنند اما ایشان می‌گویند قرائت اصل، «ملک» است! جالب است.

 

وضوح جواز قرائت ملک و مالک

شاگرد: خودتان چه اختیار فرموده‌اید؟

استاد: من که چیزی نیستم. ولی آن اندازه‌ای که ما مباحثه کردیم. همان فرمایش علامه حلی، شهید اول و شهید ثانی برای ذهن من صاف است و مکرر هم گفته ام. هر دوی آن‌ها را به‌طور قطع می‌توانید بخوانید. در یک رکعت می‌توانید «ملک» بخوانید و در رکعت بعدی «مالک» بخوانید.

شاگرد: خود شما چه می‌خوانید؟

استاد: من که تا حالا حتی یک دفعه هم «ملک» نخوانده‌ام! چرا؟ چون من در ایران بوده‌ام و «مالک» یاد گرفته‌ام و بنائی هم نداشتم که این دو تا را بخوانم. «فلیقرأ کل رجل کما علم»؛ همان‌طوری که مانوس ما است. ولی از حیث حکم شرعی من تردید ندارم در این‌که نیازی به احتیاط نیست. تمسک به اجماع هم در اینجا نیازی نیست. چون اجماع کاشف از تواتر است. اجماعی که مرحوم شیخ فرمودند کاشف از آن تواتر است. نه این‌که اجماع مصحح این باشد که با زور بخواهیم درستش کنیم؛ مدام در فضای علمی گیر بیافتیم و بگوییم خدایا حالا چه کار کنیم؟ قاعده می‌گوید دو نماز بخوانیم، حالا چطور دو نماز بخوانیم؟ خب متوسل به اجماع شیخ الطائفه می‌شویم. اصلاً به این‌ها نیازی نیست. فضای بحث بسیار روشن‌تر از این است. خود آن سیره عملیه … . حرف آقای حکیم خیلی مهم بود. فرمودند اجماع شیخ کاره‌ای نیست، المعتضد بالسیرة القطعیه من المعصومین بلاانکار. این خیلی خوب بود.

شاگرد: آیت‌الله خوانساری یک رکعت «ملک» و رکعت دیگر‌ «مالک» را اجازه نداده‌اند؟

استاد: نه، فرموده‌اند که ابتدائی است.

قرائت کربلائی کاظم

شاگرد٢: در این مسائلی که مطرح می‌کنید اعجازی که به مرحوم کربلائی کاظم شد جایگاهی دارد؟ به چه قرائتی می‌خوانده؟

استاد: من عرض کردم شما نبودید. از کربلائی کاظم دو قضیه داریم که خیلی جالب است. یکی در جرعه‌ای از دریا است. ایشان خودشان می‌گویند که من از خودش پرسیدم و او قرائتی خواند که از قرائت رایج نبود. اصلاً از قراء سبعه نبود. خدا رحمت کند آقای رازی را. می‌گویند ایشان تبیان را آورد. در تبیان قرائت ابن مسعود خیلی گسترده است. کجا بود؟«وَ اللَّيْلِ إِذْ أَدْبَر[15]»؛ قرائت مشهور این است. در قرائت دیگر دارد: «و اللیل اذا دبر». این را در جرعه فرموده بودند که من در حاشیه مرحوم شبر دیدم. فرمودند آن وقت مرحوم کربلائی کاظم خواند: «و اللیل اذا ادبر»، یعنی دو الف دارد که در مصحف نیست. اول هم پرسیدم قرائت رایج است؟ گفت بله. بعد می‌گویند تبیان را آوردیم و دیدیم در قرائت ابن مسعود «و اللیل اذا ادبر» است. یعنی کربلائی کاظم در آن جا قرائت ابن مسعود را خوانده است.

قضیه دیگر را بالای منبر نقل کردند. گفتند آقای موحدی –داماد آقای بهاء الدینی- گفته‌اند من خودم نزد آقای بروجردی نشسته بودم. کربلائی کاظم آمد و فرمود سوره یاسین را بخوان. خواند تا اینجا که «قالُوا يا وَيْلَنا مَنْ بَعَثَنا مِنْ مَرْقَدِنا[16]» را به این صورت خواند «یا ویلنا مِن بَعثِنا»، گفتند دوباره بخوان. دوباره همین را خواند.

شاگرد: این‌که می‌گویند با این قرآنی که در دست ما است تطبیق دادند و کاملاً مطابق بود، اشتباه است؟ چون پسرشان نقل می‌کنند که وقتی ما قرآن را تطبیق دادیم همین قرآن بود. حتی ایشان «ال یاسین» می‌خوانده است.

استاد: با این توضیحاتی که من دادم مانعی ندارد. حتی مانعی ندارد چون ایشان به اعجاز می‌خوانده، خودش نمی‌دانسته که دارد می‌خواند. روی یک قرائت «آل یاسین» هم بخواند، مانعی ندارد. چون همه این‌ها روی یک مبناء درست است. اتفاقا اعجاز همین است. ولی روی مبنای حرف واحدی که الآن سیطره پیدا کرده، عجائبی می‌گویند. مثلاً می‌گویند شیطان به دهنش انداخته …! این‌ها گفته شده. چطور در مورد آقای کربلائی کاظم که اعجاز بوده بگوید مثلا کم گذاشته است! کم نگذاشته است.

شاگرد: شما می‌فرمایید هر بار یک قرائتی را می‌خوانده؟

استاد: اصلاً مانعی نداشته. عاصم و … این کار را می‌کردند. زمان معصومین خودش همین روال بوده. چرا؟ چون این‌ها را متواتر می‌دانستند. یعنی با روایات متعدد می‌گفتند این‌ها اقراء شارع است. وقتی اقراء شارع است چه مشکلی دارد؟! این مبنای رایج آن زمان بوده. الآن هم در فضای شهید ثانی همین است. مقاصد العلیه شهید چه بود؟ گفتند «کل مما نزل به روح الامین علی قلب سید المرسلین». وقتی «کل مما نزل» است، اگر کربلائی کاظم بود شما به ایشان ایراد می‌گیرید؟!

شاگرد: می‌گوید ایشان یک جور خوانده است.

استاد: چه کسی گفته؟ در یک مجلس یک جور خوانده است. آقای موحدی می‌گوید خود من بودم. آن آقا روی منبر گفتند که وقتی به خانه رفتید دو جای قرآنتان را خط بزنید. ایشان هم روی مبنای معروف گفته است. اما روی مبنایی که ما بحث می‌کنیم اصلاً نیازی به خط زدن ندارد. ایشان گفته به خانه بروید و دو جا را خط بزنید. یکی از آن‌ها همین است؛ «قالوا یا ویلنا من بعثنا»، گفته «مَن بَعَثَنا» را خط بزنید و بکنید «مِن بَعثِنا». چرا؟ چون خود آقای موحدی به من گفتند که نزد آقای بروجردی نشسته بودیم و کربلائی کاظم به این صورت خواند. وقتی هم که به مجمع مراجعه می‌کنیم می‌بینیم که قرائت امیرالمؤمنین به همین صورت است. اما نه از قرائت متواتر. در قرائت امیرالمؤمنین بود «یا ویلنا مِن بَعثِنا». به نظرم در مجمع باشد. شاید در تبیان هم باشد. بله در تبیان هم بود. تازه گی نگاه کردم. منظور این‌که این فضای بحث از نظر بحث علمی خیلی متفاوت می‌شود. از نظر بحث علمی و آثاری دارد.

نسبت غلط تحریف قرآن به شیعه شمشیر تیز وهابیت

غصه‌ای که من برای این مباحثه دارم این است که با این برداشتی که از حرف ما آمده می‌توانند با استفاده از تراث عظیمی که شیعه و کل اسلام دارد، شمشیر تیزی درست شود که کار تمام شبکه‌های ماهواره‌ای را تمام کنند. چون این مبناء حاکم است آن شمشیر تیز است و تیز هم می‌ماند. به خلاف این‌که این مبناء را نداشته باشیم و بگوییم این‌ها فقهای شیعه بودند، این حرف شهید اول و ثانی و قبل و بعدش هستند، شما که دارید این‌ها را می‌گویید؛ بنابراین خودتان دارید می‌گویید «بزیادة و نقص». تمام این‌هایی که به شیعه تهمت می‌زنید که در کتبشان می‌گویند قرآن تحریف شده، با کتاب‌های خودتان و حرف علماء خودتان رد می‌کنیم؛ تعدد قرائات، بزیادة و نقص، این صحیح بخاری است و …. اصلاً تمام می‌شود.

حالا ما مرده و شما زنده؛ در فضای عمومی این بحث تعدد قرائات به‌نحوی‌که من عرض کردم مطرح شود –با مستندات روشن- دفعه بعدی احدی از آن‌ها جرات نمی‌کنند که بگویند. اما وقتی این‌ها مطرح نشده به این صورت می‌شود. ناصر قفاری که کتاب نوشته؛ اول کتابش به‌راحتی می‌گوید؛ روحانی شیعه بوده و رفته سنی شده، می‌گوید که این کتاب من را سنی کرده. پناه به خدا. شروع این کتاب با چیست به همین است: که شیعه قائل است که قرآن تحریف شده است. از کجا می‌گویی؟ بدون این‌که اسم بیاورد حرف ابن شنبوذ را می‌آورد و می‌گوید قرطبی گفته او در بغداد در نماز جماعت می‌خواند «لقد نصرکم الله بسیف علی»، بعد می‌گوید «هل یمکن ان یقرأ بهذه القرائه الا الرافضی؟!». پناه به خدا. قاری این قرائت قطعاً سنی است. همه می‌دانند که ابن شنبوذ سنی است. خطیب بغدادی گفته است. اما به این راحتی در این کتاب تدلیس کرده‌اند. یعنی قاری و یک عالم بزرگ اهل‌سنت را به‌عنوان رافضی جا زده و می‌گوید رافضی‌ها ‌به این صورت می‌خوانند. اما اگر شما این را باز کنید و بگویید که این قاری خود شما است، -بزیادة و نقص- این را می‌خوانده، هزار-هزار روایت دیگر هم که بیاورند و بخواهند این حرف را بزنند تمام می‌شود و در دهن‌ها ‌بسته می‌شود.

این‌ها چیزهایی است که به‌خاطر آن‌ها در تابستان وقت شما را گرفته‌ام. اگر مبادی بحث برای شما صاف شود، آن وقت آثارش را می‌بینید. فضای مباحثه و مناظره‌ها زمین تا آسمان تفاوت می‌کند.

اعتبار کتاب تفسیر امام حسن عسگری و فقه الرضا

شاگرد: تفسیر منسوب به امام حسن عسگری به نظر شما معتبر است؟

استاد: آیت‌الله بهجت نسبت به فقه الرضا و همین تفسیر می‌فرمودند نسبت به سائر منابع روایی نمی‌توان به‌صورت مطلق قضاوت کرد و بگوییم کل آن‌ها وضع و دروغ است. یا کل آن صحیح است. می‌فرمودند باید ملاحظه کنیم. سند اصل کتاب مانند کافی نیست ولی محتوا طوری است که باید ملاحظه شود. همان‌طوری که در کافی سند را نگاه می‌کنیم در اینجا هم باید با جمیع ملاحظات متن و … در نظر گرفته شود.

شاگرد: انتساب قطعی یا رد قطعی نمی‌توان کرد.

استاد: بله. ممکن است که نسخه‌ها متفاوت باشد و چیزهایی در آن وارد شده باشد اما رد اصل خود این نمی‌شود. نگاه کنید چه کسانی از آن دفاع کرده‌اند. آقای ابطحی آورده‌اند. تفسیر الامام چاپ مدرسه امام مهدی، در آخر کتاب آورده‌اند. آخر تفسیر حدود سی-چهل صفحه اقوال علماء را آورده‌اند. مثل آقای شعرانی، عده‌ای هستند که به‌شدت با این کتاب مخالف هستند. با تفسیر الامام. عده‌ای هم از آن طرف مدافعش هستند. حرف مدافعین را ببینید. دیدم کسی گفته بود اگر شما خودتان را از این تفسیر محروم کنید واقعاً خودتان را از در و گوهرهایی محروم کرده‌اید.

شاگرد: یا برای دانشمندی است که برای آن قرن بوده است.

استاد: نه، آن‌هایی که مدافعش هستند بیش از این می‌گویند. یعنی معمولاً تضعیف‌هایی هم که می‌گویند یا محتوایی است…؛ مثلاً این کتاب به وفور در دست مرحوم صدوق بوده است. خود محدثین که به این صورت هستند. شاید خمس صافی از تفسیر الامام است. بحارالانوار هم همین‌طور است. صاحب وسائل هم همین‌طور است. صاحب وسائل مدافع آن هستند. مدافع حسابی هستند. در مستدرک ایشان نوعاً مدافع این کتاب هستند. ادعا می‌کنند که این کتاب درست است.

من شخصا یکی از بهترین تفاسیری که صبغه الهی و عصمت در آن می‌باشد را همین تفسیر می‌دانم. حالا این‌که بگویید هر سطر آن درست است یا غلط، یک چیز است اما این‌که چیزهایی در این تفسیر هست که …. آن حدیث معروف از حضرت صدیقه سلام الله علیه تنها برای این تفسیر است. «من اصعد الی الله خالص عبادته اهبط الله افضل مصلحته». این در هیچ کتاب دیگری نیست. تنها مصدر این روایت همین کتاب است. چند روایت دیگر هم هست. روایت «عجب الذنب[17]» هم تنها در اینجا آمده است. ذیل آیه «فَقُلْنا اضْرِبُوهُ بِبَعْضِها كَذلِكَ يُحْيِ اللَّهُ الْمَوْتى‏[18]»، حضرت فرمودند «عجب الذنب»؛ آن جایی از گاو که برداشتند و به مرده زدند و زنده شد، دمچه گاو بود. در کتب روایی شیعه ببینید. تنها منبعش همین کتاب است. چندین روایت دیگر هست که تنها و تنها منبعش همین کتاب است.

همچنین روایت «بالحروف المقطعه»، این‌که انبیاء سابق بشارت می‌دادند «يأتي بكتاب بالحروف»[19]، تنها منبعش همین است. روایاتی است که مختص به این کتاب هستند. برخی از آن‌ها را مرحوم صدوق و دیگران آورده‌اند که باز به این کتاب برمی‌گردد. به گمانم این کتاب به این صورت است. حالا خواستید یک وقتی باید مفصل از این کتاب بحث بشود. ولی پایانش را بخوانید کافی است. ظاهراً هم مقاله برای حاج‌ آقای استادی است. به نظرم ایشان آورده‌اند. علی‌ای حال ٣٠-۴٠ صفحه است. البته مخالفین هم دلیل‌های مختلفی دارند.

 

والحمد لله رب العالمین

 

 

کلید: تعدد قرائات، تفسیر الامام العسکری، فقه الرضا، کربلایی کاظم ساروقی، قاری، مقری، روایت، طریق، تواتر قرائات، کتاب تیسیر، کتاب شاطبیه، کتاب الدره، کتاب النشر، ترجیح القرائة، الاحتجاج للقرائات،اختیار القرائه، مالک یوم الدین، سلام علی آل یاسین ، شاطبی ، فیض کاشانی ، حرف واحد، سبعة احرف، قرائات سبع ، قرائات عشر،  

 

---

 

[1] التيسير في القراءات السبع ص٣

[2]متن الشاطبيه حرز الاماني ووجه التهاني في القراءات السبع ص۴

[3]جامع البيان في القراءات السبع (1/ 146)؛أخبرنا عبد العزيز بن جعفر، قال: نا عبد الواحد بن عمر قال: نا الحسن ابن علي، قال: حدثنا نصر بن علي، قال: حدثنا الأصمعي، قال: سمعت نافعا يقرأ يقص الحق [الأنعام: 57]، فقلت لنافع: إن أبا عمرو يقرأ يقض، وقال: القضاء مع الفصل، فقال: وي يا أهل العراق! تقيسون في القرآن

[4] نقد الأصول الفقهية، ص: 28

[5]الوافی ج٩ ص١٧٧۶

[6]التفسير الصافي ج 1 ص62

[7]مفاتيح الشرائع ج١ ص١٢٩

[8]التفسیر الصافی ج١ ص٨٣

[9]تفسير الإمام العسكري ص38

[10]الحج56

[11] تفسير العياشي، ج‏1، ص: 22؛ عن محمد بن علي الحلبي عن أبي عبد الله ع أنه كان يقرأ مالك يوم الدين.عن داود بن فرقد قال: سمعت أبا عبد الله ع يقرأ ما لا أحصي ملك‏ يوم الدين.

[12]بحار الأنوار (ط – بيروت)، ج‏82، ص: 22

[13]المستند فی شرح العروه الوثقی ج14ص443؛فیظهر جواز القراءة بکل منها کما علیه العامّة و إلّا لبیّنوه (علیهم السلام) و نقل إلینا بطریق التواتر، کیف و لم یرد منهم تعیین حتی بخبر واحد

[14]التحرير والتنوير (1/ 175)؛ قال ابن عطية: حكى أبو علي عن بعض القراء أن أول من قرأ (ملك يوم الدين) مروان بن الحكم فرده أبو بكر بن السراج بأن الأخبار الواردة تبطل ذلك فلعل قائل ذلك أراد أنه أول من قرأ بها في بلد مخصوص. وأما قراءة (مالك) بألف بعد الميم بوزن اسم الفاعل فهي قراءة عاصم والكسائي ويعقوب وخلف، ورويت عن عثمان وعلي وابن مسعود وأبي بن كعب ومعاذ بن

[15]المدثر :  33

[16]یس۵٢

[17] تفسير الإمام العسكري ص٢٧٨؛‌ وأخذوا قطعة وهي عجب الذنب الذي منه خلق ابن آدم

[18]البقرة :  73

[19]تفسير الإمام العسكري ص63؛يأتي بكتاب بالحروف المقطعة افتتاح بعض سوره…